第四章 文艺美学的诗思综合解释方法

第一节 诗与哲学：重建诗思的内在和谐

1．以诗性思维为中心的审美解释要求

文艺美学解释可以选择多种方法，无论选择什么方法，最根本的目的还是在于：揭示文学艺术审美活动与日常生活审美活动的自由与美感经验。这本身就是感性与理性相统一、诗与哲思相统一的活动，离开其中任何一方面，都无法把握生命与文艺的美感。“诗思综合解释方法”是文艺美学的重要解释方法之一，其主要特征是：以诗的自由精神进入艺术的审美体验中，追求艺术的自由精神与美感快乐；通过诗性的语言传达独特的审美体验，使人认识到审美本身所具有的诗性文化意义。但是，这诗性又不是单纯的感性经验，而是融合了哲思的诗性经验，即将感性体验与理性反思有机地结合在一起的审美实践。诗与哲学会通是文艺美学诗思综合解释方法的最集中体现。为了建构真正的文艺美学价值形态，或者说为了寻求真正的人文精神，无数智者为此付出了艰辛的努力。从存在的反思意义上说，人的生命本质和人类审美精神，确实需要艰难的求索。这是人的局限，也是人的丰功伟绩，尽管人一思考，上帝就发笑，但是，人类从未因此失去探索的信心和勇气。在人类审美精神的求索者之中，哲人和诗人是最杰出的代表，他们所建构的自由文艺美学价值形态和审美理想，代表着人类文化的基本精神。因此，哲人与诗人、哲学和诗学在文艺美学价值形态创造中的意义，必须给予充分的评估。

哲学与诗，一向被视作思想与想象的两种极致：哲人以智慧启悟人生，诗人以心以情震撼人心。从最高意义上而言，哲人即诗人，诗人即哲人。在中国文化语境中，哲人很少在真正意义上拒斥诗人，诗人也很少拒斥真正的哲人，因而，中国哲学和诗歌最优秀的部分都蕴含着审美自由精神。但是，在西方文化语境中，哲人与诗人有其明确界限，尽管一些大哲学家可以被称为“诗人哲学家”，但真正意义上的诗歌，从来不曾出自哲人笔下。近代以来，西方这一精神传播到中国，形成了哲学与诗歌的潜在对抗，以西方哲学为标尺的现代中国哲学很少富有诗意，而以中国哲学为根本并会通中西哲学的新儒家却极富诗性精神。诗与哲学的对抗与融合极具现实意义，从方法论意义上说，阐释哲人与诗人对抗的根由以及消解这种对抗的意义，对于当代文艺美学价值形态的建构具有启示意义。

在这里，我实际上不自觉地淡化了美学的科学解释方法与历史解释方法，因为知识的确定性可以满足人们智性的要求，达成智性的快乐，但是，这种言说本身必然远离真正的美感。究其原因，就是因为哲思中没有诗意，甚至可以说哲思排斥诗意。从中西思想的起源追踪，我们可以看到，最初的思想就是诗歌，诗歌承载着思想，神秘主义的诗性精神统帅着一切。在思想与艺术没有分化的时代，诗与哲学密切地关联在一起，对此，维柯就说过：“希腊世界中最初的哲人们都是些神学诗人。这批神学诗人的兴旺时期一定早于英雄诗人们，正如天帝约夫是赫库勒斯的父亲。”维柯确实说出了一个事实，即诗歌先于哲学而诞生，原初的诗就是哲学，从希腊早期思想史中，可以看到诗与哲学有十分密切的关系。最初的哲人即诗人，他们的思想表述方式也是诗意化的，例如巴门尼德、赫拉克利特。正是由于诗与哲学的密切关联，希腊早期思想断片才成为18世纪以来德国哲学家关注的一个重要问题。同样，我国古代哲人非常关注诗，重视诗教，他们也常用诗来思考，来抒情。诗与哲学之关联，可以把哲学提升到特殊的精神层面上来。哲学表达中有诗情和诗意，更能给予人以启示，正如前文所指出的那样，在现代新儒家中，一些哲人所走的就是诗与哲学会通的道路。20世纪80年代以来，刘小枫在东西方思想背景中，通过对德国浪漫派美学的探讨，重新提出了诗与哲学之关系问题，这引起了人们对诗与哲学之关系的持久关注，甚至可以说，这也是20世纪后期现代中国美学的最大收获。

我们必须看到：诗与哲学并非总是处于亲缘性的互相激励之中，在科学兴起之后，哲学与诗开始形成对抗。早在古希腊时期，亚里士多德就已经给诗与哲学划清了界限。但是，随后人们在高扬理性与科学时，便开始忽视诗，只有在重视审美与情感的关联时，才重新回到诗。卢梭、叔本华、尼采和海德格尔等人的思想道路表明：哲学从诗中逃离，又让思想重新回到诗，这是人类思想的自由求索之路，显示了人类精神探索的困惑。因而，诗与哲学，无论是对抗还是融合，对于美学思考都具有切实的意义。诗化哲学试图调和诗人与哲人的矛盾，寻求人类精神最灵性的表达。在西方文化语境中，哲学（Philosophy），是一门爱智慧的学问，以探究事物的本质为目的，关涉许多复杂的问题，不仅关涉逻辑问题，也关涉科学、形而上学与日常伦理政治问题。在哲人看来，人的最重要的能力是他的“理智”，只有通过观察和实践把握的真理，才更高贵、更基本，这就是哲人所说的“智性直观”或“生命直观”。由此可见，哲人在一开始所设置的语言规则、思维方法、研究原则、理论途径，与诗人之思有根本性的对立。在诗人看来，“源于伟大心灵的体验的有生命的语言，其意义永远不会被某一逻辑阐释体系详尽无遗地阐述清楚，只能通过个别生活的经历不断予以说明并在各自新的发现中增加它们的神秘”。于是，哲人鄙薄诗人的语言浮华、情感混乱、道德退化、思想蛊惑，诗人则鄙薄哲人缺乏感情、好谈玄理、搬弄是非、空谈价值形态。哲人与诗人的两种不同的精神活动方式，在相互的敌视中显出各自的缺陷，这种缺陷本身是由于学科自身的特性所决定的。艾略特相信，诗与哲学是同一世界的不同语言，而列维·施特劳斯则认为，两种语言之间具有不可调和的紧张关系。

如果哲学不是借助逻辑的语言去揭示世界的结构，建构理论的价值形态，那么哲学就不成其为哲学；同样，诗人如果不以狂热的情感去拥抱世界万物，就不会具有浩荡的激情、放纵的意绪、漂浮的幻觉、浪漫的信念。哲人与诗人显示自身独特品质的实践活动本身，恰好在观念上形成了根本性的对抗。这一传统导致许多哲人与诗人形成天然的漠视，少有对话的可能，导致激进式偏见，偏见的存在使哲人与诗人之间的相互理解成了困难的事情。其实，再伟大的哲人，无论他的思想多么深刻，相对于宇宙之神秘而言，也有无法克服的局限性。世界上没有一部哲学著作可以包罗万象、参透天地，同样，再伟大的诗人也无法表达最深邃、最隐秘的感情。诗人与哲人的号召力和启示力很不相同，很难分出高下优劣，那些鄙薄诗人的哲人极端狭隘，那些鄙薄哲人的诗人则相当无知。世界充满了偏见，由于职业和学科的分工，人与人之间的相互理解变得越来越困难。这仿佛是命定的悲剧，偏见导致互不理解，进而导致相互间的对抗与仇视。《圣经》上所讲述的“巴别塔悲剧”昭示人类：在伟大理想的追求过程中，语言的迷乱不只是语言造成的误会与难解，更为重要的是由此带来思想与思想之间的根本对立。思想偏见使人们对陌生事物缺乏同情和理解，进而做出虚妄的判断；偏见带来了思想的弊端，思想自身只能不断努力拯救语言和思想自身的疾病。

哲人试图通过语言治疗来救治思想的疾病，结果只获得表面的效果，而在思想深处仍存在片面和对立，因而，思想的偏见绝非理清形式语法的合规则性与有效性就可以纠正。这种偏见与对立带来了哲人与诗人间的互相漠视与互相指责。这一误解的线索在人类文化史上留下了不可磨灭的痕迹，我们也可以从历史上哲人对诗人的矛盾态度中看出这种误解。从中西文化历史语境中，我们可以发现，中西文化传统教育皆很重视“诗教”。维柯早就指出“荷马是全希腊人的导师”，孔子则更明确地指出“不学诗，无以言”，席勒也认为，“审美的修养是以牺牲性格的潜力为代价而换来的，而这种性格的潜力是促成人类一切伟大和卓越的最有力的原动力，倘若缺少了它，一切别的，即使是同样伟大的优点也不能顶替”。诗教不是随意的，诗教必须规定诗的内容。诗的内容是否合乎社会道德规范往往是“选诗”的关键。因而，只有那些合乎道德规范的诗作，才能成为教育者愿意选择和接受的材料，至于那些不合乎道德规范的诗，则必须拒绝。诗教本身虽照顾到情与理之关系，着力情理冲突的合法解决，但是，“循理之情”是被束缚了的情，被控制了的情，它所规定的情感释放方向经常与诗歌接受者的选择相矛盾。显然，这种从伦理尺度出发予以规定的“情”是诗人所不能满意的，诗人渴望生命的彻底放纵与自由解放。因而，诗人所表达的情，既有合乎伦理的地方，又有反伦理的地方，它可能更合乎人的本性。如果遵循传统的道德原则，那么哲人与诗人之间势必形成精神的内在冲突。

在古希腊时代，苏格拉底就曾指出文章写作本身没有什么可耻之处，写得坏才可耻。但苏格拉底又认为文章是哑口的，你不能和它对质，使人易于养成思想的懒惰。在古人看来，最好的文章是哲思性智慧的表达，是人格自由精神的表现。道德与理性，在哲人看来是诗歌好坏的关键，所以在对待诗人的问题上，柏拉图比苏格拉底的态度要激烈得多。柏拉图从道德影响的角度来分析荷马史诗，把史诗中的神和英雄的爱欲与任性视作平常人所犯的罪恶，进而把神与神之间互相争吵、互相陷害、说谎哄人、奸淫掳掠、贪图享乐等观念，看作是极其危险的事情。生命实践的非伦理倾向，可能影响共和国公民的自由心智，所以柏拉图认为应把诗人驱逐，永远离开理想国。对此，伽达默尔评价道：“柏拉图对诗歌的审查，似乎表现出一个纯理智主义者的道德成见，因为这里给了诗歌一个它不可能负担也不需要负担的包袱。它的内容被净化了，以至它能靠自身达到教育的影响。通过表现，它应当反复向青年人的灵魂灌输真诚的信念，并且是由于自身这样做的，因为在青年人和老年人的公共生活中并没有现成的信念引导并且规定诗的影响。这个任务是诗歌教育功能的过重负担。这个过重的负担，只有通过柏拉图所说内容背后的批判动机才能得到说明。”伽达默尔的评价相当精辟，显然他是站在辩证的思想立场上来看待诗歌的价值或审美艺术所应具有的本源价值。

对于诗人而言，他们必须全面地理解人的感性欲求，通常不是带着道德评判的眼光去看待生活，而是带着同情和理解的眼光去表现生活，因而，人的原欲或本能，总能在诗人和艺术家那里获得生动的表现。当然，这并不是说诗人可以自由地表达混乱的思想情感，更不是允许一些艺术家的放纵，绝非如此。哲人对诗歌的道德理性要求并非没有道理，关键在于如何把握这个“尺度”，因为如果按照哲学家的纯粹理性要求，诗人是创作不出富有生命美感的艺术作品来的。在哲人看来，艺术家必须带着美的理想去表现生活，去赞美生活。从这一目的出发，丑恶的东西，就不应是客观表现的对象，更不应成为艺术的内容，因为艺术既能表现人格，又能影响人格。艺术家应以道德伦理的眼光，以审美理想去雕塑人的心灵，改造人的心灵，使人类趋于美好，但一切必须基于诗性为主导的自由想象，而不是基于理性反思的抽象思考。在哲人的想象中，只有富有道德正义感的艺术，才能使人们走向和谐与自由。在柏拉图看来，诗人应该创造的是美的艺术、美的人格、美的社会，这些美的东西皆源于道德理性，而当时的诗人所创造的艺术，肯定不符合哲人所要求的道德伦理，更不用说诗人在创作中那些放纵人的私欲情感的自由表达，因此，诗人在柏拉图的心目中自然地位不高。

许多哲人都像柏拉图那样看待艺术，看待诗人，而诗人则从来不习惯于受哲人的这种指派和安排。从艺术史上也可以看到，真正合乎抽象道德规范的诗，恰好在艺术上缺乏感染力。诗人并非有意反对美善的自由结合，关键在于：美善在创作过程中何者应处于优先地位的问题，相对而言，美善之和谐，在审美创造中应强调“审美优先、道德殿后”。事实上，伟大的诗人总是极力歌颂美善和自由，但是，他们总是在张扬生命欲望的基础上歌赞善良，而不是处处以善良为标尺来衡量生活。他们在歌颂美善和自由时，表现人类感性的巨大胜利，因而，伟大的艺术家从来都不回避人类本有的欲望和情感，并对爱情、友谊写下绝美的诗篇。诗人很少顺着哲人的思路去进行创作，在许多哲人看来，诗和艺术应服务于思想或政治，结果，艺术本身的使命在这种服务中沦丧。诗人内在地遵从个人的情感律令和生命意志，而不屈从于哲人的道德律令和政治律令；哲人对诗人的思想规范或道德批判，从来就是无效的，虽然在特定的时代，这种批判让诗人抬不起头。诗绝不会因为颂赞生命而被人厌弃，相反，只有远离生命的作品，才会被人们拒斥。当伪艺术横行时，更加强了人们对那些赞美生命的诗歌艺术的无限渴求。

在东方文化语境中，儒家的诗教观颇类似于柏拉图学说。在孔子看来，“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”。“无邪”即思想纯正，合乎道德礼教。中国儒家哲人，总是以这种“合乎情，止乎礼”的标尺去评判诗歌或创作诗歌。“诗言志”所言之志，是儒家救国救民之志、建功立业之志，也是完善自我、强化道德修养、克制私欲之志。诗所言之“志”，较少有高远超越的意趣，更少有消极颓废的思想情绪，而是严格受制于礼的训导。“诗言志”，由于必须追求士大夫气概，在一定程度上恰好压抑了个人自由的情感，压抑了生命的内在欲求。有时，诗所言之“志”，从根本上排斥了对爱情、对个体生命的礼赞。因而，从中国诗歌的历史来看，儒家所言之“志”与所“缘”之情，受制于忧患感、功名欲、悲悯感，那种自由奔放式的野性想象较少得到具体贯彻，即便是伟大的“屈原赋”，在儒家视野中，向来也是“离骚”第一。其实，在现代人看来，《九歌》的神话思维和奔放自由的神秘情感，比《离骚》更具开放性。正因为此，在儒家心目中，杜甫的地位总是高于李白，因为李白那种放纵的情感是道德化哲人所无法承受的。相对来说，中国道家哲人对诗的体悟与亲近，诗人对道家思想的读解和亲证，更具有生命意义。

中西思想文化中的这种审美价值规范、社会规范意识、道德伦理意识以及政治意识，随着宗教意识的强化，具有了某种神秘感，由此诗人与哲人的内在对抗也增加了神秘感。一方面，哲人在生死轮回中悟透生死，因而极力抗拒现世社会的感官享乐，力图在神性沉醉中获得“灵魂的安宁”，使诗与哲学间的对抗更加突出，因为天国的安宁与感官愉悦相互排斥。另一方面，哲人在心灵体悟中逐渐抛弃言辞的语法和逻辑形式，力图从信仰出发，反抗现世的社会变革与科学变革，在心灵世界中虚构自由之美。他们虽从根本上排斥了肉身的享乐，但极大地扩展了精神的乐趣，使诗与哲学获得了内在的沟通与融合，为诗与哲学、诗人与哲人之间的对抗与和解指明了道路。因而，诗人与哲人的潜在对抗，在现实社会中虽无法和解，但在心灵世界中却又预示了某种和解的可能。刘小枫指出：“世界本身的确无意义可言，但世界的虚无恰恰是应该被否定的对象。必须使虚无的现实世界充满意义，这正是诗存在的意义，正是诗人存在的使命。诗人存在的价值就在于：他必须主动为世界提供意义。正因为如此，人们才常常说，一个没有诗的世界，不是属于人的世界。人多少是靠诗活着的，靠诗来确立温暖的爱，来消除世界对人的揶揄，是诗才把世界的一切转化为属人的亲切的形态。”可见，形式语法、概念逻辑与伦理情感的对立，经验与超验、证明与抒情的区分，并不足以从根本上隔断诗与哲学间的联系。

形式法则虽导致诗与哲学的内在对抗，但在精神领域内，诗人与哲人借助体验却具有了某种沟通的可能，这是消解对抗的关键。所以，诗思综合的原则与方法，要求生命体验者与审美者，通过呼唤生命的方式回到心灵的自由遐想中去。文艺美学解释方法，最核心的信念就在于守住这种“诗思统一性”，只有在诗思和谐中，生命与审美才能达到自由之境。由此出发去理解中西文艺美学价值形态，我们才能真正领略生命创造与审美创造的乐趣。

2．消除诗与哲学的边界并寻求沟通

哲学与诗，作为两种不同的言说方式，其间的差别是无法忽略的，其实也用不着混淆这种差别。诗与哲学各行其道，将会在不同的精神旅途中发挥作用，但是在精神深处，人们渴望这两种不同的言说方式能够产生共鸣，诗歌与哲学也应形成“亲密的交流”。正如海德格尔所言：“思就是为诗，虽然不仅仅是诗歌意义上的诗。存在之思，是为诗的原始方式，语言在思中才始成其为语言，才始进入自己的本质存在。”寻求诗与哲学的和解之路，在东西方早期哲学那里，就已做过艰难的探索。赫拉克利特的诗即哲学，他的哲学言说也就是诗，早期希腊哲人热衷于采用诗体来进行哲学表达。基于此，桑塔耶纳认为卢克莱修、但丁和歌德是三位最杰出的哲人，桑塔耶纳的美学解释与哲学解释，不仅是在寻求哲学与诗歌的合流，更为重要的是，他已经看到，诗人与哲人早在远古时代就出现过和解的趋向。这可能是带有普遍性的诗思谐和倾向，因为印度的吠陀诗和文化史诗中也包含深刻的哲学，例如《奥义书》，既有深刻的哲学问题，又有独具诗性的表达。在中国早期思想史上，老子与庄子，更是以诗的方式来表达独有的哲学精神。因而，我们并不需要强硬地寻求哲学与诗之间的和解，也不必设想诗与哲学这两种不同言说方式真正能够同一，而是应该重视人类思想史上本有的“诗化哲学”和“哲学诗化”的历史思路与致思方向，借此去领悟宇宙生命的美感与人类生命的诗意。

哲学的诗化和诗化的哲学，使诗与思真正能够形成沟通，所以，即便是海德格尔，也从来不曾理清诗与思的本质区别。在他看来，与其说两者相同，不如说两者相邻：“诗和思地北天南而在这遥遥相隔中紧邻。它们的邻近当然不是说互相笨手笨脚地借用词句。诗和思是两条平行线，互相超越，又在无穷处相切。”所以，陈嘉映才把海德格尔的诗思观解释为：“诗人直接迎听诸神的问候而以之成诗，思者慧心于诗之所言而解释并守护诗之言。”“诗人把存在的寂静之音形于音响，而思者则把有声之词引回存在默默无语的聚集处。存在的意义形诸语言，复归于意义的了悟。”因此，诗人与哲人和解的可能，是由于诗歌与哲学作为独特的言说方式存在。这种独特言说的内在精神，超越了形式句法而获得清明澄澈之境，因而，诗人与哲人的和解，实质上是在心灵王国中共同谛听和亲证生命的奥秘。这种和解是诗与哲学的双重超越，那么，诗与哲学、诗人与哲人之间的和解究竟是建立在什么样的地基之上？对此，我们可以从以下几个认知视角去理解。

认同神秘或对神秘的诗性体悟，可能是诗与哲学的第一重契合关系。随着科学的发达，建立在科学地基上的认识论哲学，尤其反对神秘，在许多哲学家看来，世界就是生存的世界，这个世界是没有神秘的。对于一些现实主义诗人来说，也用不着关心神秘，在唯物主义者的心目中，唯心主义是极易被证伪的。否定神秘、反抗神秘，事实上切断了诗与哲学、诗人与哲人的本质联系，而认同神秘，则提供了诗与哲学、诗人与哲人和解的契机。谢林指出：“艺术，对于哲学家来说，就是最崇高的东西，因为艺术好像给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动和思维里躲避的东西，仿佛都燃烧成了一道火焰。哲学家关于自然界人为地构成的见解，对艺术来说是原始的、天然的见解。所谓的自然界，就是一部写在神奇奥秘、严加封存、无人知晓的书卷里的诗。要是真能揭开这个谜，会从中认出精神的奥德赛。”在诗人哲学家看来，世界充满了神秘，只能以有限的能力去把握无限的神秘，因而，心境之博大无边，正如这神秘莫测的世界。人们不得不认同世界的神秘，最直接的原因是：存在的神秘与生命的神秘，是人的认知遭遇的巨大困惑。对此，梅特林克说：“我们生活在隐形人中，即生活在我们不再看见的生命中，生活在我们仍未看见的生命之中，生活在我们永远不会看见的生命之中。”铃木大拙则说：“在生命的真实生活中，没有逻辑，因为生命超越了逻辑。我们幻想逻辑影响着生命。事实上，人并不像我们想象的那样理解生命，当然，他会推理，但是，他并未纯粹奉行推理的结果。”世界并不像我们所想象的那般富于科学的逻辑，许多生命现象是无法用逻辑和言词来解释的，在生命的每一瞬间，皆充满无限的神圣感，我们只能去凝视或倾听。例如，北方的原野，显得特别开阔，北方的天宇，也显得特别辽远，那草原无边的律动，诉说着什么样的生命话语，只有默默无语，认同神秘。在南方的山野，在山川和密林乃至小镇的多雨季节，在醉人的夜晚，你能感到生命的哪些迹象呢？人无法解释生活，也无法预知生命的未来。诗人必须永远面对自然、生命和自身的丰富情感，他只能通过意象和意境创造性地表达自由的生命情感与想象，没有抽象的思想任务。哲人则不同，他永远不能满足于自然景象的描绘，不能就事论事，也不能停留在人类认知的感性基础之上，当然，他也不能脱离感性实在。但是，他必须从感性实在中提升，在理性反思的高度下论证，在澄明的天空冷静地审察芸芸众生，达观地看待古往今来，在跨越时空的生命旅程中，把握本质，观照存在，领悟死生。生命本身就是奇迹，生命就是矛盾，因为生命的复杂性是人所无法彻底洞悉的，因而，在现代，东方式体悟似乎更能激活心灵的想象力。在诗人的表述里，蕴含神秘性与宗教感，对此，罗丹曾指出：“好的作品是人类智慧与真诚的崇高的证据，说出一切人对于人类和世界所要说的话，然后又使人懂得，世界上还有别的东西是不可知的。”伟大的诗人和哲人，总能看到世界的神秘，进而潜入内心去聆听那万事万物的神圣，因而，神秘、浪漫、隐喻、象征、抒情这几个因素，总是在诗人和哲人的精神深处潜藏着。

重视内心体验与内心反思，可能是诗与哲学的第二重契合关系。体验是诗人与哲人洞悉神秘的最本原方式，谈到体验问题，人们都能把握其时间性特质。正如胡塞尔所指出的那样：“时间性一词所表示的一般体验的这个本质特性，不仅指普遍属于每一单一体验的东西，而且也是把体验和体验结合起来的必然形式。”“每一现实的体验都必然是持续的体验。”“它必然有一个全面的，被无限充实的时间边缘域。”“它属于一个无限的体验流。”体验的流向，连着过去、现在与未来；体验的流转，使人的心灵活泼自由；体验的流行，使心灵的空间深邃博大，因而，最伟大的诗人和哲人，都高度重视这种生命的体认和证悟。生命的大精神，正是在体认和证悟中获得某种坚定的指向，海德格尔已经为现代诗人和哲人提供了亲近的路标。他说：“作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝的诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。然而，诸神唯在天穹之中才是诸神，天穹乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣，在其中才有神性。对于远逝的诸神之到达而言，即对于神圣而言，天穹之要素乃是远逝的诸神之踪迹。但谁能追寻这种踪迹呢？踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着，吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”诗人与哲人的伟大之处正在于：它构筑了自由美妙的体验世界，构造了诗思相互激活的美丽世界，只要诗意存在，人们就能在任何情况下体验到。在诗人与哲人的语言表达中，时刻都能感到体验的意趣，体验是心灵的敞开，唯有体验，那种心灵的才性和神性方始能够言说。当寂然地与物面对时，我们似乎有许多话要说。大自然的任何一个场地，只要你从未到达，那里就充满了奇迹，山林、笙歌、泉水、鸟语、人声，通常总能构造出别样的景致。那青翠欲滴的树叶，在绿叶中运行的美妙的光线，那清新凉爽的空气，仿佛构成了气韵生动、天人合一之境。对这种纯粹自由而又赏心悦目的生命情境或艺术至境进行体验，会感受到生命自身的欢乐。生命在这种体悟的神圣中获得神性的宁静，宗教体验通常最易达成这种审美至乐。西方人与东方人，对于宗教体验的想象和创造有所不同：东方人习惯于在山野寺庙中，与天地亲近，从而达成天地神人的沉醉之境；西方人则利用建筑物、绘画和音乐，尤其是音乐艺术，达成天地神人的合一之境。外在的方式并不影响内在的体验和交流，诗人与哲人，正是基于此而能在自然万象的凝视和聆听中得以神奇地会通。

强力抒情与诗性之思构成强大的思想与情感力量，是诗与哲学的第三重精神契合关系。强力抒情对于诗人与哲人的和解极为关键，因为面对大自然时，一切浪漫主义诗人总是倾向于强力式的抒情。强力抒情使人超越了语言的障碍，语言以它自身的审美特性而渗入人们的心灵深处。没有内心的充实，没有想象力的奇美，没有智慧的灵性，强力抒情都是不可能的，强力抒情者必定是内心丰富者和生命雄健者。对于诗人和哲人而言，强力抒情使他们的精神为之振奋，在体验的巅峰时刻，强力抒情成为他们唯一的选择。正如方东美所指出的那样，“整个宇宙乃由一以贯之的生命之流所旁通统贯，它从何处来，或到何处去，固然属于神秘的领域，永远隐秘难知，然而，生命本身就是无限的延伸。”诗人哲学家似乎都特别善于做强力抒情，尼采、桑塔耶纳、叶芝、泰戈尔，莫不将人带入沉醉的境界。强力抒情是诗人与哲人生命力强旺的表现，正因为如此，它就超越了一般诗歌的平淡，超越了普通哲学的枯涩而有了新异的灵性，从而振奋人心，使人获得生命的癫狂和审美的体验。诗人和哲人正是这样获得了相互的信赖，他们不再把自身的表述方式看得特殊或唯一，也不再凌驾于他者之上。诗人与哲人以各自独立的方式唱出醉人的欢歌，消解了文艺美学价值形态的人为对立，创造着自由的文艺美学精神。

3．在诗思中享受自由并展望生命的浪漫

诗人与哲人的和解，使人类艺术史变成一次“浪漫的长旅”。诗人与哲人，穿行在林中，飞越雪峰和草原，渡过河流与湖泊，游荡在碧波万顷的大海之上，从而使人类精神充满审美的力量。从历史维度来看，诗人与哲人的和解，具有强烈的时代精神，带有鲜明的文化印迹。正如爱默生所言，“能让我回返自身的事物总是最美好之物。”“那些神圣的吟游诗人是我美德的朋友，是我智慧的朋友，是我力量的朋友”。的确，世界上最美好之物与历史上最闪光之物，就是那些天才创造者的心灵智慧所创造出来的精神产品。诗人与哲人给我们的历史留下了闪亮的光点，诗人与哲人以他们的心灵慧悟装点了我们的世界，诗人与哲人以他们的作品构造了这个世界的美。读那些美妙的诗篇，人们就会获得精神上的振奋，想象的翅膀便会在精神的天空自由飞翔；体悟那至理的箴言，便会领略生命的智慧，葆有生命的尊严。因而，诗人与哲人共同创造的历史思想时空，是最富于启示的天地，是最富于自由的天地。文艺美学的追寻或梦幻旅程，就是追随诗人与哲人的脚步，踏上历史生命的旅途，踏上浪漫的精神旅途。

从历史的体认中，我们可以发现，诗人与哲人的和解带有鲜明的时代特色。时代不同，诗人与哲人的和解方式也有所不同，诗人与哲人总是面对时代，面对精神现实，做出自己独有的选择，进行深刻的内心对话，以此来救渡人类。从一般历史原则看，诗人与哲人的和解与交流方式，有三种基本形态，即古典的凝重、近代的空灵与现代的虚妄。

“古典的凝重”，即古典时期，诗人与哲人之间的思想方式的共同性，特别表现为对英雄主义和神秘主义精神的崇尚。古代诗人和哲人以直觉体悟的方式把握世界，因此，他们的思想具有断片性特点。思想断片本身就是抒情诗句，例如，赫拉克利特指出：“闪闪发光的是干燥的灵魂，它是最智慧、最优秀的。”这本身便具有诗的特点。“神是日又是夜，是冬又是夏，是战争又是和平，是饱满又是饥饿，它像火一样变化着，当火和各种香料混合时，便按照那香料的气味而命名。”在古代诗人和哲人那里，他们不习惯详述和论证，也不习惯于申辩，像《荷马史诗》《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》等长篇史诗，都是建立在口头传说之基础上。对于荷马的长篇叙述，赫拉克利特明显表示轻视，因为古代哲人更愿意以极其简朴的方式表达他们对世界的理解，原初而且富有诗性，隐晦而又充满神秘。因此，古代诗人与哲人的文献作为最古老、最原始的创造，总是不断地激发着后人去破解其中之谜。《道德经》五千言，不知包含了多么深邃的精神。《周易》更是一部充满神秘象征意味的生命诗篇，是伟大君子的诗情理想，是宇宙之诗，是诗的宇宙。同样，《吠陀赞歌》包含许多神秘的诗句，例如“最初，爱欲出现于其上，它是心意的最初种子。智者以智慧在心中探索，有的联系在无中被发现”，这诗句本身就是神秘的哲学体悟，不是聪慧的哲人写不出这样的诗句，不是高明的诗人达不到这种悟性。在印度的《奥义书》中，诗哲写道：“这是我心中的阿特曼，小于米粒或麦粒，小于芥子黍粒或黍粒核。这是我心中的阿特曼，大于地，大于气，大于天，大于这些世界。”古代诗人与哲人正是如此揭示神秘，诗人与哲人有本源的亲缘关系，他们共同创造了古代文化的奇迹。随着宗教的盛行和宗教精神潜在的影响，古代质朴的诗与思也具有了宗教性体验之内涵。这种古典文艺美学精神，虽然显现了人类古典文明的丰富与美丽，但是，其中毕竟更多的是对神的崇拜，较少对人的主体自由本质的关怀。因此，诗思谐和的古典审美精神在近代发生了根本性转换。

“近代的空灵”是指近代时期诗人与哲人在主体性精神的支配下，通过浪漫主义的缅怀方式对人的价值进行重新肯定。基督教文化、人文主义思潮、儒道佛的合流，显示了中西文化的新品格，所以，宗教对于诗人和哲人的巨大影响是无法漠视的。且不说陶渊明、李白对道家文化的深刻体悟，或佛禅对于王维诗艺空灵境界形成的关键意义，也不论“梵”的品格对于泰戈尔的决定性影响，单说西方浪漫主义诗歌传统，就能把握宗教体验对于现代诗人和哲人的关键意义。罗丹说：“宗教不等于不清不楚地念些经文。宗教是对世界上一切未曾解释的，而且毫无疑问不能解释的事物的感情。是维护宇宙法则、保存万物的不可知的力量的崇拜，是对自然中我们的官能不能感觉到的，我们的肉眼甚至灵眼无法得见的广泛事物的疑惑，又是我们心灵的飞跃，向着无限、永恒，向着知识与无尽的爱。”罗丹的神秘体验，很能代表近代艺术家的审美体验精神。黑格尔也曾指出：“艺术理想的本质就在于这样使外在的事物还原到具有心灵性的事物，因而使外在的现象符合心灵，成为心灵的表现。但是，这种内在生活的还原，却不是回到抽象形式的普遍性，不是回到抽象思考的极端，而是停留在中途一个点上，在这个点上，纯然外在的因素与纯然内在的因素能互相调和。因此，理想就是从一大堆个别偶然的东西之中所捡回来的现实，因为内在因素在这种与抽象普遍性相对立的外在形象里显现为活的个性。”这一论述显然有其历史指代性，从浪漫派诗人的创作来看，雪莱、济慈、华兹华斯的诗，确实激荡着自由主义精神，同时也包含希腊和希伯来意义上的宗教精神，宗教体验与人生体验的交融，使得诗人的诗篇显出空灵的美感，也显示了近代西方对神性恩典的泛自然主义式想象。在近代文化中，诗人与哲人之间有亲切的情感交流，他们在抒情和自由想象中体味生命的欢欣和喜乐。如果把古代诗歌、哲学与近代诗歌、哲学做一比较，那么，我们会强烈地感受到这种空灵自由的浪漫主义精神。施莱格尔曾就近代神话与古典神话进行比较，以阐明近代浪漫主义自由精神，他认为，古代神话里到处是“青春想象绽放的花朵”，古代神话与感性世界中最直接、最生动的事物联系在一起，依照它们来塑造形象。现代神话则相反，它必须产生于精神最内在的深处。“现代神话必须是所有艺术作品中最人为的，因为它要包容其他一切艺术作品，它将成为载负诗的古老而永恒的源泉的容器，它本身就是那首揭示所有其他诗的起因的无限的诗。”施莱格尔的内在把握，的确穿透了近代艺术的根本精神。在中国诗歌和哲学中，禅宗的体悟与道玄式证悟本身也极富诗性，魏晋诗歌和唐宋诗歌，都深受宗教精神之影响。事实上，宗教体悟、天地境界、山川万物极具自由体验精神，最能契合诗思的自由与灵性追求。

“现代的虚妄”，是指在现代生活中，诗人与哲人对人的主体性与神的崇高性产生了双重的怀疑，从而对生命的存在形成虚妄和荒诞的认识。20世纪的到来，东西方诗人和哲人面临从未有过的困境。尼采宣布“上帝死了”，神在人们心中动摇了，古典神话又在现代科学技术的打击下不再具有亲切的诗意。这双重的打击使现代人不知所措，人们走入了“精神的荒原”，不仅面临信仰危机，而且面临全球性生存危机。战争、疾病、核能全面威胁着人类，法西斯主义更使人感到深重的绝望与恐惧。面对现代文明的危机和生存信仰的缺失，诗人试图寻找精神的圣杯、荒漠的甘泉，因此，艾略特的《荒原》颇具代表性。在诗人的心中，一切都充满无奈感、无聊感，男女间的性爱也成了例行公事，人们徒劳地在工作中挣扎。寻找圣杯者找不到目标，不仅有肉身的苦熬，而且有精神的苦熬：在肉身的苦熬中丧失了生存的信心，在身心的疲惫中体会不到生活自身所具有的乐趣，在精神的煎熬中不仅经受道德的折磨，而且经受信仰的折磨。人们力图明了生活的意义，却在生命的泥淖中挣扎，在生命的荒漠中挣扎，怎么也破解不了生活自身的秘密。没有信仰，精神无据；背负信仰，精神又疲惫不堪；担当历史，无法改变它；正视存在，却无法忍受荒诞与烦忧；在历史与现实之间一筹莫展，在现实与未来之间所见的是虚无。这种现代人独有的处境，使诗人与哲人形成激烈的对抗。正如海德格尔所言：“我们心灵的所有勇气，是对存在第一声呼唤的回声，存在的呼唤，将我们之思汇入世界的游戏。”在后现代主义氛围中，写诗的人越来越少，运思的人也越来越少。诗意与哲学的求真精神，只能在荒诞与苦闷中被放逐，刘小枫指出：“诗对虚无世界的意义填充有赖于诗人的活动。正是通过诗人的吟咏歌唱，才把信念、救恩和爱赋予世界。诗人是何许人也？诗人是懂得世界没有意义的人，他们与常人不同，首先在于，他们是通过主动赋予世界以意义来向世界索求意义的。意义和真实价值，不是世界的本然因素和自然构成，但它必须成为构成世界的要素。”“诗的活动由此而成为生存世界的扩展，这种扩展，表现为人的生活经验的诗意的扩展。诗重构人的世界经验，经过重构的经验就是诗的经验，它使人置身于世界之中却能用另一种眼光来看世界。”因此，只要还有诗人与哲人，这个世界就不会消亡。从诗人与哲人的和解中，可以充分体认创造性的文艺美学精神所具有的根本价值。人类审美精神的艰难求索，也再次证明文艺美学价值形态重建的困难和希望。人类审美文化精神，在未来的文艺美学价值形态中，预示积极健康而自由的创造性品格，由此，展示了文艺美学的诗性力量。在诗与哲学的沟通中，生存的本质和存在的真理在向我们敞开，文艺美学价值形态建构的目标，也离我们不再遥远。

如何在诗思中享受思想的自由并展望生命的浪漫？这是摆在诗人与哲人面前的重要任务，只是诗歌与哲学从未像现在这样对立。从当前的格局来看，诗歌与哲学已成为完全不同的独立学科，诗人与哲人不再像从前那样相互欣赏。一个冷酷的自然世界和现实的生活世界展现在我们面前：一方面，人类日益追求技术的现代化，不断挑战人类的智力与思想极限；另一方面，人类在日益异化与技术化的生存环境中求活，心灵发生畸变，不断背离诗性浪漫精神。或者说，诗性生活日益离我们远去，技术化生存又使我们的世界变得特别强横和危险。这是诗与思的分离，更是技术与理性向诗性与感性发出的挑战，这是我们不能不面对的问题。诗与哲学从根本上说是两种不同的思维方式，文艺美学解释，为什么必须既是诗的又是思的？因为仅有诗，文学美学缺少科学与理性的品质，仅有哲学，文艺美学则缺少自由与感性的特质。诗歌与哲学，走上了不同的路径，它们具有自身的思想立法，人类思想的目的日趋迷茫，因而，需要重新反省思想与艺术的目的。思想的目的，应该是为了更好更自由地生活，当思想变成工具，只能服务于一部分人的思想意志时，回到本源的思想目标，就显得极为重要，此时，诗人与哲人，构想人生的和谐就依然具有意义。诗歌展望最理想的生活与理想的世界，哲学理性地评判人性的本质，重新反省生活的意义，这就决定了哲学不能是过于现实的、冷酷的，因为过于理性地评价生活，就只会看到世界的绝望。为了让世界不致使人绝望，就必须走向诗，因而，文艺美学的诗思综合解释方法，不仅是为了保护美，保护诗性之思，更重要的是，为了保护人类的美好理想，使我们的世界仍然充满自由与希望。从文艺美学的诗思综合解释实践中，可以看出诗思是可能的，也是充满魅力的。问题在于：诗思需要想象性体验，更需要存在式反思。无论是生命的自由想象，还是生命的深度反思，都需要以生命的自由意识为根本，即让我们更深入地沉醉到自然生命存在的诗境之中，更深入地体验自然生命的美感与强力意志艺术的无限冲动。总之，在诗思综合性解释中，让生命放射出无限的光华，无数美学家的诗思不断地证明着这一点。既然诗与哲学的融通是文艺美学生命之思的前提，那么，坚守文艺美学的诗思综合解释方法就变得非常关键。