前言
廉，在古汉语中的本义是指“堂之边”或“厅堂上方有棱角的横梁”。如《仪礼·乡饮酒礼》曰：“设席于堂廉，东上。”郑玄注曰：“侧边曰廉。”段玉裁注《说文解字》肯定了“廉”为“堂之边”或“厅堂上方有棱角的横梁”之说法。其中曰：“堂之边曰廉”、“堂边皆如其高”、“廉远地则堂高，廉近地则堂卑”、“堂边有隅有棱，故曰廉”。又曰：“廉之言敛也”、“廉，隅也；又曰廉，棱也。引申之为清也、俭也、严利也”。由于“堂之边”或“厅堂上方有棱角的横梁”，均具有平直、方正、棱角分明等特点，于是，“廉”被赋予“清正、堂正、洁净”等道德内涵，并常常与“清”、“洁”、“正”、“明”等词搭配，组成“清廉”、“廉洁”、“廉正”、“廉明”等固定的用语，表示清白不污、堂正不邪、公正不偏、廉洁不贪等道德含义。正因为“廉”具有上述道德规范属性，人们自古以来便将“廉”与“政”连用，组成“廉政”一词，表达了对政治、行政或政府等与“政”相关联的一切活动的价值期待。
“廉”与“贪”相对立而存在。作为“贪”的对立面而存在的道德规范，“廉”的基本含义是“不贪”。在中国古代思想家那里，“贪”就是“妄取”、“苟得”。所以，“廉”就是不妄取、不苟得、不受无义之财。如《楚辞·招魂》曰：“朕幼清以廉洁兮。”王逸注曰：“不受曰廉，不污曰洁。”在这里，“受”，就是“妄取”，就是“贪”。孟子说：“可以取，可以无取，取伤廉。”[1]在这里，“取”，就是指“妄取”。在孟子看来，廉，就是不取身外之物，不贪不义之财；否则，会伤害到廉洁的品性。韩非子认为，廉，就是不贪财、洁身自爱。他说：“所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。”[2]“贤士者修廉而羞与奸臣欺其主。”[3]韩非子甚至把那种不求廉德而贪财者斥为盗跖之人。他说：“毁廉求财，犯刑趋利，忘身之死者，盗跖是也。”[4]庄子也认为，求己之利而不损人之利是谓廉者。他说：“人犯其难，我享其利，非廉也。”[5]在庄子看来，“廉”即是“不贪”，而社会上之所以出现混乱不堪的局面，主要是因为一些人太贪的缘故。即“不足故求之，争四处而不自以为贪……廉贪之实，非以迫外也，反监之度”[6]。就是说，人之廉洁与贪婪，并非迫于外力造成，而应该回过头来反思自己是否总是与人争利，是否为了一己之私利而损害人之利。可见，不贪为廉，在中国先秦思想家那里已成为一种共识。
中国封建社会思想家也普遍认为，“廉”就是“不妄取”、“不苟得”，即“不贪”。汉代经学家刘向认为，廉洁之士不妄取，即“义士不欺心，廉士不妄取”[7]。并劝导世人“临官莫如平，临财莫如廉，廉平之守，不可攻也”[8]。晋代道学家葛洪认为，廉，就是不苟得。他说：“睹利地而忘义，弃廉耻以苟得者，贪人也。”[9]隋代思想家王通认为：“廉者常乐无求，贪者常忧不足。”[10]就是说，廉洁之士没有非分之想，贪婪之人则常常为无法填平心中的欲望而烦恼。元代史学家徐元瑞认为，尚廉、尚勤、尚能，此“三尚”是为官者应当树立的三种品质。所谓尚廉，就是要甘心淡薄，洁身自好，不受不义之财，即“谓甘心淡薄，绝意纷华，不纳苞苴，不受贿赂，门无请谒，身远嫌疑，饮食宴会，稍以非义，皆谢却之”[11]。明代思想家薛瑄认为，廉，就是不妄取、不苟取、不贪婪，并将“廉”划分为“不妄取”、“不苟取”、“不敢取”三个层次。他说：“世之廉者有三：有见理明而不妄取者；有尚名节而不苟取者；有畏法律、保禄位而不敢取者。见理明而不妄取，无所为而然，上也；尚名节而不苟取，狷介之士，其次也；畏法律、保禄位而不敢取，则勉强而然，斯又为次也。”[12]在薛瑄看来，“不妄取”是“廉”的最高层次，也是“廉”的最高境界，因为它代表了一种理性的自觉行为；“不苟取”是“廉”的第二个层次或较高境界，它也是一种自觉行为，不过这种自觉是在权衡了利害关系之后作出的道德选择，即“名节”比“苟取”更重要；“不敢取”是“廉”的三个层次中的最低层次。它也是在权衡了利害关系之后作出的道德选择，不过这种选择主要是在他律作用下的结果，即出于畏惧法律以保禄位而进行的选择。尽管如此，这依然属于清廉之列。毕竟，这种在他律作用下而发生的“廉”之行为，也带有一种自律的因素（即被动式自律），但其自我约束的功能依然存在；而不像贪者那样，放纵自己的欲望而损人利己。正所谓“惟廉者能约己而爱人，贪者必朘人以肥己”[13]。
“廉”之所以被界定为“不贪”，这是基于对人们在实现自己的欲望和处理各种利益关系中的道德诉求。欲望是社会生活中的一种常见现象，它是人类生存与发展的原初动力，也是社会实践活动的动力源。但是，人是社会关系中的人。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[14]人的社会关系性质表明，人类欲望的满足不可能脱离社会关系来实现，人类满足生存和发展欲望的活动，必须超越纯粹的自然存在而达到社会存在。就是说，欲望必须具有合理性，这种合理性的前提是，欲望必须是现实可行的，而且实现欲望的手段必须是正当的。对此，在两千多年前的中西方思想家那里，就已经提出了关于求利手段的正当性问题。在中国，孔子就主张“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”[15]，并认为“不义而富且贵，于我如浮云”[16]。在古希腊，苏格拉底认为，只有以“公道、审慎、虔诚”，即道德手段的方式取得财富，才是美德。[17]可见，突出实现欲望（即求利）手段的正当性，是人类社会的共同认识。恩格斯指出：追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础。但是，追求幸福的欲望必须受到双重的矫正。一是受到我们的行为的自然后果的矫正。二是受到我们的行为的社会后果的矫正：即我们在追求幸福的欲望时，必须承认他人也有着追求幸福的欲望。如果我们不尊重他人追求幸福的同样的欲望，那么势必妨碍我们自己追求幸福的欲望。因此，“我们要满足我们的这种欲望，就必须能够正确地估量我们的行为的后果，另一方面还必须承认他人有相应的欲望的平等权利”[18]。恩格斯的论述表明，欲望之价值合理性必须具备一定的前提基础。即人在实现自身的利益欲望时，必须考虑手段的正当性，做到“见利思义”、“见得思义”。这种正当性正是对实现欲望手段的道德考量，“廉”乃是对这种欲望之正当性的道德规定。诚如《吕氏春秋·忠廉》篇曰：“临大利而不易其义；可谓廉矣，廉，故不以贵富而忘其辱。”就是说，不因利益的追求而失其道义，不因求富贵而辱没名声，这才是廉之品性。
“廉”之所以与“政”相连，是因为随着公共权力的产生和政治国家的出现，政治生活与行政活动领域中的权力运行出现了大量的“不廉”现象，即贪污、受贿等腐败现象。从理论上说，公共权力的产生是基于增进公共利益、协调社会关系、促进社会有序发展的需要。然而，在私有制社会，由于国家从社会中脱离出来并取得对社会的控制权与支配权，国家于是高高地凌驾于社会之上，属于公共权力的国家政权也因此异化为特权阶级谋取自己特殊利益的工具。而操纵权力的统治阶级往往表现出强烈的贪欲性，他们常常利用手中的权力来谋取集团的和个人的私利。对此，马克思一针见血地指出：“高高凌驾于社会之上的国家政权，实际上正是这个社会最丑恶的东西，正是这个社会一切腐败事物的温床。”[19]也就是说，凌驾于社会之上的国家是腐败的最大根源，私有制是社会腐败的发酵源。在封建社会，“君权神授”论更是将封建君主推向权力关系的塔尖，封建君主拥有至高无上的权力而可以毫无顾忌地滥用权力，由此“形成一个万恶之渊薮”，成为封建社会官场腐败的总根源，并造成封建社会“一切腐败成分的大泛滥”[20]。资本主义社会也无处不充满着权力与金钱相结合的怪象，并经常性地曝出各种权钱交易的丑闻。恩格斯揭露说：资本主义政治家们常常“把政治变成一种生意，拿联邦国会和各州议会的议席来投机牟利……他们轮流执掌政权，以最肮脏的手段来达到最肮脏的目的”[21]。
在现实生活中，由统治阶级的贪欲而引发的腐败现象，往往造成统治阶级的政治危机。于是，从维护统治利益出发，统治阶级提出以“廉”作为各级属僚的政治与行政道德要求。中国古代圣贤也提出了“廉”乃“国之维”、“政之本”等命题，并提出了“廉者民之表也，贪者民之贼也”、“吏不廉平，则治道衰”等重要论断，从而表达了对政治生活与行政活动领域中廉洁用权的价值期待。即要求为官从政者应具备“正直、公道、清白、不贪”等基本的道德品质，做到清白为官，一心为公，不存杂念，去除私心；否则，从政者一旦存有私心杂念，那么他就会想方设法利用手中的权力而不择手段地去贪、去占、去化公为私，从而危及到基本的公共秩序，最终危及政权的巩固和国家的安危。从政必须去私，这是对政治与行政关系的从政主体提出的基本要求。在古代思想家看来，正直公道、去私防贪的本质乃是“廉”。晏子就认为：“廉之谓公正。”[22]《吕氏春秋》中也说：“人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。”[23]“布衣、人臣之行，洁白清廉中绳。”[24]意思是说，廉是对为官者提出的基本道德要求，是检验为官者行为公正与否的准绳。可见，在中国古代思想家那里，“廉”是对为官从政者提出的基本道德规定，是权力道德的根本要求。在中国历史上，“廉”被称为“仕者之德”而为人们所称颂，它作为从政者应遵循的基本规范而为社会所提倡，它作为一种文化也被历代社会所认同，从而说明了“廉”作为从政者的基本行为准则而具有其价值合理性。“廉政”一词的出现，正是顺应了这一价值合理性要求，反映了人们对政治与行政关系领域中的权力运行秩序之道德诉求。在“廉政”二字中，“廉”是对“政”的基本道德要求；“政”是“廉”的直接作用对象。“廉”为“政”服务，“政”因“廉”长存。
廉是居官为政之本、士者之德和为官之宝，这是中国古代思想家对政治道德何以要廉的明确认知。早在春秋时期，晏子就已说过：“廉者，政之本也。”[25]廉政，犹如“其行水也，美哉水乎清清，其浊无不雩途，其清无不洒除，是以长久矣”[26]。在晏子看来，统治者只有实行廉政，才能巩固自己的统治，从而实现社会的长治久安。为此，中国封建社会思想家和政治家也多角度地阐述了为官处廉的重要性。秦代将“廉”视为从政为官者应具备的五种品质之一。即“吏有五善：一曰中（忠）信敬上，二曰精（清）廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰龚（恭）敬多让”。并提出为官之道在于正直、公正、无私，即：“为吏之道，必精潔（洁）正直，慎谨坚固，审悉毋（无）私，微密韱（纤）察，安静毋苛，审当赏罚。”[27]官吏如果不廉，其危害不言而喻。“吏不廉平，则治道衰。”[28]此话道出了官吏不廉的危害所在。廉德是吏治的根本保证，从政为官者的廉德缺失，必定导致吏治腐败，直至社会治道衰落。唐代武则天认为：廉德乃吏之宝。“君子虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利毁廉。知为吏者，奉法以利人；不知为吏者，枉法以侵人。理官莫如平，临财莫如廉。廉平之德，吏之宝也。”[29]就是说，君子虽处富贵，切不可因奢侈之养而伤其身；虽居贫贱，不宜因求无义之利而毁其廉，求利应当合乎其道。为吏之道在于奉公守法以利人，而不可损公枉法以侵人。为官者坚守廉平之德，必将远离祸害，故廉平之德乃为吏之宝。宋代范仲淹认为：“天下官吏不廉则曲法，曲法则害民。”[30]宋代包拯将居官处廉者喻为民众的表率，而将为官处贪者比喻为“贼”人。他说：“臣闻廉者，民之表也；贪者，民之贼也。”[31]宋代陈襄在其《州县提纲·洁己》中说：“廉，盖居官者分内事。孰不知廉可以服人，然中无所主，则见利易动……苟有一毫妄取，虽有奇才异能，终不能以善其后。故为官者当以廉为先，而能廉者必深知分定之说。”就是说，廉是当官者的分内事，居官者当以廉为先，否则，若居官者无廉德，即便他如何才华横溢，也必定到处伸手，不仅无法服人，而且也不会得到好的结果。对此，明代郭允礼在其《官箴》中高度概括了廉德对于吏治的重要影响力。即“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公则民不敢慢，廉则吏不敢欺。公生明，廉生威”。明人徐榜也说：“惟士之廉，犹女之洁。一朝点污，终身玷缺。毋谓暗室，昭昭四知。汝不自爱，神明可欺？黄金五十驼，胡椒八百斛，生不足以为荣，千载之后有余戮。彼美君子，一鹤一琴，望之凛然，清风古今。”[32]鉴于“廉”在吏治中的重要地位，明代王文禄将“廉”定位为吏之根本，即“廉也者，吏之本也”[33]。明末清初思想家黄宗羲也说：廉、勤、明是居官之三本，“居官之本有三：薄奉，养廉之本也；远声色，勤之本也；去谗私，明之本也”[34]。
廉是国之大维和治国之纲，这是中国古代思想家对政治道德何以要廉的又一明确认知。春秋管子将廉视为“国之四维”之一，他说：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”、“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶、耻不从枉”。[35]管子之“廉”，实质上就是对居官从政者提出的公正、廉洁、不贪等品德要求。在管子看来，如果居官从政者没有廉耻之心，一心去贪，那么势必会在社会上产生极坏的影响，从而导致社会秩序的无序，危及社会的稳定和国家的安危。因此，管子强调：“守国之度，在饰四维”，“四维不张，国乃灭亡”。[36]管子继而强调：“欲民之有廉，则小廉不可不修也。小廉不修于国，而求百姓之行大廉，不可得也。”[37]即要求居官者从小事做起，不贪不占，防微杜渐，从而实现移风易俗，美化社会风尚，正所谓“民之修小礼，行小义，饰小廉，谨小耻，禁微邪，治之本也”[38]。在这里，管子将廉德提升至关乎国家命运的高度，并把它定为治国之纲，充分体现了管子对廉德重要性的清醒认识。司马迁在继承这一思想的基础上强调说：“上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。”“知与之为取，政之宝也。”[39]从而强调居官者不要“妄取”，而要知廉耻、有节度。否则，礼义廉耻丧失殆尽，社会将出现大乱。这种对廉耻意识的强调和警醒，不能不说具有重要的价值意义。
在几千年的历史长河中，中国古代社会在对以廉政思想为内核的政治与行政道德的追问中，围绕“何谓廉”、“何以要廉”、“何以能廉”等一系列问题，提出了大量的论断，各个朝代也进行了一系列的廉政实践探索。不仅涌现出不少政绩卓著、清廉自守、严于执法的清官廉吏，而且产生了形式多样的廉事、廉诗、廉文、廉对、廉谣、廉谚、廉戏、廉政格言警句等。一些廉诗，以凝练的语言，鲜明的节奏，和谐的音韵，并富于音乐美的文学表现形式，歌颂廉人廉事，鞭挞贪人贪事，具有明确的价值导向。譬如宋代包拯的《书端州郡斋壁》一文：“清心为治本，直道是身谋。秀干终成栋，精钢不作钩。仓充鼠雀喜，草尽兔狐愁。史册有遗训，毋贻来者羞。”包拯以“秀干”与“精钢”自喻，以清廉自律，表达了自己躬行廉洁的崇高价值追求。又如明代罗状元《醒世歌》曰：“终日贪，何时了？只恨家中财帛少；分明傀儡线牵提，断线之时身跌倒。……劝世人，回头好，改过为善乐陶陶。”该诗以通俗易懂的语言，朗朗上口的格调，讽喻了世人贪婪之相，并以贪的后果告诫人们改过为善，促人深省。中国古代社会出现的廉吏、廉事、廉文、廉论、廉诗、廉对、廉谣、廉谚、廉戏、廉政格言警句、廉政举措等等，多形式与多途径地高扬了倡廉反贪的主题，并告诫世人尤其是居官从政者“应该做什么”和“不应该做什么”，“应该提倡什么”和“应该反对什么”，从而为世人特别是居官从政者划清了是非善恶的价值分水岭。这些关于“何谓廉”、“何以要廉”、“何以能廉”等问题的认知，关于廉政规范、廉政追求以及廉政的社会评价等等，表现出中国古代社会对政治与行政道德的极大关注，构成了极为丰富的中国传统廉政文化，并成为中国传统政治伦理思想和中国传统文化宝库的重要组成部分。
当然，中国传统廉政文化产生于中国古代农耕时代的以自然经济为主要经济形态的宗法血缘关系社会中，特定的社会历史条件下产生的中国传统廉政文化不可避免地打上特定社会时代的历史烙印。其中有些内容必将随着社会历史条件的变化而凸显出其不合时宜性。尽管如此，中国传统廉政文化所包含的积极合理因素是不容置疑的。如其中关于廉为“士者之德”、“为官之宝”和“国之大维”等认知，关于“廉者，政之本也”、“廉者，士之本”、“廉也者，吏之本也”等命题，关于“吏不廉平，则治道衰”、“大臣不廉无以率下，则小臣必污；小臣不廉无以治民，则风俗必败”、“廉者，民之表也；贪者，民之贼也”、“公生明，廉生威”等判断，甚至包括古代统治者进行廉政实践探索的许多措施机制等，至今仍然闪耀着重要的价值光芒。
廉政文化，作为一个明确的命题，是当代中国进入改革开放的关键时期提出的。中共十六届中纪委第五次全会提出：“要倡导廉政文化，促进全社会形成以廉为荣、以贪为耻的良好风尚。”中共十六届中纪委第六次和第七次全会再次强调了这一命题，即“大力推进廉政文化建设，树立以廉为荣、以贪为耻的道德观念”。“加强廉政文化建设，教育和引导领导干部真正做到立党为公、执政为民。”基于此，中国共产党十七大提出，要“加强廉政文化建设，形成拒腐防变教育长效机制、反腐倡廉制度体系、权力运行监控机制”[40]。中国共产党十八大也明确提出：要加强反腐倡廉教育和廉政文化建设，努力做到“干部清正、政府清廉、政治清明”。[41]“加强廉政文化建设”被写进党的报告之中，是中国共产党为了全面推进党的建设工程的改革创新而作出的战略部署，充分体现了中国共产党反腐倡廉建设的理论与实践创新。
由于廉政文化是一种以崇尚廉洁、鄙弃贪腐为价值取向，融价值理念、行为规范和社会风尚为一体，反映人们对廉洁政治和廉洁社会的总体认识、基本理念和精神追求的一种文化，是社会主义先进文化的重要组成部分。加强廉政文化建设，不仅是对新时期党的建设提出的时代课题，而且是对新时期包括政治伦理与行政伦理建设在内的政治文明建设提出的使命要求。从文化建设的规律来看，任何一个民族的现代文化建设都需要从自己的民族优秀传统文化中吸取丰富的养料。因为，历史发展的继承性和文化发展的连续性决定了一个民族的现代化建设不可能抛开自己的传统文化而另起炉灶，那样也不符合历史辩证法。毛泽东指出：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应该割断历史。”[42]易中天先生说得更直白，民族是靠文化来区分的，“传统若被遗忘，民族何来认同？”[43]因此，弘扬优秀的传统文化，从传统优秀文化中吸取养料，是现代化建设的必须步骤，也是新时期文化建设不能回避的一步。当然，对传统优秀文化的弘扬，并不是从文化建设的目标与方向来讲的，而是从文化建设的资源意义及方法角度而言的。新时期文化建设的方向无疑是面向未来，而不是回到过去。对传统优秀文化的弘扬，并非为了发思古之幽情并吟伤今之离恨，而是为了夯实当代文化建设的传统根基，凸显现时代文化建设的民族传承性。在对传统文化的挖掘整理中，分辨出其中的精华和糟粕，弘扬其精华部分为现代社会所用，这是对待传统文化的基本态度，也是弘扬传统优秀文化的真正目的。文化建设是如此，政治伦理与行政伦理建设也是如此，廉政文化建设同样是如此。当代伦理学家罗国杰先生指出：“弘扬精华，除弃糟粕，是我们继承中国传统道德的基本原则。”[44]这应该也是我们弘扬中国传统廉政文化的基本原则。挖掘中国传统廉政文化资源，整理中国传统廉政文化思想体系，区分其精华和糟粕，取其精华，弃其糟粕，并根据新的时代特征要求，对其进行现代转换，这是理论工作者应该担负的学术使命与社会责任，也是本课题的出发点和立意所在。
本书以马克思主义唯物史观为方法论钥匙，从政治学、伦理学、法学及社会学等多学科交叉的视角，去开启中国传统廉政文化现代转换之门，其中不仅对中国传统廉政文化进行了全方位的历史考察，而且对中国传统廉政文化现代转换的动力、路径、具体实现等进行了系统的分析，最后对建设中国特色社会主义廉政文化的价值观照提出了一些思考。在对中国传统廉政文化的历史考察中，主要对中国传统廉政文化产生的社会历史条件、中国传统廉政文化的主体内容、基本特征等进行了逻辑的分析。其中认为，中国传统廉政文化的产生，具有其经济、政治、文化等社会历史条件；中国传统廉政文化的主体内容包括了由自律奉廉、教育导廉、选官用廉、考官促廉、监察督廉、清官引廉、俸禄养廉、斥贪崇廉、峻法保廉、惩贪护廉等要素组成的廉政教育文化、古代清官文化、廉政制度文化、廉政监察文化与反腐惩贪文化等；中国传统廉政文化体现出廉政价值取向的君本性、廉政实践主体的单一性、廉政实践模式的德治主导性、廉政价值的工具化和廉政治理的人治化等特征。在中国传统廉政文化现代转换的动力分析中，主要对中国传统廉政文化现代转换何以必要与何以可能的问题进行了具有一定价值意义的分析。其中认为，中国传统廉政文化现代转换之所以必要，这是社会历史条件变化的时代需要，是传统廉政文化克服自身局限实现其现代化发展的需要，也是当代廉政文化建设弘扬优秀传统的需要。中国传统廉政文化现代转换之所以可能，是因为社会文化发展具有可传承性特质，且廉政文化建设具有其内在的规律性。中国传统廉政文化现代转换，应当坚持民族性与时代性相统一、科学性与价值性相协调、大众性与先进性相统一等原则；在转换形式上，实现文化内容、文化形式与文化功能的转换；在转换方法上，主要采取批判继承、借鉴改造和综合创新等方法；在转换目标上，主要实现由廉政取向的君本性向民本性转换、由廉政主体的单一性向多样性转换、由廉政模式的道德主导性向德法并重型转换、由廉政价值的工具化向目的化转换、由廉政治理的人治化到制度化转换。中国传统廉政文化现代转换的原则、方式与方法，构成其现代转换的基本路径。中国传统廉政文化现代转换的具体实现，就是要实现传统廉政教育文化、中国古代清官文化、传统廉政制度文化、传统廉政监察文化以及传统反腐惩贪文化等方面的具体转换，即传统廉政教育文化主要是在教育目的、教育对象、教育内容与教育方式等方面实现相应的现代转换；中国古代清官文化主要是在廉政榜样的引领及廉政信仰的树立方面进行相应的现代转换；传统廉政制度文化主要是在官吏的选拔、考核、物质保证及相关法律制度方面进行现代转换；传统廉政监察文化则主要是在监督关系、监督形式与监督体制等方面进行现代转换；传统反腐惩贪文化则是要在反腐理念及对贪腐罪的惩处等方面实现现代转换。建设中国特色社会主义廉政文化，是中国传统廉政文化现代转换的目标归宿。它不仅具有扎实的理论资源，而且具有自身的体系，它对于推进新时期反腐倡廉建设、促进社会主义核心价值体系建设以及在全社会营造廉荣贪耻的文化氛围等，具有重要的时代意义。
[1] 《孟子·离娄下》。
[2] 《韩非子·解老》。
[3] 《韩非子·孤愤》。
[4] 《韩非子·忠孝》。
[5] 《庄子·让王》。
[6] 《庄子·盗跖》。
[7] 《说苑·谈丛》。
[8] 《说苑·理政》。
[9] 《抱朴子·行品》。
[10] 《中说·王道》。
[11] 《吏学指南·吏员三尚》。
[12] 《薛瑄全集·薛文清公从政名言卷二》。
[13] 《明史·循吏列传》。
[14] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501页。
[15] 《论语·里仁》。
[16] 《论语·述而》。
[17] [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第167页。
[18] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第292页。
[19] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第154页。
[20] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第193页。
[21] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第110页。
[22] 《晏子春秋·内篇杂下》。
[23] 《吕氏春秋·孝行》。
[24] 《吕氏春秋·离俗》。
[25] 《晏子春秋·内篇杂下》。
[26] 《晏子春秋·内篇问下》。
[27] 《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》。
[28] 《汉书·宣帝纪》。
[29] 《臣轨·廉洁》。
[30] 《范文正奏议》卷上。
[31] 《包拯集·乞不用赃吏》。
[32] 《宦游日记·训廉》。
[33] 《廉矩·试廉精别章》。
[34] 《明儒学案·诸儒学案上四》。
[35] 《管子·牧民》。
[36] 《管子·牧民》。
[37] 《管子·权修》。
[38] 《管子·权修》。
[39] 《史记·管婴列传》。
[40] 《胡锦涛在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》，人民出版社2007年版。
[41] 《胡锦涛在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告》，人民出版社2012年版。
[42] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第707—708页。
[43] 易中天：《传统若被遗忘，民族何来认同》，《东方早报》2007年6月10日。
[44] 《罗国杰文集》下卷，河北大学出版社2000年版，第505页。