二 文献综述
“休闲民俗”“文化传承”是本书中的两个关键词，与之相关的研究成果涉及两个方面：国内外文化遗产保护和休闲的研究现状。当然，这两个概念都是非常宽泛复杂的范畴，基于本书的研究视角，笔者把其限于人类学视野之下。
综合的理论述评涉及两个方面：文化遗产保护和休闲问题。“在西方国家，纪念物、可移动文物是其主要的文化表现方式，而对于许多亚、非、拉国家而言，则是以音乐的、舞蹈的、仪式的表现方式为主。”[1]在对关于人类学视野下的国内外文化遗产保护研究的理论综述时，西方的文化遗产保护研究多集中于国内普遍认同的关于“物质文化遗产”的研究上，对“非物质文化遗产”的相关概念也进行了构建。在文化遗产保护的综述方面，由于“非物质文化遗产”在国内学界的认同上有文化传承的特性研究，笔者对国内文化遗产保护的综述集中在非物质文化遗产的保护、传承与发展之上。鉴于地域不同所造成的对文化概念理解与阐释的不同，笔者统一用“文化遗产保护”的概念来进行理论综述。另外，休闲研究的现状，则聚焦在休闲与民俗理论研究的领域之内。
（一）文化遗产保护研究综述
1.西方文化遗产保护研究
西方对文化遗产保护的研究，首先界定了“文化遗产”的概念。对“文化遗产”概念的界定过程是一个非常复杂的从内涵到外延不断扩大的过程。该过程推演出了西方学者对文化遗产价值、保护、立法、发展的研究。笔者还关注了人类学视野下西方学者对中国西南文化的研究。
（1）“文化遗产”的概念
“非物质文化遗产”（intangible cultural heritage）的概念被国际学术界认同是一个漫长而周折的过程，从1972年联合国教科文组织的文件中首次出现该概念到2003年在联合国教科文组织第32届大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》，其中的概念认同从“文化遗产”到《世界遗产公约》的“纪念物”遗产概念[2]与“见证物”文化遗产概念到“民间创作”（folklore）[3]再到“非物质文化遗产”，教科文组织认为：“物质的遗产和非物质的文化遗产共同代表了个人和社会的文化特性的基础，这个遗产指的是一种文化所包含的一切：其中不仅有物质遗产，也包括非物质文化遗产。”[4]在《保护非物质文化遗产公约》中，把“非物质文化遗产”定义为：“指各群体、团体，有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能，及有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史的条件不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进文化多样性和人类创造力。在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各群体团体和个人之间相互尊重的需要和可持续发展的非物质文化遗产。按上述第一段的定义，非物质文化遗产包括以下方面：口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；表演艺术；社会风俗、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的知识和实践；传统的手工艺技能。”[5]在此，非物质文化遗产有了其丰富的内涵，并与物质文化遗产有了区别。
20世纪末，Marilena开始反思法国关于“文化遗产”这一概念的变化，他认为“遗产”的词义具有一种随时间不断扩展的特性，“文化遗产”的含义也不应仅仅局限于某个国家或某个区域，而应在全球的视野中界定那些可以让人们开始思考社会价值的传统事物，这些传统事物不但包括物质方面的文化遗产，也应包括非物质方面的文化遗产。[6]
在“文化遗产”概念的认同过程中，对其价值的研究可以说是推动了这一认同进程。Riegl是较早关注文化遗产价值的学者，他对人们从古迹等遗产中引发的怀旧心理阐述了文化遗产的年代价值（age value），指出不同的文化遗产具有不同的价值解读，比如纪念物等文化遗产的价值主要有年代价值、历史价值和纪念价值。而与纪念物不相同的文化遗产则被人们赋予其具有了一种当代价值，即艺术价值、使用价值和新质价值（newness value）。因而，对文化遗产的保护应区分其价值的不同而进行不同的保护。[7]
而Ruskin在《建筑的七盏明灯》中则更进一步地对历史建筑物的价值与意义作了诠释。他认为历史建筑物是近代哲学的基础，在某种意义层面上，它的存在代表了国家的政治、历史、宗教与文化，故而应对此类建筑文化遗产遵循真实性的保护原则。[8]
此外，许多学者还以个案研究为例阐述了文化遗产的价值。Daugstad等以挪威为例阐述了农业文化遗产的价值。[9]Bedate等则以西班牙为案例阐述了文化遗产的经济价值。[10]
（2）文化遗产的保护研究
Fletcher等人认为文化遗产保护受社会、经济发展水平的制约，为平衡上述三者之间的关系，政府、学界等与文化遗产相关的管理或组织机构之间应有必要的合作。[11]Ruly也认为如社区这样的管理部门在文化遗产保护过程中具有非常重要的作用。[12]Shu-Yun Ma在合作机制上也提出政府应与文化遗产保护的相关机构合作，如志愿者组织和自愿投入资金进行文化遗产保护的自愿者，这样可以在市场环境下防止对文化遗产的保护失败。作者以欧洲和美国的案例说明了这一保护方法的有效性。[13]
除了对保护机制的研究，Chen等认为，文化遗产的保护还可以依靠数字化等科技手段来实现。他与合作者把文化遗产的保护分为四个方面：保存、检索、演示和应用，这样有利于通过各类项目的合作对文化遗产的数字化保护进行测试与评估，以提高数据库技术水平，从而缩小文化遗产的真实载体与数字表述之间的差距。[14]Vilbrandt等提出可以通过数字化对文化遗产的外部和内部进行仿真保存，并以数字化重建损毁寺庙和恢复传统漆器的例子说明了以网络为平台建立的一个文化遗产虚拟空间更适于对文化遗产的保存，人们可以在这一虚拟空间中实现文化遗产的旅游。[15]
（3）文化遗产的立法研究
Blake认为文化遗产的立法最早是在15世纪的欧洲，而国际上颁布的关于文化遗产保护法的规则是1907年的《海牙章程》。国际上的法律与规章为文化遗产的保护带来了有利的一面，然而，由于这些法律与规章在很多方面依然存在着矛盾与不完善，因此导致了在文化遗产保护方面不同的观点与依据方式。[16]Erika深究了文化遗产保护为什么立法，认为正是全球化的影响导致文化遗产的价值和意义发生改变，因而急需立法给予保证。[17]Barbara总结了文化遗产保护国际立法的源头、历史与发展经验，在这个漫长的过程中，立法体系逐步走向完善。[18]也吸引了很多学者参与关于文化遗产立法的相关研究，对文化遗产保护法律的作用、法理以及产权等方面进行了细致的讨论。
（4）文化遗产的发展研究
在文化遗产保护的研究基础上，西方学者主要在保护与发展的关系、发展的方式等方面进行了研究。Philip认为文化遗产在社会经济发展的进程中对旅游业可以形成促进效果。[19]Nuala认为文化遗产的开发应注重动态发展，不但要开发其空间感，也要开发其时间感，在开发中保持文化遗产的真实性，以动态的方式向游客传达文化遗产客观真实的历史信息。[20]Anderson则认为发展文化旅游可以促进文化遗产的保护。[21]Caffyn认为对文化遗产的旅游开发在有经济效益的基础上也不能放弃社会效益。[22]另外，在协调保护与开发的关系上，Anne认为教育在文化遗产保护与开发中应发挥其作用，比如教育游客了解关于文化遗产保护的法规，可以实现保护与开发某种层面上的协调。[23]Var认为在文化旅游的开发中应合理诠释“文化遗产”的概念，对文化遗产地的游客承载量进行评估，协同社会各界力量对文化遗产进行开发。[24]
（5）人类学视野下对中国西南文化的研究
美国的人类学研究在20世纪90年代中期主要是通过文化展示（cultural representation）的理论来探讨少数民族社区在全球化语境之下所涉及的族群空间关系、权力格局、发展与保护以及女性性别等问题。[25]随着全球化深入发展，少数民族地区也被卷入此番进程中。但少数民族地区与发达地区所占有的资源却呈现了一种不平衡的态势，前者更多地表现出文化资源的产业化运作，后者更多地落脚于工业与经济的发展。那么，少数民族地区的文化资源在全球化时代中更显弥足珍贵。如何对人类伟大文明的遗产进行保护，人类学界不但把视角集中于文化实践，也对少数民族地区在发展中融入的现代性进行了反思。
比如20世纪80年代，作为在中国西南进行田野调查的美国人类学者露易莎·歇恩，对美国、东南亚以及居住在中国西南的苗族进行了长期的考察，她在《少数民族法则》一书中，从多个层面对苗族的文化展示进行了描述与分析，并对文化展示背后的政治元素进行了诠释。[26]然而，文化展示的实践更像是一把双刃剑，促进的不仅是一个社会的多元文化观和边疆民族的文化认同，也使中国西南少数民族的文化面临“模式化”和“风情化”的尴尬境地，展示空间与日常生活空间的日益脱节，也是中国西南研究中美国人类学者们十分关注的问题。[27]
2.中国文化遗产保护研究
从数据库的搜索结果来看，国内关于文化遗产的研究是从20世纪80年代末开始的，而关于非物质文化遗产的研究则是在1998年以后成为热点。近三十年关于文化遗产方面的研究成果可以说非常丰硕，不但对国外文化遗产的理论与实践作了详尽地梳理，也结合国内文化遗产的多元性特点从理论与实践上进行了研究。
首先，对“文化遗产”概念的研究。朱祥贵先生以生态人类学的视角定义了“非物质文化遗产”：“内涵是历史上形成的，各民族创造的所有具有历史、艺术、科学、景观、经济、文化、社会、环境、生态价值的物质文化和非物质文化人文生态系统，外延是狭义的物质文化遗产和非物质文化遗产，不包括自然遗产。”[28]陈均远先生认为“历史遗产”还包括了远古时期的自然生态遗产。[29]乔惠民先生认为文化遗产这一概念由于涉及文化的多样性而应相应具有多样性。[30]王铭铭先生则对“遗产”这一概念提出质疑，“虽则不无些许含混不清之处，但却对某些对20世纪人类学产生重大影响的晚近人类学历史想象构成有力的挑战和反讽”[31]。高丙中认为非物质文化遗产并非独立的概念，而是一种整合性的思维，这种整合性在社会实践和学术活动领域都属于新的范畴。[32]巴莫曲布嫫认为：“三十多年来国际社会围绕ICH这一概念的定义问题进行了持续不断的努力探索，其间一直贯穿着冲突、辩论、沟通、反思、协商、妥协和包容等多重复调的对话。”[33]另外，也有学者从文化遗产的分类上进行了讨论，宋兆麟[34]、顾军等[35]、闵庆文[36]等学者从有形无形的外延角度进行了探讨。于是，2011年我国终于颁布了《中华人民共和国非物质文化遗产法》，其中遗产法的第二条非常明确地界定了“非物质文化遗产”的概念：“非物质文化遗产，是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。包括：①传统口头文学以及作为其载体的语言；②传统美术、书法、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺和杂技；③传统技艺、医药和历法；④传统礼仪、节庆等民俗；⑤传统体育和游艺；⑥其他非物质文化遗产。属于非物质文化遗产组成部分的实物和场所，凡属文物的，适用《中华人民共和国文物保护法》的有关规定。”至此，法律的公信力才开始贯穿在我国对“非物质文化遗产”的概念界定中。
其次，对非物质文化遗产特征与体系的探讨。非遗的特征决定了其保护的途径，在接下来要讨论的文化传承的保护途径其实就是由非遗的“活态性”特征转化而来。袁年兴认为非物质文化遗产具有活态性、共享性、记忆性、传承性、生活性、独特性、流变性、本真性、地域性和民族性等特征。[37]彭兆荣认为：“在我国兴起的遗产运动的社会依据主要来自国际形势、国家战略和行政主导，而独立的非物质文化遗产理论体系尚未建立。”[38]他提出应以“遗存之道、遗存之相、遗存之技和遗存之法四个核心内容”[39]来建构非物质文化遗产的理论体系。
最后，国内学者探讨了文化遗产保护的理念与途径。有对国外文化遗产保护的理念与历史介绍的，如喻学才、王健民[40]和张唯亚、喻学才等[41]介绍了欧洲文化遗产保护理念、体系与制度。有对文化遗产保护原则和途径的研究，如王巨山等[42]、刘焱[43]、李荣启[44]、李昕[45]等学者认为在文化遗产保护中应遵循整体性原则、本真性原则、科学性原则、生态性原则、人本性原则、濒危遗产优先保护原则。有对文化遗产保护途径的研究，如顾军、杜晓帆提出了以普查为前提的可持续性保护，张建世[46]、杨勇、木基元[47]、朱祥贵、宋才发[48]等学者认为文化遗产保护的关键在于立法，王大明、张艳华[49]、张朝枝[50]等学者认为文化遗产保护的主体应是多元化的，陆建松[51]等学者认为应该构建文化遗产保护的标准体系、健全管理体制，也有庄孔韶等学者认为运用“影视人类学不仅可以完成文化遗产的保存，而且还能‘激活’文化遗产的当代意义，在当今文化遗产保护与传承工作中至关重要”[52]。
（二）休闲研究综述
最初，休闲被人们视为在紧张的工作后得到恢复的一种方法，现在休闲成了人们寻求快乐与地位的一种手段。从发展趋势看，休闲最终会成为人们追求生活意义的一种活动。休闲与人们对休闲的利用将对人类的身心健康、社会的经济体系甚至文化价值的确定都会产生重大影响。
1.国外对休闲的研究
在西方，最初是在亚里士多德的论述中出现了休闲的字样，他说休闲不但是“一切事物环绕的中心”，也是“科学和哲学诞生的基本条件之一”[53]。这样的思想不无道理，很多伟大的发明与成就都是在休闲当中得以灵感突现的。
而把休闲归于一门学科则是在一百多年前。由于工业革命的发展，人们的财富日益增多，从而在满足了必需的工作时间之外，人们有了休闲的时光，在休闲的时光中人们也就开始追求精神层面的愉悦。但从另一个角度而言，由于工业发展所带来的丰富物质却开始渐渐模糊了人类对最初发展工业的初衷——获得可以休闲的愉悦时光，相反，人们却囿于发展所带来的网状般的各类束缚，重物质而轻精神，使人丧失了人之所以为人的本初。于是思想家们开始重新反思，科学理性的功效是否需要以人的本真的失去为基础？他们尝试以休闲为介点寻找人的返璞归真，于是休闲开始作为一门学科真正进入研究的体系。
现在所提出的休闲学，是对人的休闲行为以及休闲心理的研究学科，寻找人与休闲之间的关系，并与人类学、社会学、哲学等学科相交叉，形成了多种交叉学科。其主旨认为休闲不仅让人感受到愉悦的情感，也是对生命的尊重。应该说，休闲学是在凡勃伦发表了《有闲阶级论》（1899年）之后开始发展的，当时凡勃伦论述了经济与休闲的关系，同时也指出新贵阶级已经在享受物质的基础上开始寻求精神的快乐，所以休闲已经成为一种社会现象和人的生活方式。之后，一些学者开始研究休闲并出版相关的著作。比如西方休闲学经典——皮普尔《休闲：文化的基础》（1952年），阐释了休闲与文化、休闲与哲学的关系并总结了休闲的三个特征，即休闲是精神，休闲是能力，休闲是“恩赐”。笔者认为皮普尔的这部著作中主要提出了休闲是一种平和的心态，这种心态让人感到快乐[54]。因而《休闲：文化的基础》成为西方休闲学的引领之作。
美国哲学家莫德默·阿德勒注重的是休闲与工作的关系，他认为人们现在把主要的精力与时间都放在工作上，却忘记了工作是为了什么，工作的最初本义是什么。其实他的论述包含着亚里士多德的思想，阿德勒认为“休闲可以使我们获得更多的幸福感，可以保持内心的安宁”，“我们需要崇高的美德去工作，同样需要崇高的美德去休闲。是的，休闲可以使我们有意义地生活”[55]。阿德勒是在唤醒人们一起关注休闲，并对它有一个重新的认识。
荷兰学者约翰·赫伊津哈在他的著作《游戏的人》中，对游戏与人的关系进行了论述，认为游戏对人的发展以及对文化的发展有着重要的意义，游戏使人享受到了文化的成果，也让人有了创造力与自由的思想，故而“游戏是一个阳光灿烂的世界”[56]。这部著作对西方休闲学的研究也有着重要的影响。
美国学者席克珍特米哈依（M.Csikszentmihalyi）发表了《畅：最佳体验的心理学》（1982年），从心理学的角度提出了休闲与体验、休闲与心理的研究，他认为“畅（flow）是具有适当的挑战性而能让一个人深深沉浸于其中，以至忘记了时间的流逝、意识不到自己的存在的体验”。这种挑战在今天看来，是一种适合于人的休闲，或是游戏或是活动，如果这类活动或游戏让人感觉到太难的话，人自然会产生焦虑的情绪，那参与这样的活动与当初为了获得愉悦的初衷是背道而驰的，那么这样的活动也就不是休闲的活动，也不能让人感到休闲。所以席克珍特米哈依认为休闲是一种对人的心理有益的体验，并非具体而物象的活动。“畅”的体验是让人不管是在工作还是休闲中都不会产生焦虑或厌烦的情绪，而有得心应手的积极体验。[57]
美国学者依索—阿霍拉（S.E.Iso-Ahola）的著作《休闲与娱乐的社会心理学》（1980年）是继席克珍特米哈依之后的心理学巨著。他论述了自由选择与内在动机在人们工作之外的时间参与活动所显现出来的重要作用，认为只有人们在对所参与的活动是在没有强制性下的非常自由的选择与内在动机非常强烈地想参与这个活动的结合下，这样的活动才是真正的休闲。他指出了休闲具有非常积极的意义，并非平常人们所认为的无所事事，而是追求自我实现以获得“迷狂”（ecstasy）的心灵体验。[58]
还有一位美国的哲学家，名叫查里斯·波瑞特比尔。他发表了《挑战休闲》和《以休闲为中心的教育》，这两部著作可以说是西方对休闲学研究的力作。作者在书中提出了休闲伦理的问题，认为应该反思现行的价值观，从而实现休闲教育。休闲教育让人们去欣赏休闲，享受休闲，并以休闲为导向设计生活。[59]
随着休闲学的兴盛，云南人民出版社出版了《休闲研究译丛》，由五本书构成。托马斯·古德尔、杰弗瑞·戈比的《人类思想史中的休闲》回顾了西方休闲史，从雅典出现一直讲述到现在的发展，对人类思想史中休闲的价值作了论述，认为休闲是“探索与思考衡量人类进步的标准和人类生存的真正目标的问题”[60]。同时，他认为“休闲是从文化环境和物质环境的外在压力中解脱出来的一种相对自由的生活，它使个体能够以自己所喜爱的、本能地感到有价值的方式，在内心之爱的驱动下行动，并为信仰提供一个基础”[61]。约翰·凯利的《走向自由——休闲社会学新论》以“新”为切入点，经各种理论的讨论，提出新的理论：休闲是“成为人”的过程，是在人的生命中占有重要地位并具有持久性特点的社会性自由。[62]卡拉·亨德森的《女性休闲：女性主义的视角》从其女性的角度系统研究了休闲与女性的关系，其中涉及了心理学、社会学与文化学的研究方法。[63]杰弗瑞·戈比的《21世纪的休闲与休闲服务》认为休闲在21世纪将会取得中心地位，在风云变幻的世界格局中，休闲将会具有其特定的价值并日益得到重视，从而从价值层面转变人对自然与自身的观念。[64]杰弗瑞·戈比的另一部著作《你生命中的休闲》从社会与个人的视角出发，认为休闲并非一种简单而单一的现象，其是非常复杂的，而且伴随着人的存在，“故而人生命中的休闲不仅仅是寻求愉悦的过程，也是对生命意义重新诠释的过程”[65]。
西方的休闲理论研究应该说取得了非常显著的成绩，不仅在研究方法与理论上有所贡献，也将研究结果运用于实际操作当中，用于解决休闲服务业等领域的困难与问题。在20世纪50年代左右，美国开始了战后恢复期，就业条件优良，经济社会发展迅猛，也提高了对休闲的需求。欧洲国家也同样开始了经济的复苏与发展期。同时，战后西方社会的人口增长也带来了民众对休闲服务业的大量需求，因而学者们也开始了对休闲与经济、休闲与服务关系的研究。60年代后，西方国家经济增长速度开始减慢，但休闲业已经发展形成了较大的规模。到了80年代，休闲形成产业，但西方国家仍然欠缺对休闲产业的科学规划与管理，故而大量学者在休闲经济的研究基础上，提出了较有实效的行业规划与管理、政策建议与战略。这样的研究在实际运用中凸显出其非常实用的理论基础与科学方法。其中较为突出的便是以对休闲研究与管理有贡献的效益即Benefit-Based Management、Benefit Approach to Leisure以及休闲服务预测方法等。其实，从50年代开始，西方国家都尝试在各个社区建立一些休闲设施，但因为这一实施方案在初期的不成熟，并没有满足休闲需求，反而破坏了生态环境。于是上述关于休闲管理与项目规划的休闲研究方法才兴起与发展起来。
BBM与BAL的概念在德莱佛（B.Driver）与席莱尔（R.Schreyer）合作发表的《休闲的效益》（1989年）一文中有解释，即不能沿袭其他领域的管理方法来管理休闲服务项目，应从效益的角度分析这个休闲服务项目的SWOT（优点strengths、缺点weaknesses、机会opportunities及其威胁threats），结合方方面面的情况，从整体上规划这个项目。这篇文章引起了政府与学界的重视，于是在休闲管理方面继续深化此类研究，随之出现的“休闲效益方法”不仅满足了项目规划方、管理方在具体操作层面上的需求，也满足了研究人员以及政府部门对研究方法与政策制定的需求。
另外，休闲预测的方法也随着休闲服务业的发展而发展。西彻蒂（C.J.Cicchetti）发表的《预测美国未来的娱乐》（1973年）在美国户外娱乐资源审察委员会（Ourdoor Recreation Resources Review Commission，ORRRC）对休闲资源调查的数据基础上，创建了以休闲为因变量、人口及社会经济指标为自变量的系列模型，来预测人们在未来几年对休闲的需求。在这一模型被美国和欧洲政府广泛采用后，却也发现这一模型忽略了人们对休闲的需求并非如对教育、交通的需求那样是非常简单的线性关系，对休闲的需求往往具有更大的弹性。在开发新的休闲项目的时候，也应考虑这个项目是否会对生态与社会环境产生影响。故而西彻蒂的定量模型在之后的项目规划中仅是作为一定程度上的参考。由此，SWOT方法与特尔菲法等定性预测方法开始在休闲项目的设计中使用。还有如伯尔顿（T.L.Burton）等学者则把定性与定量分析结合进行研究。
随着20世纪70年代不少学者批评政府对市场进行了过分的干扰，瑟尔福（P.Self）在《用市场进行治理：公共选择的政治学》一文中认为应以公共选择的理论来进行全面的社会规划。但实际国家的发展因为内在利益分配而使国家政策出现对国家福利的不负责任。萨瓦斯（E.S.Savas）在《私有化：改善政府治理的关键》一文中认为政府应分清市场与政府职能，区分公益服务项目的建立与管理两个概念。基于这个观点，1982年，休闲学者伯尔顿也著文提出了相似的分析框架。根据伯尔顿的框架，西方国家政府在休闲服务业上有五种职能：一是直接提供公共休闲服务，二是不直接管理项目，三是协调项目运行，四是资助项目，五是规范项目。伯尔顿与格洛弗合作又进一步发展了这个框架，提出政府并非完全退出公共休闲领域，可以通过制定相应的休闲服务标准、监督休闲项目的执行情况来促进休闲服务的发展。
另外，杰克逊（E.Jackson）与伯尔顿主编的《休闲研究：21世纪的前景》也系统地介绍了西方休闲学的发展历程，从中我们可以非常清晰地了解西方休闲学的整体概况。可见，西方休闲学的研究，其实质是对生命的思考，是对文化价值的思考，也是对人类命运的思考。
2.国内对休闲的研究
中国的休闲研究可以追溯到几千年前的圣贤思想。从对“休闲”二字的解释上可以看出，中国的传统文化有其特定的内涵意义。“休”字的组合是一个人倚靠树木而休，“闲”字依然是在门中种木而闲，“休”和“闲”在字形组合上都蕴含了人与自然的和谐共处，人在自然中的安宁超越。在浩如烟海的传统文献中，对休闲的记录也非常丰富，从《诗经》《楚辞》到清代小品，古人的衣食住行都是休闲文化最好的载体。
当代的休闲研究始于于光远先生，他在1983年倡导在高等院校中设立游戏专业，又在1994年指出：“玩是人类基本需要之一，要玩得有文化，要研究玩的学术，要掌握玩的技术，要发展玩的艺术。”1992年，王雅林、董鸿扬主编的《闲暇社会学》从社会学的视角出发开始了对闲暇的研究。1995年，北京六合休闲文化研究策划中心成立后发表了一些关于休闲哲学与休闲文化的论文。至此，中国学界开始认识到休闲这一新的社会经济现象并引入西方休闲研究文献。1996年于光远先生《论普遍有闲的社会》论述了社会进步与休闲之间具有非常大的关联，“闲”甚至是生产力发展的根本目的之一。
马惠娣作为我国休闲理论研究领域的开拓者，出版了多本休闲理论专著，并潜心把西方的休闲理论学说介绍到中国。她的专著《休闲：人类美丽的精神家园》《走向人文关怀的休闲经济》，合著《于光远马惠娣十年对话——关于休闲学研究的基本问题》，执行主编《中国学人休闲研究丛书》五本，主持翻译两套《西方休闲研究译丛》十本书，从哲学、社会、文化、经济、教育等多个角度对休闲问题进行了系统的研究。马惠娣女士认为：“休闲是指从职业工作的紧张状态中超脱出来，使个体能够以自己喜欢的、感到有价值的方式，去休息、放松和消遣，积极地、自发地参加社会活动和自由地安排个人生活状态的总称。其本质就是从事职业活动以外的恢复身心、发展自我、充实精神的生活体验。休闲的最大特点，是它的人文性、文化性、社会性、创造性，它对提高人的生活质量和生命质量，对人的全面发展具有十分重要的意义。旅游休闲、娱乐休闲、运动休闲、度假休闲、文化休闲等丰富多样的休闲生活方式，对促进社会进步、经济发展具有十分重要的作用。”[66]
刘晨晔、马惠娣、陆彦明、许斗斗等学者对马克思的休闲思想进行了系统的研究。刘晨晔指出：其实人们都一直忽视了马克思对人类三种生存状态的论述，这三种生存状态即为劳动、休闲和生理的不同状态，它们其实构成了人类生存与发展的整个体系。人类全部生活都是这三种基本存在状态的具体表现。[67]李仲广、卢昌崇的《基础休闲学》，章海荣、方起东的《休闲学概论》则对休闲学的理论基础进行了探讨。
潘立勇、张玉勤、刘彦顺等学者则从审美的角度对休闲进行了探讨。潘立勇认为：“休闲是人的理想生存状态，审美是人的理想体验方式。”也就是说，休闲与审美是在相同的前提下人的最高层次的状态与方式。在中国，儒家、道家有“曾点之乐”和“逍遥游”，佛家、理学家有“林下风流”和“无入而不自得”，这些思想都是对休闲理想的表述，也蕴含了对审美的理解；在西方，从亚里士多德、马克思直到海德格尔，无不把休闲和审美作为理想人性及生存状态的表征。“随着国民经济的发展、国民收入的提高、国人自由支配时间的日益充裕，休闲与审美将愈益成为人们的日常理想生存状态。而休闲较之审美，更是切入了人的直接生存领域，使审美境界普遍地指向现实生活。”[68]
王琪延、田松青、郭鲁芳、卿前龙等学者从经济学的角度对休闲进行了探讨。王琪延在《休闲经济》中对休闲经济、休闲消费、休闲产业给予了界定，认为休闲经济是体现着以人为本的人性化经济形态，是劳动型经济的变异性转型，它与传统经济理论中“经济人的理性”相矛盾。因为前者强调人是目的，后者强调人是工具。休闲经济的形成需要有高度的物质文明、休闲时代、科技进步和劳动生产率提高等条件支撑。[69]卿前龙在《休闲服务与休闲服务业的发展》中对休闲服务的基础、消费特征、变动趋势等方面进行了探讨。他认为，“随着人们对休闲服务需求的快速增长，休闲服务业必将成为国民经济新的增长点”，其对经济增长的作用会越来越大，并最终会成长为国民经济的第一大产业。[70]
刘海春、陆彦明、孙林叶等学者从教育的角度对休闲问题进行了研究。刘海春在《生命与休闲教育》等著作中对休闲教育的现实基础、实践理想以及实现路径等进行了探讨，认为休闲教育是教导人们实现美满生活和完美人生的教育。[71]
其他还有刘慧梅、黄健、方青等学者从伦理学的角度分析休闲现象，对休闲伦理研究的重要性、国内外的休闲伦理思想、休闲伦理建设、休闲伦理基本原则和休闲伦理价值等方面作了阐述。庞学铨、鲍宗豪、徐明宏等学者从城市建设和发展的角度研究休闲，认为休闲对于城市发展有重要的文化意义，休闲对城市的影响不仅体现在生态环境、建筑样式、饮食习惯、服装样式、活动载体等物质形态上，更重要的是体现在城市的观念、形象、功能和境界这些精神层面上，并成为城市发展的原动力。刘德谦、宋瑞、楼嘉军、刘嘉龙等学者则从旅游的角度研究休闲，探究旅游与休闲的关系，研究休闲旅游的特性、内容以及发展状况等。另外，还有很多学者从体育、生活方式、休闲的社会功能、休闲与生活品质的关系等方面介入休闲研究。
综上所述，国内学者对休闲的研究所涉及的领域比较全面，不仅对国外的理论有了一定的述评和借鉴，还发表了很多有价值的论文和理论专著。
（三）文化传承研究综述
“文化传承”是在文化遗产保护理论中提出的一种保护性原则，即一种传承的特性。切合本课题主题，笔者对文化传承的理解是通过休闲实现少数民族民俗文化的非博物馆式的传承，“它强调的是鲜活的民间文化形态和活着的民间文化传承人；至少要考察其是否具有‘活的’文化形态和‘活的’文化传承人，二者缺一不可”[72]。由于文化传承中的“活态”对于非物质文化遗产保护的重要性，因而有一部分学者也建构了关于非物质文化遗产视野下的活态传承体系。
1.文化传承理论
祁庆富先生认为“非物质文化遗产保护的根本目的在于存续‘活态传承’，这是衡量非物质文化遗产保护方式合理性的基本准则”[73]。陈勤建先生认为非物质文化遗产是与民众的生活融合在一起的，非遗是服务于人类的后续发展的。[74]因而在认识到活态传承的重要性后，有学者对文化传承中“活态”的概念进行了深入的研究。
乔晓光先生在十年前便认为非物质文化遗产就是活态文化，这一文化包含了以人为本以及约定俗成等一些特征。[75]关于“活态”（active state）一词，在生物界或物理界具有特定的含义，据“有道词典”，“活态”指的是“可钝化金属未形成钝态前或已钝化的金属表面由于电位降低而丧失钝态后所发生的活性溶解状态；也指非钝化金属的自然活性溶解状态”。在乔晓光先生提出了“活态文化”（living culture）之后，似乎学界才把“活态”与“文化”和“传承”联系了起来，于有是了“lively lineage”和“live transmission”的提法。2010年蒲娇提出了“活态保护”的概念并指出活态保护是让“民族民间文化在原生环境中得到保存和发展”[76]。刘清也提出了自己对活态传承的理解，认为“活态传承首先指的是相对静态保护而言的另一种传承方式”[77]。学者们在对概念的界定中，都提到了活态传承有其相应的文化空间，技艺与人是实现活态传承的关键。
关于文化传承与非物质文化遗产的关系，祁庆富先生做了大量的研究与论述。他认为非物质文化遗产的本质属性便是“世代相承”，而“活态性”是区分物质文化遗产与非物质文化遗产差异的关键。他以黄山西递、宏村、唐模等古村落的“祠祭”为例，说明了“活态传承”是非物质文化遗产的“真魂”，因非遗类型的不同，活态传承的方式也应不同，“具有神圣仪式性的民间信仰类民俗活动不能以纯粹的‘表演’方式存在”。“不是所有的非物质文化遗产都可以‘生产’‘表演’。打着文化遗产‘原生态’旗号进行商业性炒作是个误区。”[78]
自此，学界开始了对非物质文化遗产文化传承的分类研究。有从传承人本体视角的主观选择解读非物质文化传承方式的研究[79]，也有对文化传承机制的研究[80]。潘彬彬分析了民俗类专题博物馆民俗文化遗产活态传承对策。[81]黄燕阐述了打造群文品牌与非遗活态传承之间相辅相成、互相促进的关系，认为通过群文品牌，许多非遗项目能真正做到活态传承。[82]
另外，依据非物质文化遗产保护的分类，也有学者分别以各类遗产类别为例对文化传承作了分析。在音乐上，黄志豪以我国广西京族独弦琴文化传承的例子，倡导在“口传心授”单一传习模式的基础上，增添书本、乐谱本、学校、舞台、网络、音像等多样化的传承模式可有力证明民族器乐文化传承的可行性。[83]刘清通过对山东民歌文化传承、文化记忆等方面的考察，探讨了山东民歌的传承问题。[84]在体育上，朱毅然对当代非物质文化遗产视域下民间体育的文化传承问题进行了探讨，并分析了影响其传承的外因与内因，提出了传承发展的路径选择。[85]翟会会认为民俗民间体育是民族传统文化不可或缺的重要组成部分，在高校中开设民俗体育的课程是其文化传承的理性选择。[86]孙建对舞龙、龙舟、风筝三种典型的民族传统体育形式进行了探讨，认为三者的文化传承须建立以传承人和生产性保护为重点的动态保护机制。[87]在舞蹈上，白童对民间舞蹈地盘子艺术的文化传承模式、经验及问题进行了介绍和探讨；[88]在美术上，郝亚丽认为地方政府、保护政策、市场组织、民间团体、系统理论、外来文化等对当代民间美术的文化传承造成了影响。[89]向丽以云南剑川张绍华的民间美术教育诠释了民间艺术的艺术法则与美学精神，认为这将是通过审美教育活态传承民族文化的一个重要途径。[90]吴从瑞认为以视觉美术元素促进非物质文化遗产的创新，将是美术类非遗活态传承的有效途径。[91]在服饰上，陈敬玉提出了民族服饰物质性的固态保护和非物质活态传承的观点。[92]在美学上，高小康认为当代美学需要面向传统艺术活态传承研究的建设。这种理论追求的不是传统的独断论规律而是文化共享的需要。[93]
2.文化传承途径
从实践视角来看，国内对民族文化实施文化传承的途径有如下几种：
第一，博物馆式的保护。国内在20世纪90年代初，挪威学者与国家博物馆的苏东海先生合作，在贵州梭嘠就创立了生态博物馆。这一开创性的举措在国内引起了文化保护的新发展，但由于体制上脱离当地社区的居民而独立于社区之外，该生态博物馆缺乏发展的活力与动力，逐渐淡出人们的视线之外。之后，1996年，云南省提出建设“云南文化大省”，云南大学尹绍亭教授提出并主导进行了云南民族文化生态村建设，云南民族文化生态村将生态博物馆理念深化并本土化，解决了两个重要的问题，其一是提出了动态保护的理念，发展与保护并行；其二是明确了当地居民的主导地位，理论上理顺了实践中复杂的专家、村民、政府以及社会各界的关系。
第二，家族、师徒传承式的保护。很多民俗文化都是通过父子相传、师徒相传而传承下来的。比如“扬武镇的乐器制作者张朝亮，其家族已经有五代人制作乐器，制作乐器的技能是通过父传子、子传孙的方式传承的”[94]。另外，便是拜师学艺，村子中的年轻人拜懂技艺的老人为师，学习方法。然而，由于现代化的冲击，现在的年轻人在没有认识到本民族文化价值的前提下多认为传统民俗文化是落后的，不愿学习而致使这样的保护方法受众较小。
第三，参与教育的保护。其中较为有影响的有杨福泉老师在丽江纳西族地区所做的培养民间文化精英，实施“参与式”教学传承乡土文化的项目，陈哲的少数民族“土风计划”，田丰创立的云南民族文化传习馆模式，以傣族传统的佛教教育为平台的贝叶经承袭模式等。另外，还有以民俗文化事象进入大中小学校，开设相关课程，进行传承教育的模式。哈尼族的棕扇舞就进入了中小学的课间操，以在课间跳棕扇舞实现其传承。
第四，学术研究式的保护。有以介入现代学术研究和田野调查为标志的云南民族村模式，以刘尧汉为首创立的以田野调查为途径的楚雄彝族文化现代学术研究模式，宣科、杨曾烈等创立的用音乐艺术传承文化的大研古镇东巴艺术模式，以及通过民族典籍的收集整理出版为途径传承传统文化的丽江东巴文化研究所模式，[95]闵庆文等在江浙进行的“农业文化生态系统保护”，张晓等在贵州进行的“西江项目”，杨庭硕等在贵州进行的石漠化以及传统知识整理项目，还有客家以及土家文化保护项目以及广西的民族生态博物馆建设等。
第五，文化产业的保护。云南立足于当地社会经济发展水平的实际，大力推进“文化大省”向“文化强省”迈进的战略，繁荣民族文化、发展文化产业，将云南得天独厚的文化资源优势转化为产业优势，率先在全国经济欠发达地区走出了一条独具特色的文化产业发展的道路，创造了文化产业发展的“云南模式”。现多以举办民族传统文化节日、成立民俗文化事象为主的公司或“公司+农户”的协会、创作舞台文艺演出、手工艺品制作销售等方法实现文化的市场化运作。
第六，政策支持的保护。国家层面也在不遗余力地推出各类保护非遗的方针政策，相关学者的努力都运用了人类学理念，提出了少数民族文化保护的理论，成为国家层面推行的文化保护政策的重要理论来源。早在2005年，国务院办公厅便下发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，国务院则下发了《关于加强文化遗产保护的通知》。再加上对各地申遗的鼓励，不但可以收集整理以及挖掘民俗文化事象，也可以形成对传承人的保护。
综合而言，我国现行的对文化传承的保护制度主要依据“政府主导、社会参与、明确职责、形成合力”的原则，在实践上做了大量的工作，也取得了较大的成效。但随之也引发很多传承中的问题，比如博物馆或生态村式的保护，一开始在政府的主导与输血下，使其民俗文化事象得以一时的兴盛与传播，但当其还未形成自给自足的经济循环系统前，因多方原因，项目输血停止后所带来的不仅是该项目的破败，更大的伤害是导致了该民俗事象的异化与媚俗。文化产业式的保护也是如此，如果仅仅以市场化的标准来打造民俗事象，不尊重其原始信仰而一味地商业化保护，那最后形成“四不像”的伪民俗，不但会被市场所摒弃，也会加速其濒危的毁灭。由于政府在保护进程中的主导位置，应思考如何把握其管理尺度，如何建立科学保护体系，如何引导公众参与，不让民俗变成官俗，都是如今面临的问题。
在笔者看来，真正的传承如果能够激发民俗文化生生不息的生命活力，有可供其生长壮大的民间土壤，使其充溢在民众的生产生活中，与人们的作息息息相关，成为附着在民众生命中不可或缺的习俗惯制，并在信仰、功能、结构上与原初民俗保持一致性的传承，那也就现实地满足了当代少数民族民俗文化保护的历史要求。如何破题，我们其实可以从休闲中寻找民俗文化的休闲因子与当代休闲需求的叠交界域，从而在休闲方式中实现民俗文化的传承。