自序

一

东亚近世儒学的开展与朱子学有着密切的关联。但如何深入朱子学发展的固有文脉，具体而微地描绘出朱子学这一影响发生的思想空间，仍然是学者们需深入研究的课题。

当我们注意到朱子思想主要是以经典解释的形态在近世东亚被广泛接受与吸收的历史事实，那么，对于朱子思想开展具有根源性意义的《易经》及其新注，便成为切入相关课题时无法回避的存在。本书的研究便是以日本近世易学为中心，通过江户儒学各家吸收、融合、转化与攻驳朱易的生动实例，揭示出朱子学对日本近世乃至整个东亚近世思想空间的基础性建构作用。

二

《周易》传入日本的历史很长。早在推古天皇十二年（604），圣德太子发布的《十七条宪法》中，便有对《周易》思想的引用。元正天皇养老二年（718）制定的《养老律令·学令》，仿照唐代学制，也将《周易》列入学者必习的内容。但《周易》研究的兴盛与深入，是在德川幕府主政的江户时代。据笔者统计：江户时代的易学著作达到1000多种，著者亦有400余位，呈现出蓬勃的发展样貌。但同数以千计的易著形成鲜明对照的则是近代以来整理、研究工作的缺乏。[1]因此，本书将以学派为线索，在对相关易学文本进行详细调查与细致分疏的基础上，对江户时代重要儒学流派的易学进行分析与探讨。这种以学派为线索的方式或许面临着与江户易学自身发展线索不能完全重叠的危险，但其优点却在于能够借此充分、有效地观察与把握易学与江户儒学主体间的关联与互动。

本书共分六章。其中，第一章是有关江户前期海南朱子学派的代表人物山崎闇斋的易学研究。依照朱谦之先生在《日本的朱子学》（北京：人民出版社，2000年）中的分法，日本朱子学可分作六派，分别是：以藤原惺窝、林罗山为代表的京师朱子学派；以谷时中、山崎闇斋为代表的海南朱子学派；以贝原益轩、中村惕斋为代表的海西朱子学；以怀德堂为中心的大阪朱子学派；以“宽政三博士”为代表的宽政以后的朱子学派以及德川光圀的水户学派。[2]日本朱子学派的易学研究有一个共同的特点，即他们的易学大都是围绕程朱易学、尤其是朱子易学而展开。闇斋亦不例外。

闇斋是一个秉承着严格主义的朱子学者，他学宗朱子，曾称“与朱子同谬，何遗憾之有？”他在易学上的成绩主要是对朱子易学从版本到思想上的整理与发挥。值得一提的是，在江户易学发展的过程中，同朱易对话的各家都曾广泛注意到朱子《周易本义》的版本问题。近藤启吾的研究[3]也表明：江户初期日本儒者对于朱子学的研究多依据《四书大全》《五经大全》与《性理大全》这三种大全。而从各家对《周易本义》版本问题的关注可以推知：当时对朱子易学的传习很大程度上依赖于明代胡广等奉敕编纂的《五经大全》的第一种《周易大全》（又名《周易传义大全》）。《周易大全》编纂所采用的并非是朱子《本义》经传分离的十二卷本，而是从程颐《易传》本，并将朱子《本义》割裂散附于程颐《易传》本之下。因而各家在易学讨论的初始都试图指出《周易本义》经传分离、传义不杂的本来面貌。但相较于其他诸家，闇斋从版本入手对朱易的澄清在于他深刻地察觉到朱易版本与朱子易学思想间的内在关联。闇斋看来，只有恢复朱子《本义》经传分离、不杂程传的“古易”面貌，才能分辨朱子所说的“四圣作易”，并进而真正接近和把握朱子易学最重要的宗旨：“《易》本卜筮书”。

据此，闇斋抉发了朱子易学思想中向来为学者较少关注的“精蕴”之说，并以朱子在《通书解》与《语类》中的材料指明“圣人之精”与“圣人之蕴”的区别：“精”是指伏羲画卦之前、作易的本意；而“蕴”则是有卦以后，据卦引申演绎出来的道理。闇斋对朱子“精蕴”说的抉发不仅以圣人之“蕴”解决了张南轩从《系辞》传出发所提出的卜筮只是“圣人之道四”中之一的挑战，而且以圣人之“精”重新勾连了孔子易与伏羲易、文王周公易的整体，从而指明“《易》本卜筮书”是就四圣作《易》的本意（圣人之“精”）而言，即使人能够利用卜筮知吉凶而成事业，突出了其中的“本”字。在闇斋看来，朱易中对于象数的重视，就是从圣人之“精”即作《易》本意出发的结果，而以义理解《易》实际上阐发的是圣人之“蕴”。“精蕴”说的提出，不仅妥善安置了朱子易学中象数与义理间的关系，而且构成了理解朱子易学解释原则的重要线索。这意味着对《易经》经文的解释，首先要从象数着眼，但同时又不排斥义理的发挥。例如，在对《系辞》“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”一句的解释中，朱子说：“易，指蓍卦，无思无为，言其无心也。寂然者，感之体；感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”[4]在朱子的解释中，“寂然不动，感而遂通”首先是指卜筮前后的状态，但同时也可以理解为人心理活动时的不同阶段或状态。这就将原本解释蓍卦的经文同时作为了其心性哲学展开的根据。

通过山崎闇斋的易学，我们可以看到日本朱子学派易学研究以朱易为准绳的特点。但对于日本朱子学派来说，朱子通过理本论对易学本体论的诠释[5]，强化了其所说之“理”在自然之理（天理）意义上的存在。尤其是朱子的“理一”说，不仅代表着朱子理学体系内部的一贯性，更代表着朱子所言之理的普遍性。如果将这一普遍性放置于儒学历史的不同阶段以及儒学展开的不同区域，那么，如何面对和理解这一传自“异邦”的自然之理，实际也构成了日本朱子学派易学展开时最根源的问题之一。闇斋的思想在晚年曾有一神道转向，其中他对朱子易学与“本邦固有之神道”的融合尝试，就是对这一问题的探索与回答。

闇斋提出“宇宙唯一理”，指明神道虽属“我倭”，“神”与“圣”虽有日出处、日没处（607年，圣德太子致隋炀帝国书有“日出处天子致日没处天子”之说）之异，但由于其理在根本上的一致，神道与圣人之道自有“妙契”之处。这就一方面通过“理一”（或“一理”）赋予了神道与圣人之道以同等的普遍性，另一方面则在这种普遍性的基础上使得神道作为日本之道的独立地位呈现出来。更进一步，闇斋以神儒相“习合”，将神代说与《太极图》及《太极图说》中万物生成的理论相融合、并将洛书中数五“独而无对”的数理特性视作“中”的法则。这一“中”的法则不仅体现为神代中最高的主宰神、贯穿于神交合产国的过程中，也表现在人间秩序的君臣“合体”之道中。尤其是臣道，在闇斋看来，“中”表现为儒家所讲的“忠”。闇斋曾表彰《拘幽操》“臣罪当诛兮，天王圣明”[6]一句以赞美文王之德，并引朱子“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义”[7]来表达他对忠的态度：君即使是昏君、恶君，为臣者也不可不忠、不敬。由此，闇斋反对中国的异姓革命之说，并大加称赞日本“万世一系”的神皇之统。从闇斋的例子可以看到，对于江户儒学“尊朱”一脉的思想家而言，朱子易学不仅构成了他们对世界普遍性认知的基底，而且成为了近世日本自身文化、政治主体赖以成长的重要思想资源。

三

本书第二、三章所涉及的伊藤仁斋、东涯的古义学，第四章所讨论的太宰春台的古文辞学，依照通常江户思想史的分类，都属于江户儒学中“反朱”的“古学”一派。但“反朱”并非是对朱子学简单的拒绝与否定，而应该看作是对朱子学某种意义上的扬弃。对于古学派来说，复古也不仅是为了探明洙泗之真义，更是为了由此以开新——以复古的名义从朱子学中解放出来，从而获取对儒学新的认知与解释的可能。

以往的研究者从伊藤仁斋对《论语》《孟子》的推崇和注解出发，通常将仁斋的古学理解为一种“绝对的人间学”“人伦的世界”。但从仁斋晚年所作《易经古义》及《大象解》等作品出发，我们却可以看到一种以太极为元气的本体论构建的努力。在仁斋看来：朱子所言之“理”因为缺乏能动性，无法成为万物生成与主宰的动力根源，只有生生不已的太极元气才是万物化生的根本。他将这一过程描述为“太极元气——阴阳二气（乾元坤元）——万物”，即太极元气分生为阴阳二气，阴阳二气化生为万物的过程。因此可以说，在仁斋思想中尤其在其晚年思想的发展中，包含有形而上学的思考。但这一形而上学的倾向却似乎又与前所言其依据《论》《孟》、不离人伦的古学宗旨相矛盾。因此，仁斋的易学构成了一个考察与理解仁斋古学动态发展过程的新视角。可以看到，仁斋古学思想发展过程中矛盾的两面实际上都渊源于古学自身开展时试图批判超越的对象。从朱子学的一面来说，正是为了克服朱子学言理的形上趋向，古学才强调不离人伦；但同时也正是在朱子学的刺激之下，古学才有了构建形而上学的冲动。仁斋之子伊藤东涯曾说：“后世谈理，率祖乎易。”这一对理学思想与《易》经间根源性联系的洞察足以表明古义学派对易学重视的原因，即一方面通过对易学的重新诠释，从根源处批判与解构朱子学成立的基础，另一方面，则由此自觉地重建古学的形而上根基。因此，在古义一脉的易学中，仁斋发明以太极为元气的本体论，东涯则在此基础上，在《周易经翼通解》中，将仁斋太极元气的本体论在心性、工夫论的层面作了更进一步的推进，圆满地完成了古学形而上学的构造。

但同时我们可以看到，从仁斋太极元气说的理论形式来说，无疑仍是受《太极图说》中宇宙生成模式的影响，仁斋在这里只是以生生不已的太极元气为本体改造并赋予了这一模式以新的解释。而东涯对“本体——心性——工夫”的层层推进，虽然就本体、心性与工夫提出了与朱子迥然不同的理解，但这一思想开展原初的理论形态却恰恰是最为典型的理学、朱子学的思考方式。

四

在太宰春台的易著题名中，《易道拨乱》与《周易反正》中的“拨乱”“反正”之说是把握春台易学内在理路的一条线索。春台看来：“夫易自有易之道，与他经异。”可以说，对“易之道”特殊性的认知，构成了春台易学的出发点。“易之道”的特质在于象数。易道的“正”与“乱”即根源于易学史上各家对这一特质的不同认知。据此，春台对朱子易学的评价，总体上可用“功过参半”来概括。在他看来，朱子于易道的发明之“功”有三：一是能从晁说之、吕祖谦之说，正《易》简编，恢复古易“经传分离”的本来面貌；二是作《易学启蒙》以明象数；三是《周易本义》中用象占分离解释经文，并提出“《易》本卜筮书”。但春台对于朱子易学批评最关键的地方在于对《启蒙》中“理一”说的否定。这一否定同样是出自他对于易道特殊性的认识。在春台看来：河图与洛书的不同表明的是易道与其他道即常道间的不同。朱子强调“理一”，以易道为普遍之道，并用理气心性之说来解释易道只是一家之言，实际上是对易道的严重偏离。

对于徂徕学派而言，六经最重要的意义在于其中记载了包含先王礼乐的先王之道。春台对于易道特殊性的理解也体现在了他对先王之道的理解中。在他看来，先王之道包含两个两部分：一部分是五经所构成的常道；另一部分则是易道。与五经所构成的常道相比，易道在先王之道中的独特作用在于：先王之道的历史性变化正是基于易道本身的阴阳与数理，相应地，对于易道的认知和把握则表现为理解这种历史性变化的历史哲学。这种历史哲学有效地解释了先王之道在历史中的衰败。所以，对政治家而言，先王之道的衰败并不意味着五经常道治世有效性的丧失。恰恰相反，政治家更应当通过对于易道的了解而充分地认识到：盛衰治乱叠相交至本就是一切政治的历史性命运。这也是政治家在衰蔽之时能够坚守常道、不起疑惑，最终“拨乱世”而“反诸正”的前提与保证。

五

本书第五、六章分别是对泊园书院的《周易辑疏》以及海保渔村的《周易古占法》所做的考察。其中，海保渔村是江户后期考证学派的殿军，其所作《周易古占法》是儒流的易占传统中最为杰出的代表。从《周易古占法》可以看出，儒流易占的一个重要特点在于：他们的易占理论与方法始终紧扣朱易的主题，不管是赞同朱易，还是反对朱易，他们始终是在与朱子《启蒙》《本义》占筮理论与方法的对话中展开的。可以说，正是朱子的易占构成了日本近世易占发展的底色。而这点，与日本近世易学发展的整体特点是相一致的。

《周易辑疏》则是从幕末到明治初期大阪最大的汉学塾泊园书院在经学方面的代表作。这部书传世很少，现仅有活字版两部藏于关西大学泊园文库。“辑疏”这种体裁在江户易学的作品中比较少见，而且相较于中国易学研究的同类作品而言，该书征引了大量日本易家的注解，熔铸中日众家易注于一炉。同时，《周易辑疏》在辑疏内容的选择上以及由东畡与南岳所作的按语上，都鲜明体现了泊园易学作为徂徕后学重视政治哲学的特点。但从《周易辑疏》所辑取的各家易注中却可以看到：朱子的易注成为了众多注疏中的一种，并不具有特别的位置，这也显示了从幕末到明治初期在易学乃至社会思想上的一种新动向。

六

“日本近世易学研究”是我在日本关西大学攻读博士学位时的研究题目。对于一个崭新的领域而言，三年的时间显得过于仓促。因此，在博士后阶段，我仍然选择这样一个题目，希望能够继续深入下去。所以本书实际上是我在博士论文及博士后出站报告基础上的扩充、修改与完善。

同时，这本书也是我踏入专业学术研究的第一部习作。对我而言，其中的欢喜哀愁难以尽言。在研究的初始，我曾依据《日本古典籍综合目录》以及大量其他书目，对原始文献的相关情况进行了调查。并在论文的写作过程中，去日本各地图书馆搜寻资料，接触了大量的稿本、抄本、刊本以及一些珍本图书。其中，尤其是关西大学所有的泊园文库为我提供了许多便利和帮助。但由于时间和学力所限，本书的研究不免存在着种种缺憾。例如，从内容上来说，本书所及只有朱子学、古义学、古文辞学及折衷学派四派的易学，就江户思想的整体而言还不够完整，值得研究的还有山鹿素行的古学派、阳明学派等。就已讨论的学派而言，其内部亦有进一步拓展的空间，如朱子学派中林罗山一系的易学、山崎闇斋学派的易学、中井履轩的易学等。并且，以学派为线索的方式也值得作进一步反思。如前文所言，这种方式的优点在于能够有效地把握易学与江户思想主体间的互动。但缺憾在于学派的线索与江户易学自身的发展线索并不能完全重叠。例如新井白蛾、皆川淇园等人，他们在易学上很有名，但却非某一思想流派的中心人物。在原定的写作计划中，我还打算调查北京大学图书馆与中国国家图书馆有关日本近世易类著作的馆藏情况，在此基础上，作一提要，以此从另一个角度展现日本近世易学回传入中国的情况。但由于时间的限制，相关的调查我只完成了其中的部分内容，因此，只能遗憾的在本书中加以舍弃。这些不足，都有待将来的研究作进一步的补充与修正。

2012年在完成博士论文时，依照关西大学的惯例，似乎没有致谢的部分。在本书序言的结尾，我想弥补之前的遗憾。在这里，首先想感谢我的父母，虽然他们并不懂什么是学术，但仍然最大程度保留了对我人生选择的尊重与支持。其次，我想感谢在我问学各个阶段的指导老师们，他们是我的本科指导老师杨立华教授、硕士指导老师陈来教授、博士指导老师吾妻重二教授以及博士后指导老师王博教授，老师们不仅影响了我的学术志趣与路向，更让我体会到学术与生命间的血脉关联。最后，我还想感谢一路以来真心待我的各位师友，是你们的真诚与温暖，让我一直感念这个世界。

王鑫

2017年2月28日于李兆基人文学苑