三、均衡：神话的和同力量

我们了解到神话的守护神——神魔辩证地综合了多神论和泛神论，这种综合是以和解而不是以模糊的冲突为目标的。神话的和同力量指的是神话的和解力量。歌德曾从狂飙突进时期普罗米修斯审美神话创造中走出来，沉潜于古典时期。这样一种创作姿态在布鲁门贝格看来，是神话的多神论特征转化为一种泛神论修辞的标志。这不是走向一种一神论的神秘主义道路：“反对神，只有神自己。”其实，这暗示了一种诸神之间的纷争，一种神圣源头上的分离，即多神论。歌德宣告，神反对神。因此，谈论自己限制自己的权力是荒唐的，因为它指出了这种已被规定的悖论性限度。特定的存在是不可能凭一己之力限制自己；相反，一种“既肯定又否定”的审美神话的“‘整体既使自己特定化，也使自己限制自己。它正是如此实现自身——而个体存在则不然。’如果我们假定，这里所表达的事物正是歌德所寻找的一条较为包孕性（prägnant）——或者最为包孕性的——公式，那么这个思想成果的终极解释形式就跃然纸上了，而这篇与现实之神紧密相连的不明确文章主导了这种解释形式。”“整体的特定化”（Spezifikation des Ganzen）功能展现了神话在更深层面上超越了多神论的“杂多”原则，并体现了它的包孕性（和同）力量。

歌德用“均衡”一词来概括“整体的特定化”神话功能：

在《潘多拉》中，泰坦们代表了新的“均衡”原则（prinzip der balance）、深沉的多神论的基本观念，即，反控制作用力往往是一种不同的权力。这是权力分立的原则（prinzip der gewaltenteilung）。但是，这也是泛神论和解的可能性，它把个体的一切事物和每一种特定权力按其本来面目看作是一种整体的特定化，它在实现自我的过程中自己限制自己。斯宾诺莎主义没有被多神论所取代，而是作为审美和历史的自我再现的方式与它结合在一起。

整体的特定功能造成了权力分立的原则，使一切具有整体性的事物在实现自我的过程中自己限制自己。当它参与“历史和审美的自我再现方式”时，往往使神话中所包容的各种权力处于均衡状态。这个均衡观念又一次体现在布鲁门贝格对歌德的“诙诡之论”的解读上：“神总是自我对质；人身上的神也与人身上的自我对质。”“诙诡之论”在一神论、泛神论和多神论的“三一”范围之内形成了“星丛”（Konstellationen）的现象。在理解和使用这个“诙诡之论”时，我们仍要保留歌德早期的斯宾诺莎主义和他的审美多神论之间和谐的秘密。只要旗帜鲜明地跨越了二元论和一元论神秘主义之间的裂缝，这个“诙诡之论”就变得生机勃勃，它置身于一种更为广泛的、包括泛神论和多神论的参照系统之中。“‘诙诡之论’的含混意义能够令人满意地概括歌德在任何情况下的自我体验。”笔者认为，这种自我体验融摄了权力分立原则和整体特定化功能，从而保证它是一种真实的自我体验，从而对唯美主义美学的“为自我而自我”的私人体验有所纠缠。歌德终生被这个范畴纠缠着。对他来说，为了防止在拿破仑的凝视之下丧失身份认同，这个辩护元素是必不可少的。

在笔者看来，歌德以一种极端的虔诚主义和自然宗教的态度抵达了这种超感性的均衡境界。“这个神话的结构原则、适洽性原则和权力分立原则，（在于‘诙诡之论’方面）都非常适合于他对这个世界权力均衡的评论，也符合从这个事实显出的均衡的临界状态——神魔只有被普遍性自身征服。然而，神话对这个临界状态不具有任何观念，因为它已经预设了多神论和泛神论的结合。”因此，歌德神话原则中的神魔区别于斯宾诺莎的上帝。神魔被普遍性征服以及与预设的多神论的结合，开启了歌德意义上的一种新型的知识论，它不同于亚里士多德的知识论。

歌德的知识理论恰恰是亚里士多德有关普遍世界相等原则的知识理论的一种例外情境。亚里士多德知识理论告知我们，相似的产生相似的。但我们大体上可以说，相似事物可以形成任何类型的关系，除了相等原则外还包括它们之间的对峙与敌对关系。歌德知识理论的古老前提不仅在于只有相似的才能被相似的理解，而且还在于，只有相似的反对另一相似的。这是一条“神话世界的原则”：

在这里，这个世界不是借助于相似原则连接起来的，如果是，那么它就是纯粹的不动心世界。歌德总结出一条神话世界的原则：它的肯定性公式表现为，只有相似的与相似的相关；它的否定性的表达就是，只有相似的反抗相似的。对这个神圣来说，这个古代世界扩张为这样的论题：灵魂了解天堂或天上的事物，只因为它自己是产生于天堂的神圣事物。

神话世界的建构原则不仅包括相似相等原则，还应包括相似对抗相似的原则。亚里士多德相似相等的原则普遍适用于天堂的事物、神圣的灵魂，因此，它的“纯粹的不动心世界”排斥了神话多情世界的包孕性力量。在这里，歌德那别出机杼的知识理论呼应了神魔哲学既肯定又否定的公式。

斯宾诺莎曾说过“上帝不可能偿还我们人类之爱”。“我们爱上帝，反过来上帝爱我们”这个相等原则剥夺了它道德上严肃的不顺服特征，因为道德的性质不在于以寻求报偿为目的。因此，斯宾诺莎的上帝概念背后隐藏着形而上学的概念，是不动的动者。然而，对歌德来说，可以触摸、可以体验的“分裂源头”上神圣就是复数的神。“它与斯宾诺莎的概念发生了严重的冲突：‘我崇拜诸神，但是，我仍有足够的勇气永远憎恨他们，如果他们以他们的形象作用于人类的方式并与我们发生关系的话。'”在亚里士多德的“相似的产生相似的”这一知识理论之外，还存在着歌德的“相似的对抗相似”的知识理论。同理，在斯宾诺莎上帝的严肃道德生活之外，还应当存在着诸神的嬉戏，毕竟我们生活的全部不会都是严肃的道德生活。因此，歌德以诸神与我们嬉戏的方式对此做了改造。他以一个坚持自己立场的孩子的口吻向上帝祈求：“‘但愿上帝原谅诸神以此方式与我们游戏。'”更为重要的是，道德总是在我们丰裕生活中发挥着比我们处于贫困状态更为重要的作用。当人类生活转入一种贫困状态时，“……毕竟，在我们处于危苦时，我们的诸神向我们走来。”歌德如是说。“多神论在审美上使一切事物成为可能——这个纯粹的变形原则——以权力分立方式、以持续不断地召唤神反对神的方式，取代斯宾诺莎主义的不动心。如果这个‘诙诡之论’不再以斯宾诺莎主义的方式，解读为一种‘反事实’建构的话，那么，它现在就是神话形象塑造的基本公式。”由此观之，歌德的多神论其实是一种泛神论的视角、一种人类整体特定化的表达方式，因此，它很可能是一种泛神论修辞的标志。

从上文看出，在歌德的愿景中，诸神以艺术的美好生活、以缪斯和哲学馈赠人类。只要人类同意诸神来统治，人类就会幸福并且一直幸福下去。其实，愿景并非一厢情愿的臆想，“神话隐藏着一种现实概念。在它的故事和人物形象方面，它作为有效的现实所模仿的事物就是无可指责的诸神。在这个程序上，他们有意呈现为：他们无可置疑地显现为那个他们意欲呈现的人——这些继往开来的诸神既不是任何事物，也不会招惹怀疑。”神话的思维模式几乎是一种以“万神殿”的名义，天马行空地把异质的因素联结起来，并作为一种“诸神嬉戏”的现实出现于人们面前。