三　近代西方自由主义人权思想的渐次扩充

启蒙运动以后，自由主义人权思想的基本原则、理念和价值追求，以不可阻挡的势头迅速深入人心，并在世界各地蔓延开来，人权成为具有普遍意义的价值。马克思、恩格斯敏锐地发现了人权的普世化过程，“由于人们……生活在那些相互平等交往并且处在差不多相同资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由平等也很自然地就被宣布为人权。”[38]

正如胡适所观察到的：“自由主义的倾向是渐次扩充的。17、18世纪，只是贵族争得自由。20世纪应该是全民族争得自由的时期。”[39]人权同自由主义一样，也是渐次扩充的。人权的渐次扩充，包括两个方面，一是自由主义人权在西方乃至世界范围内为非自由主义思潮所接受，从自由主义的特殊观念成为当代各种政治理论都基本接受的普世性观念，人权超出了自由主义范畴；二是自由主义人权走出它所由诞生的西方资本主义国家，超出了西方国家的地域和意识形态范畴，并且在这一过程中从其他文化中获得了新的资源，人权思想呈现出多样性。

（一）从自由主义人权到普遍主义人权

到了近代，以法国大革命为标志，自由主义所倡导的以个人权利为起点，以天赋人权、主权在民、社会契约等为基本诉求的人权思想开始深入人心，并逐渐冲破自由主义的樊篱，成为近代民族国家建构所要追求的普遍主义价值，以往存在于自由主义政治哲学词典里的“人权”，成为普通人字典里的常用字。近代自由主义人权到普遍主义人权的发展，与近代民族国家的建构、自由主义人权自身的包容性和进步性以及人权理想对于宪政、民主、法治等制度建设所具有的基础性作用有关。

1.近代民族国家的建构

自由主义、人权和民族国家都是近代的产物，它们各自作为现代性的一个方面彼此有着天然的联系。近代民族国家的建构过程，同时也是自由主义人权思想普世化的过程，前者为后者创造了条件，后者为前者提供了理论支撑。

首先，民族国家的认同需要，为“主权在民”学说的普及提供了契机。正如前文所述，基督教作为自由主义人权的渊源之一，曾经借助于宗教斗争将个人主义、平等思想等传播开来。实际上在宗教斗争中，罗马天主教还发展出一种主权理论，这种理论是基于支持一些在民族国家竞争体系中占优势的王国而产生的，由于竞争主要是争夺土地、人口、资源，因此此种主权理论最初主要是领土意义上的，后来由于民族国家的认同不止发生在领土意义上，在语言、宗教、种族等方面，人们同样需要一种凝聚力和归属感，主权于是成为基于民族国家之上的抽象权利，因此发生了抽象意义的主权由谁来行使的问题，而自由主义人权提出的“主权在民”原则正好回答了这一问题。从此，民族国家的建构即便不承认“主权在民”原则，也不能忽视这一原则的存在，它必须能够提供一种新的理论解释，来解释主权归谁的问题，这也正是代议制民主产生的原因之一，而这已经不是笔者在此讨论的问题了。

其次，在民族国家建构过程中，语言因素和资本主义印刷技术的发展为人权普及做了铺垫。杰出的民族主义理论家本尼迪克特·安德森在强调印刷语言对于奠定民族意识的基础性作用时，提示我们：唯其语言的演变通过资本主义印刷技术最终固定下来，并形成了与旧的行政方言不同的语言权力，近代民族国家在形成之后，才能借助于这种印刷语言将人权理想通过宪法的形式固定下来，并具备向世界传播的条件。[40]

再次，奠基于民族国家之上的国家法观念，为自由主义人权的普世化提供了全球视野。孟德斯鸠曾经在国家法（droit des gens）、政治法（droit politique）和公民法（droit civil）之间作出了明确的区分，他视政治法和公民法为处理统治者与被统治者以及公民之间的关系的法律，而以国家法为处理全球范围内民族关系的法律[41]，也就是说，国家法所规定的权利不是政治权利和公民权利，而是作为人的权利。

2.自由主义人权的包容性和进步性

自由主义人权的包容性来自自由主义的复杂性和多元性。论者常常以自由主义、激进主义和保守主义为近代三大思潮，实际上毋宁说激进主义是一种以激进的形态和方式发展自由主义的一种思潮，而保守主义则是力图保守自由主义基本原则的一种思潮。换句话说，自启蒙运动以来，自由主义内部发生了激进自由主义和保守自由主义的分野，自由主义思潮因此呈现出复杂性和多样性，而自由主义的复杂性又孕育了自由主义的包容性。

在现代性这一未完成的方案里，自由主义人权从一开始就呈现出多元的特征。17世纪的霍布斯、斯宾诺莎和洛克基于自然法和自然权利，一致肯定人的天赋权利，这种情况到18世纪发生了变化，自由主义人权在法国和英国之间发生了分歧。1776年，美国的《独立宣言》明确地肯定了人的自然权利不可转让，这也是北美殖民地反抗英国政府的依据；同年的《弗吉尼亚宪法》更以宪法的形式使人的自然权利获得了保障，而这些原则正是来自法国启蒙思想家的智慧。法国于1789年在《人民与公民权利宣言》里肯定了人的天赋权利，“宣言涉及的是人的权利，而不是公民的权利。这是公正的，因为它倾向于认为公民毫无特权；但是普遍的人权，这一种慢慢作用的革命所取得的成果，在人的意识当中占据了中心地位”[42]。在英国，同样是1789年，边沁发表了《道德与立法原理导论》，确立了趋乐避苦的功利原则，认为最好的立法就在于促进社会幸福，达到“最大多数人的最大幸福”，他的人权理想是实现公民的生存、富裕、平等和安全。尽管边沁嘉许法国革命的自由平等原则，但他并不认同《人权宣言》，“对边沁来说，宣言纯属政治谬误。所有的人生而平等的说法绝不正确。相反，他们天生处于屈从状态。不存在先于国家的不可剥夺的天赋人权，所有权利都以承认权威为前提条件，妄谈天赋人权是犯了预期理由的错误”[43]。边沁对19世纪30年代英国的立法起到了实实在在的作用，塞缪尔·罗米利爵士所提出的刑法典的改革和布鲁厄姆勋爵所主张的法律体系改革都曾受到边沁的鼓舞。继边沁之后，密尔弘扬了功利主义人权，明确肯定“多数的暴虐”为社会所必须警防的灾祸之一，并且为了反对腐败政府或暴虐政府，他强调思想自由和讨论自由的重要性；为了支持资本主义在国内外的扩展，他主张自由竞争，自由贸易。[44]无独有偶，德国在耶拿之战后，于1818年的关税法中，确定了自由贸易原则。纷繁复杂的自由主义人权思想在近代随着资本主义、帝国主义的扩张传播开来，随着现代性在全球范围内的展开，自由主义人权由于遭遇其他的文化类型而显得更加复杂和多元。

自由主义人权的进步性体现为自由主义的自我警醒和自我改造。自由主义内部的斗争以及自由主义与其他思潮的斗争，使自由主义不断进行自我改造，正因为如此，自由主义自诞生之日起才能一路凯歌行进。如果说17世纪的英国是自由主义的诞生地，18世纪的法国和美国是自由主义的实验田，那么，19世纪、20世纪则是自由主义向世界各地包括东方蔓延的世纪。这一过程虽然辉煌，但也充满艰辛，在过去的四个世纪里，自由主义在世界各地开花结果的过程中，遭受过种种抵触，自由主义以整合其他思潮包括他种文化的胸襟和策略，成功地实现了自我改造，而其他思潮在批判自由主义人权的同时，至少是接受了人权原则，对自由主义而言这是最大的胜利，这一点在19世纪以来中西文化大规模冲突与融合的过程中表现得至为明显。19世纪后半叶，社会主义的迅猛发展，使自由主义在受到挑战的同时找到了新的资源，自由主义力图整合社会主义达到更高的个人主义。20世纪的自由主义，随着资本主义的危机和社会主义制度在苏联等国的确立，遭遇到了前所未有的挑战，因而显得支离破碎、千回百转。在中国，自由主义与社会主义的离合，出现了新自由主义和社会民主主义争雄的局面。实践表明，自由主义如果不能成功地整合社会主义资源和传统文化资源，将会以失败而告终。

在20世纪的最后几十年里，自由主义又受到了来自共和主义、社群主义甚至自由主义内部不同流派的责难。然而，在20世纪，自由主义所倡导的人权价值不可阻挡地成为世界各地和各种思潮中普遍接受的价值，自由主义人权尽管可以被改造，但越来越多的国家将人权入宪。可以说，人权在近代之初由于自由主义而获得了崇高地位，而自由主义在今天又因为人权的普遍性而获得了旺盛的生命力。20世纪80年代以来，社群主义对自由主义的批评，不仅为自由主义提出了新的挑战，也为自由主义提供了自我反省的新资源。尽管新古典自由主义的兴盛并未给人类提供更加可行的现代性或后现代性人权方案，但它还是给了人们希望。

需要警惕的是，“人权的要求并不是自由主义价值观念的要求（假定后者可以得到明确表述的话）。认为普遍权利要求将自由主义价值观念投射到全世界的想法，等于是迫使人权服务于一种自由主义的原教旨主义”[45]。自由主义人权为人权思想的普及作出了贡献，但它绝不是全部。

（二）从西方到世界

作为近代西方政治思想之一部分的自由主义人权思想，在世界现代化的进程当中，与其他思潮一起，经历了被选择、接受、改造、扬弃等的过程，在很短的时间内，人权就作为现代性价值被大多数国家所接受。“国人在19世纪末所接受的人权概念，当时都以‘民权’表达之。是时传播人权主义的渠道有两条，主管道是东洋，第二管道才是西洋。至20世纪初年，第二管道渐居上势，遂有人权概念登场”[46]。鉴于近代日本曾经是中国人开眼看世界的窗口之一，又是儒家文化圈中与中国有着类似境遇的国家，我们不妨看看自由主义人权思想的普世化在日本是怎样实现的，为什么能够实现以及在这一过程中自由主义人权从日本文化中获得了哪些资源，从而使日本形成了本土特色的人权思想。

在日本，人权思想的普世化过程是现代化的一个面相。明治维新是日本现代化启动和成就斐然的时期，西方的自由主义人权思想正是通过明治时期的自由民权运动在日本生根发芽的。自由民权运动以1874年国公党提出《民选议院建议书》为开端，到1887年销声匿迹，历经十余年，运动中所提出的“开设国会”、“修改不平等条约”、“减轻地税”等要求，作为因应日本民族国家危机的方案基本实现。日本的人权、民权思想由于其儒家文化背景以及民族国家独立的历史任务，已经不同于西方的自由主义人权。

1.桥梁与资源：儒学思想和达尔文主义

明治时期的日本所面临的主要任务是民族独立和国家富强，面对内忧外患，在自由民权运动中，自由主义与国家主义、民主主义、民族主义等思潮是共同发生作用的。其中大力宣扬自由主义民权的是自由民权派，代表人物有中江兆民（1847—1901）、植木枝盛（1857—1892）、德富苏峰（1868—1957）等。他们的思想启蒙工作是由福泽谕吉（Yukechi Fukujawa，1835—1901）等人来承担的，“因受其影响而觉醒，参加自由民权运动者，大有人在；因受其影响而后来成为自由民权领导人的也不少，如马场辰猪、植木枝盛等。”[47]福泽谕吉，被誉为“日本的伏尔泰”、“日本国民的启蒙导师”、“民主主义的先驱”。他一生著译书多达60部116册，代表作有《劝学篇》、《文明论概略》等。福泽谕吉的启蒙思想是以援引西方原则、抨击儒家价值为特色的。首先，他大力提倡西方资产阶级的平等思想，控诉封建专制时代在君臣关系、父子关系、夫妇关系等方面的不平等。他主张人人生而平等：“天不生人上之人，也不生人下之人，即天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。”[48]“诸侯的生命和脚夫苦力的生命是同等贵重的……国君，也是同样的人，不过由于偶然的诞生而登上了王位，或者由于一战功而跃居政府之上而已。”[49]针对明治政府所鼓吹的天皇是大和民族的“天然种子”，福泽谕吉以“天赋人权”说和社会契约论为武器，否定专制，肯定人民在国家政治中的地位。

在福泽谕吉启蒙思想影响下成长起来的自由民权派，在承接西方自由主义人权思想时，在方式和内容上都发生了变化。与福泽谕吉对儒学的强烈抨击不同，自由民权派在抨击儒学不平等主义的同时，将儒学的民本思想作为接引西方自由主义人权思想的重要桥梁，与此同时，西方的自由主义人权思想在日本也获得了重要的本土资源。王家骅曾就植木枝盛和中江兆民的民权思想与儒家思想的关系做了详细的探讨，他发现，他们是以儒学的概念、观念与思维方式来理解和诠释社会契约论、人民主权思想的。[50]在这里，王家骅强调的是儒学在自由民权派接引西方自由主义人权思想时的桥梁作用。换个角度，我们可以说，西方自由主义人权思想在东方的日本获得了不同于它所由产生的西方文化的新资源，正是通过儒学，自由主义人权在日本才获得了合法性和通行证。

自由主义人权思想在日本所获得的资源，除了本土的儒学思想，还有来自西方的达尔文主义。1882年10月，加藤弘之在他的《人权新说》中以物理学之进化主义驳击了卢梭天赋人权之说，他认为“天赋人权主义犹海上之蜃气楼，使人咸悦其奇，既至风流云散之时，终无术可以维持之”，[51]权利的发生与进步与邦国的进化密不可分，据此他引用拉田法森的权利分段说，指出人的权利从太初以来经历了“禽兽等样世界吾人所有之权利”、“团结共存社会吾人所有之权利”、“列国交际社会吾人所有之权利”、“全人类交际社会吾人所有之权利”四个阶段，这种进化主义的人权论，显然是将西方古典自由主义人权与时下流行的进化论加以调和形成的。

2.方式与手段：改良主义

西方自由主义人权思想在日本的自由主义主张温和的改良，自由民权运动中，民权思想的宣传和普及是改良主义的，其途径主要包括上书建议、陈情请愿、宣传演说、组织政党团体、设立义塾、创办报刊、制定和发表宪法草案等。为了实现资产阶级自由民主和参政的权利，他们要求开设国会，改天皇制为立宪制。自由民权派草拟的《私拟宪法草案》可以说是自由民权运动思想的集中体现，几乎所有的“私拟宪法草案”者都主张君主立宪，就连最激进的植木枝盛也没有否定天皇，并没有明确提出主权在民的原则，天皇万世一系的观念并未从根本上动摇。

在制宪权问题上，自由党、改进党、帝政党之间发生了“国约宪法”与“钦定宪法”的争论。争论的焦点问题是日本究竟应该由谁制定什么样的宪法，即是制定一个“主权在民”的宪法，还是“主权在君”的宪法。以板垣退助为首的自由党倡导主权在民论，主张法国式的议会制，实行普选，然后由人民选出的国民议会来制定“国约宪法”，“因为国家是万人结合而成的，若非由万人来确定宪法，就难于治理”。植木枝盛认为，专制国家内部人民与政府之间意志不能统一，只有依靠人民的自由自主和宪法，国家才得以巩固。因此，立宪政治必须是“普通选举”、国约宪法和“一局议院”。

3.明治日本自由民权的特征

第一，国家主义精神。日本学者松本三之介曾经指出，明治精神的脊梁是国家主义、进取精神、武士精神[52]，自由民权运动“与其说是自由主义·民主主义的，还不如说是国家主义·民主主义更为合适，因为运动本身有着浓厚的国家主义色彩，而运动的发起人和参与者，也大都具有国家主义的倾向”[53]。整个明治时期，国家主义像幽灵一样萦绕在人们的头脑里。自由民权运动中的民权派，虽然较之社会主义者和无政府主义者更具自由主义精神，但他们同样没有摆脱国家主义的纠缠；尽管国家主义与自由主义之间有着内在的紧张，但自由主义始终没有同国家主义划清界限。在国家主义精神的笼罩下，民权派在论及国家与个人、国权与民权的关系时，常常将国家置于个人之上，将国权置于民权之上。

第二，思想倾向的复杂性。早在19世纪末，同梁启超一起东渡日本的罗普在其《日本唯心三十年》中，将明治时期最重要的西方学派分为三派：以加藤弘之为代表的“德意志派之国家主义”、以福泽谕吉为代表的“英吉利派之功利主义”、以中江兆民为代表的“法兰西派之自由主义”。[54]实际上，民权派内部的复杂性远不止于此，因为即便是同一个启蒙思想家，其思想在不同的阶段也不是一以贯之的。此外，民权派内部，既有英国式的改进党，也有法兰西式的自由党，还有不满于改进党和自由党的其他派别，比如倾心于英国曼彻斯特学派自由主义经济思想的德富苏峰；既有武力主义者，也有反对武力主义者；既有服膺卢梭主义、主张天赋人权的植木枝盛和中江兆民，也有从社会达尔文主义的立场出发、批判天赋人权的加藤弘之。民权论说的复杂性，是由客观和主观两个方面的因素共同成就的，客观上，它符合传播学的差异性规律；主观上，它是启蒙思想家自觉选择的结果。值得注意的是，民权派内部的思想分歧，并未妨碍他们在自由民权运动中向同一个方向努力。自由民权运动中不同党派和思想流派之间的辩难，不是以文人相轻的面貌展开的口水战，而是以平等的姿态进行的对话，它以敌对的方式实现了共同的目标，这种方式较之互相隔阂更加有利于民权思想的宣传、普及和发展。

4.民权启蒙何以可能

首先，人权价值的普遍性。自由主义人权在提出之初，虽然是作为资产阶级上升时期的要求实现的，但一旦写入宪法，并且与民主、宪政等制度实践联合起来，它就必然超出资产阶级的意愿，成为各个国家各个阶层共同追求的价值。尤其是当自由主义人权来到了陌生的东方文明中，它在获得认同的同时，也获得了新生命的源泉。在东方日本，儒学思想既承担了接引西方自由主义人权的任务，也提供了自由主义人权获得合理性的理论资源。同时，西方达尔文主义在日本的传播，也以东方式的面貌改造和发展了自由主义人权。

其次，日本现代化的要求。现代化是日本各阶层的共同愿望，在内忧外患的形势下，在严重的危机感和强烈的富强意愿中，日本必须在现代民族国家的框架内寻找现代价值，民权就是其一。日本的自由民权运动，是日本现代化进程中普遍呼唤民权的反映。自由民权运动之所以能够成功地进行民权启蒙，除了自由民权派的理论贡献与政治斗争外，还与同期的民众运动、明治政府的开明有关。这三者缺少任何一个环节，明治时期的民权启蒙都不可能如此成功。没有启蒙思想家的努力，自由民权运动无从获得深厚的理论支持；没有下层的民众运动，自由民权派的民权宣传最多只是在资产阶级范围内发生影响；没有明治政府的开明专制，民权思想之进入宪法是举步维艰的。也就是说，民权思想在日本的普及是沿着自上而下与自下而上两条路径同时进行的。