四 政治解放与人的解放
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过对黑格尔国家决定市民社会的唯心主义原理的唯物主义颠倒，直接批判了黑格尔的官僚政治理论，否定了官僚等级作为普遍性等级的现实可能性。然而，追求一种普遍性解放因素本身并没有被马克思放弃，毋宁说马克思和黑格尔在这一点上是相通的。
如前所述，《黑格尔法哲学批判》提出了普遍解放的诉求，也初步点出了被黑格尔所轻视的具体劳动的等级身上正潜伏着这种解放的因素。但是马克思毕竟还没有真正确认无产阶级本身的存在。然而，仅仅在几个月之后，马克思发表在《德法年鉴》上的文章就明确地把人类解放的任务和承担这一任务的主体即无产阶级鲜明地表达出来了。
考察当时的影响因素和马克思的心路历程，我们认为至少有以下几个方面导致了马克思思想的急剧转变。第一，《克罗伊茨纳赫笔记》及《黑格尔法哲学批判》的写作与研究，使得马克思把目光投向丧失财产的劳动者。在《克罗伊茨纳赫笔记》中，马克思摘录了欧洲各国的历史演进资料，特别对法国大革命的历史资料予以高度关注。在马克思视野中，底层民众的地位与在此前所写的《关于林木盗窃法的辩论》中的形象已经不同。他摘录了雅各宾派的罗伯斯庇尔与茹立安对革命的看法。前者认为“内部的危险来自资产者；为了战胜资产者，必须团结人民。必须……使人们向长裤汉付款，使长裤汉留在城里。必须充分供应他们武器，激励并教育他们”。而后者进一步主张，“穷人和长裤汉统治的时代已经来到了，因为他们是地球上的多数，而多数应该进行统治”[172]。这可能对出现在《黑格尔法哲学批判》中关于无产阶级的表述起到诱发作用。雅各宾派的观点虽然激进，但是却正确地传达了如下信息：资产阶级并不是人民天然的同盟军，而人民群众特别是非有产阶级蕴含着巨大的变革社会的力量，这种力量还处在一种自发的状态，需要思想的启蒙。可以断言，正是法国大革命左派激进的观点为马克思的无产阶级革命学说作了重要的铺垫工作。
第二，马克思当时对社会主义书籍的阅读，改变了他自己对社会主义和共产主义的看法。《莱茵报》时期，马克思接触过自由人关于共产主义的文章，但并没有产生太大的兴趣，甚至因为这些文章的浮躁和莽撞，既没有说清楚共产主义本身，又容易得罪当局，因而马克思对其持有批判和敌视态度。从《莱茵报》退出之后，马克思的态度开始改变，当然并没有放弃批判立场。在《黑格尔法哲学批判》时期，这方面的影响也似乎没有太多体现。倒是1843年9月他给卢格的信中明确了自己转向社会主义的态度，卡贝、德萨米和魏特林被看作教条主义的共产主义，傅立叶和普鲁东被看作教条主义的社会主义者，另外马克思还注意到了法国的一些极端社会主义者。[173]应该说当时的马克思从社会主义者和共产主义者那里吸纳了许多营养。
第三，1843年10月到达巴黎后，马克思与巴黎的民主主义者、社会主义者以及德国正义者同盟领导人建立了联系，考察了工人运动。麦克莱伦写道：“从1843年10月起，马克思就开始侵润在社会主义的氛围中。毫不奇怪，周围的环境迅速影响了他。”[174]11月，赫斯发表的《论货币的本质》对马克思（实际上也包括恩格斯）的思想的产生重要影响，随后马克思编辑《德法年鉴》得以阅读恩格斯的文章，再加上魏特林等人的著作使得马克思彻底转向无产阶级社会主义的立场上来。
马克思在这几个月期间写作的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》标志着他以社会主义者的身份正式亮相历史舞台。当马克思转向无产阶级革命的立场，他与青年黑格尔派的分歧立刻凸现出来，不可弥合的裂痕必然使他们分道扬镳。这使得《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》成为马克思与青年黑格尔派决裂的标志性著作。
在《论犹太人问题》中，马克思初步宏观地探讨了市民社会内部矛盾的解决方式问题，表达的是一种普遍解放而非局部解放的主题；而在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思则直接指认无产阶级就是实现人类解放的根本力量，从根本上回答了社会发展中矛盾的解决来自社会内部的发展，指认了实现政治解放到人类解放转变的可能性和力量，论证的是谁是普遍解放因素和解放动力的问题。
（一）把犹太人问题从神学问题转化为世俗问题
鲍威尔作为青年黑格尔派的主要成员，和马克思是亦师亦友的关系，曾经对马克思产生极大的影响，马克思的博士论文中就贯穿着鲍威尔自我意识的哲学。1835年海涅曾经预言：“德国将要上演一出好戏，和这出戏相比较，法国革命只不过是一首天真无邪的牧歌。”[175]而这出好戏就是德国的哲学革命。青年黑格尔派的成员大都以这场革命的倡言者自居，他们试图从思想上对德国人起到连根拔起的革命的毁坏作用。
从理论启蒙的意义上说，这无可厚非，然而仅仅停留在此处，过分沉浸于理论创造方面的革命则是幻想式的。它使得青年黑格尔派不再追求现实的斗争，而只是希望激起人们头脑里的风暴。鲍威尔身上的这种习气尤其浓厚，他过分地强调了理论的重要性，以至于走到了反面，为理论而理论的追求反而摧折了理论的批判锋芒，不能够真正将理论贯彻到底。正如马克思所批评的那样，这一学派因为太看重哲学而不去实现哲学，“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”[176]。这种理念的差异是导致二人决裂的根本原因。
自从与柏林的“自由人”决裂之后，马克思就开始自觉清理鲍威尔“自我意识哲学”对自己的影响，据麦克莱伦考证，“从1843年年中马克思的《黑格尔法哲学批判》手稿可以明显地看到，他已经开始反对鲍威尔了，马克思在手稿中有几处把原来写的‘自我意识’一词给勾掉了，而换上了另外的更切实际的术语”[177]。
具体来说，鲍威尔在《犹太人问题》中提出一个论点，认为宗教解放将导致人类解放的美好前景，然而这在马克思看来恰恰是一种幻想式的革命。19世纪40年代初，在德国掀起关于是否应该给予犹太人平等政治权利的讨论，随着1842年5月普鲁士政府对犹太人不利的新法令的颁布，德国新闻界展开激烈争论。鲍威尔写了《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两篇文章，认为犹太人的问题本质上是宗教问题，现代市民社会是由利己主义的个人组成的，原子式的个人除了以他人为工具外没有任何其他联系；造成这种现状的原因应该归咎于基督教，因为基督教把人们的关注点引向虚幻的神的世界，使人同现实世界的重大社会利益相隔绝，把人的一切目的性都牺牲掉了，形成人与人之间的冲突；基督教国家中，最为严重的是宗教冲突，因此，现实的问题是，犹太人要想获得政治权利，那么就要推翻基督教国家，但是为了做到这一点，犹太人必须得放弃宗教，无神论是政治解放的前提。
鲍威尔的思路是黑格尔式的，他把犹太教、基督教看作历史发展的不同阶段，从这个意义上来看，犹太教、基督教没有根本的对立；从宗教的本质来看，无论哪种宗教都是人的自我异化，因此无论哪种宗教都需要被抛弃掉。既然犹太教、基督教构不成根本的对立，又都是有待扬弃的东西，那么结论只能是犹太人和基督徒都放弃自己的宗教，这样不但犹太人得到政治解放，一般人也得到人的解放，使人成为人，完成人的自我解放。也就是鲍威尔强调的所谓的先解放自己，再解放别人。
针对鲍威尔的这些观点，马克思在《论犹太人问题》中与之展开了论争。在马克思看来，首先，宗教批判只是批判任务的一个方面，在这一点上，费尔巴哈已经将其推进到足够高的位置，提出了人是人的最高本质的学说，无须赘言；其次，政治问题才是最为棘手的现实问题，对于这一问题的解决远非从宗教这一论述本身就能够切中问题肯綮的；最后，通过《黑格尔法哲学批判》，马克思已经获得一个极为重要的视野，市民社会决定国家，必须通过革命寻求普遍性的解放，无疑这是与鲍威尔的思路极为不同的高明见解，它促使马克思对鲍威尔做出反驳。
犹太人问题的实质是什么？鲍威尔把它归结为宗教问题，“在鲍威尔看来，犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教约束和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，无论对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样”[178]。既然鲍威尔把宗教问题作为普遍性的问题对待，那么宗教解放就应该具有普遍性的意义。马克思对此展开了辨析，认为鲍威尔对犹太人问题的理解是片面的。
第一，宗教的定在和国家的完成并不矛盾，这意味着即使国家从宗教中解放出来也不证明人就从宗教中解放出来。在德国，犹太人问题呈现出神学的特征，是因为德国不存在真正的政治国家，“这个国家是职业神学家”。[179]在这里，鲍威尔对基督教国家的批判是有效的，因为这个国家具有基督教的性质，对宗教的批判就是对这一神学国家的批判。但当鲍威尔把自己的批判指向一般意义上的国家时，他的批判就失效了。例如在法国，犹太人问题就转化为立宪制问题，也即政治解放不彻底的问题，因为法国信奉宗教为国教，保留着宗教的外观。而在北美——实现了政教分离的国度，犹太人问题就从神学问题转化为世俗问题，对宗教的批判就会转化为对政治国家的批判。越是政治性的国家，就越不能单纯从宗教角度来分析宗教与国家的关系。这说明犹太人问题的分析，不能够抽象理解为宗教问题的普遍性。马克思说：“宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。……我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[180]
第二，政治解放对宗教的关系成为政治解放对人的解放的关系，鲍威尔把政治解放与人的解放等同起来，这是严重的混淆。马克思认为，政治解放并不是最终的人的解放的形式，但却是现实中最为进步的形式。马克思说：“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后的形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[181]
为何如此，马克思从正反两个方面进行了论述。从肯定的方面来说，完成了政治解放的国家，乃是政治生活和个体生活完成了对立的国家。当国家废除一切出身、等级、文化程度、职业甚至宗教信仰的障碍，宣布人民主权平等时，它只是从政治上以国家的视角观察人民生活的一切要素。它没有废除现实的这些差别，相反乃是肯定了这些现实的差别，以此为基础确立自己的普遍性。由此，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想上，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活”[182]。这就是政治国家与市民社会的对立、与世俗的分裂。这样，宗教实际上就从公法领域被驱逐到私法领域，人也就在政治上从宗教中解放出来，宗教信仰成为了个人的私事。
从否定的方面来说，政治解放的限度还在于，不可能通过政治解放完成宗教的废除。当政治国家以暴力的形式从市民社会中形成时，它也许能够依靠国家权力的强制暂时废除宗教。但是，这必须建立在国家宣布不断革命的基础上，才能维持这种情形。然而，这是不可能的。“因此，正像战争以和平告终一样，政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会的一切要素的恢复而告终。”[183]之所以如此，是因为宗教精神不可能真正世俗化，在政治国家与市民社会二元对立下，“人还不是现实的类存在物。基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权——不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则”[184]。
马克思举例说，北美大陆作为完成了政治解放的国家仍然盛行宗教，这说明宗教的存在与国家的完备不但不矛盾，反而还相得益彰，所有的基督教国家只有靠基督教的补充才能成为国家。因此，马克思总结说：“摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒和自己作为公民的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分……国家从宗教中解放出来并不是现实的人从宗教中解放出来。”[185]
尽管如此，马克思还是肯定了鲍威尔对宗教的批判，承认在德国如果不推倒宗教，任何解放都仍然蒙着一层魅影。但是他批评鲍威尔沉浸于自己构建的理论世界里，丝毫没有意识到宗教的冲突实际上就是世俗冲突的表现，必须对世俗世界做出批判。马克思带有极大嘲讽意味地认为，犹太人已经以自己的方式解放了自己，那就是他们已经成功地站到了市民社会利己主义的核心了。他承续在《黑格尔法哲学批判》中提出的命题：“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段。”[186]现实中的犹太人就是地道的这一原则的体现者，马克思把犹太人问题与市民社会的世俗问题联系到一起。马克思说：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点了。”[187]犹太人世俗的上帝就是金钱，所以把犹太人的解放归结为宗教的解放，恰恰是方向的错误。麦克莱伦对此有过颇有意思的评点：“德语的‘犹太教’具有‘商业’一词的引申意思，马克思在这篇文章中首先考虑的正是后者。”[188]因此，在这篇文章中，犹太教几乎就没有什么宗教的意味，更多的是对市民社会中犹太人唯利是图本性的一种深刻剖析和辛辣嘲讽。
所以，鲍威尔宗教解放导致政治解放的论点就是一个假的命题，真正的关系乃是市民社会决定着政治国家的关系。在现实的市民社会中，犹太人的实际需要——利己主义与拜金主义已经蔓延开来，而实际需要、利己主义就是市民社会的原则；只要政治国家从市民社会内部彻底产生出来，这个原则就赤裸裸地显现出来。
（二）犹太人的解放就是社会从犹太人中获得解放
马克思提到，现代社会的发展有两个令人困惑的问题。其一，人类以人权宣言的形式确立私人权利的神圣性，保证自私自利的合法性，如1791年和1793年法国大革命的宣言。其二，现实总是以私人利益对政治共同体的胜利的姿态出现，“人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个人所处的领域之下”，[189]现实的人完全处于利己主义的统治之下，利己主义的人是现实的人，公民则是抽象的。因此，现代社会如何从利己主义中解放出来，就是时代的最大问题，换言之，利己主义的自我如何实现普遍的自我的解放。因之，鲍威尔的犹太人问题就有了新的内涵。
犹太人把利己主义推向了顶点，市民社会的完成就是犹太精神的完成。与此相联系，在更为精致化的基督教国家中，伪善是其根本的特征。基督教国家用幻想的彼岸生活代替普遍性的生活，在现实中却“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”[190]。因此，基督教必定回归犹太教，基督徒天堂幸福的利己主义，在现实实践中必然成为犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要转变为尘世的需要。
因此，现实的问题应该是怎样将犹太人解放的问题转化为社会自身解放的问题，马克思认为：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[191]
把社会从犹太人的生意经中拯救出来，这是解决个体与社会紧张关系的根本渠道。马克思从唯物主义的角度论证说，社会一旦消除了犹太人的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就失去了存在的基础，因为他的意识就不再有对象，在这种前提下，犹太人的主观基础即唯利是图的本性将会转变，并从个体感性存在上升为类存在和真正的人的存在，故而，马克思的结论是“犹太人的社会解放就是社会从犹太人中获得解放”[192]。
（三）作为普遍性阶级的无产阶级的确认与革命的可能
那么社会从利己主义中解放出来所依靠的力量是什么呢？马克思在稍后一篇文章《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中开创性地指出，能够完成这一历史任务的只能是无产阶级。在这里，马克思的历史突破是：第一次把阶级的概念明确提升为自己哲学的中心概念之一，这是他剖析市民社会所取得的成果之一。在此之前的行文中，马克思更多的还只是用阶层，间或用阶级来区别社会中的地位差异，这种用词的不稳定表明马克思还没有自觉意识到这一概念在分析市民社会中的重要性。但是，此时马克思已经把这个重要概念凸显出来。在此，马克思还第一次把无产阶级的概念推向社会分析的中心，首次提出哲学的阶级性和实践性，从此，无产阶级成为马克思终身为之奋斗的社会理想的承担者，永远支持无产阶级的人类解放事业成为马克思一生努力的方向。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思首先从理论上总结了哲学批判的当前任务是从神学的批判转向政治的批判，从副本的批判转向原本的批判，以确立此岸世界的真理。宗教是异化的人的虚幻的普遍性真理。从施特劳斯到费尔巴哈，已经把普鲁士的宗教支柱摧毁，马克思写道：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[193]无论宗教为现实的苦难带来多少慰藉，在本质上都是人民的鸦片，人民的一种虚幻的幸福。只有通过宗教批判把这一点揭示出来，人民才能够抛弃幻想，建构自己的现实。
经过这一过渡，马克思把自己的任务明确地放在对政治现实的批判上。马克思由此来考察德国的情形，他深刻地指出，德国必须进行彻底的革命，才能获得根本的解放。尽管德国还不具备彻底革命的前提和基础，但只有彻底的革命才能够使得德国摆脱时代错乱的困境——这种困境在于它分享了立宪国家制度的一切幻想，却未分享它的现实。具体而言，当法国大革命已经确立了资产阶级普遍统治的地位，社会建立了资产阶级的普遍意义，而德国还处于一种混乱的时代错乱中，“当诸侯同君主斗争，官僚同贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争”[194]。
马克思把法国和德国的情况作了对照，以此来说明德国革命所面临的复杂情况和现实出路。马克思指出：“在法国，部分解放是普遍解放的基础。在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国，全部自由必须由逐步解放的现实产生。在德国，必须由这种逐步解放的不可能产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治上的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时，已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件为前提，而是从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。在德国则相反，这里实际生活缺乏精神活力，精神生活也无实际内容，市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。”[195]德国革命比起法国革命缺少了主动性因素，但为了能够赶上时代，它只有进行更为彻底的革命。
在这里，无产阶级的概念在马克思的笔下第一次出现。马克思认为德国解放的可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己受普遍苦难而具有普遍性质的领域……这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级”[196]。
应该承认，无论阶级还是无产阶级都不是马克思独创的词汇，但确实是因为马克思的关系，而在社会发展史中占据了显赫的位置。第一，“阶级”一词，对于对抗性关系的强调，很可能改变了马克思对“bourgeois”一词的理解重心。马克思不仅仅是从“市民社会的一分子”这个角度来理解它的，有时更主要的是从政治角度来理解它。后来在恩格斯所特别声明的“bourgeoisie”用法中，它表征的是“和所谓的贵族有所区别的资产阶级，这个阶级在法国和英国是直接地、而在德国是假借‘社会舆论’间接地掌握着国家政权”[197]。马克思吸收了这种理解，从而使两种理解交错在一起，构成他对市民社会复杂分析的独特视角。
第二，“无产阶级”一词的出现，也是耐人寻味的。一般的解读都把它和后来马克思文章中的“工人阶级”等同起来。这基本上没有什么错。但是，在当时的语境中，马克思所指的含义似乎还要丰富得多。一是无产阶级是有着长远的历史渊源的。“proletariat”一词在古罗马是指市民（公民）中的最底阶层，但并非奴隶。马克思在这里的表述，似乎是对这一传统的延续与突破。“德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，虽然不言而喻，自然形成的贫民和基督教日耳曼的农奴也正在逐渐跨入无产阶级的行列。”[198]二是无产阶级是社会的理性和“心脏”。马克思论证说，资产阶级革命只是市民社会的解放，只是部分的纯政治的革命，由于它没有从根本上撼动社会大厦的支柱，因此是乌托邦式的幻想；既然部分革命是不可能的，唯一的现实可能性只有来自整体的革命，这种整体的革命，只有社会普遍利益的代表才能够承担。马克思说：“在市民社会，任何一个阶级要能扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。”[199]
在“社会的心脏”这个比喻中，我们能够切实体会到无产阶级就是解放市民社会的动力，它直接预示着“哲学与无产阶级的联盟”，批判的武器与武器的批判的完美结合。只有双方都能够积极地扬弃自身，社会的解放才能成为现实。
《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思与布鲁诺·鲍威尔之间分歧显现的开端，这种分歧实质上是两人信念的分歧。在鲍威尔看来，只有知识分子阶层才能左右历史的未来，而民众阶层始终总是一些要么政治上极为保守、要么宗教上极端狂热的乌合之众。无产阶级在鲍威尔眼里是短视的，正如他所说：“精神的真正敌人应当到群众中去寻找……到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。”[200]这里的群众，就鲍威尔而言，可能强调是乌合之众；但就是在这些所谓的乌合之众里，马克思看到无产阶级由自在向自为的转变。鲍威尔研究专家兹维·罗森曾经考察的“群众”一词在历史语境中的演变，指出：“‘群众’一词在德语中有几个含义，既表示物质的数量又表示民众。在法国大革命期间，实际的群众被理解为‘人民’，资产阶级等级和工人都属于这一范畴，但随着资本主义的发展，分化越来越明显，直到雇佣劳动者与资产所有者形成尖锐的对立。”[201]这说明，鲍威尔远离群众，远离实践力量必然带来革命理论上的苍白无力。
很明显，马克思与鲍威尔的冲突是两种立场的对立，是两种信念的交锋。马克思对现实的考察让他意识到鲍威尔的观点在现实中已经落伍，无产阶级作为一个阶级出现的条件已经开始成熟。我们似乎可以在随后稍晚一些，即1844年8月，马克思给费尔巴哈的信中寻觅启发，“一个值得注意的现象，与18世纪相反，现在宗教观念是在中等阶层和上层阶级中传播，而非宗教观念——那种感到自己是人的人所固有的非宗教观念——却降到了法国无产阶级的队伍里。您要是能出席法国工人的一次集会就好了，这样您就会确信这些劳累不堪的人纯洁无暇，心地高尚。英国的无产者也取得了巨大的成绩，但他们的文化素质不及法国人。不过不能不强调指出瑞士、伦敦和巴黎的德国手工业者的理论贡献。……但无论怎样，历史正在把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素”[202]。这封信是马克思在1844年8月写的，但说的却是1843年10月底，马克思到达巴黎之后思想的一次急剧转变，以及他从此成长为社会主义者和共产主义者的原因，故而提到这里作为参考。对工人运动的了解使得马克思相信，历史又走到了一个重要的转折点上，工人阶级这个肩负人类解放使命的阶级诞生了，他们自觉的阶级意识和阶级行动也出现在社会历史舞台上，展示力量，引导希望。
（四）哲学与无产阶级的相互扬弃：不消灭哲学就不能实现哲学
当然，一种可能的情况是：鲍威尔等人对德国现实的观点过于悲观，因为德国远远落后于时代。马克思对此的解释则是因为德国的哲学处于当代现实的前沿，应该从世界的高度来理解当代问题。这样，马克思就与当时德国思想界片面的观点对抗，阐述理论与实践可以同一的可能。
对于德国理论与现实的时代错乱，马克思认为：“即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的事实……即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。”[203]德国没有法国那样的资产阶级，但“德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[204]。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述。”[205]马克思强调对德国现实作最为严厉的解剖和批判，并对德国哲学本身进行批判，以便对现代国家和对同它相联系的现实做出批判，从而明确黑格尔哲学思想的根本问题就是理论与实践的脱钩。为此，必须重新确立实践的态度，面对现实问题。
确实，当时德国思想界对政治的关注十分强烈，但仍然处于理论与实践脱节的尴尬情形。马克思对德国当时的状况做出了自己的批判，他认为无论是“实践政治派”还是“理论政治派”，都犯了片面性的错误。
就“实践政治派”而言，主要是指当时德国的自由资产阶级知识分子和民主派代表，其政治目标就是实现德国的君主立宪制或民主共和制；他们认为德国的哲学远离了政治实践，或者说远低于政治现实的水平，因而要求否定哲学。马克思认为，该派提出否定哲学的要求是正当的，但低估了哲学的时代价值，如果没有看到哲学正是现实的一部分，引导着现实本身，没有使哲学成为现实，就没有否定哲学的可能。因此，马克思说：“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[206]
就“理论实践派”而言，主要是指青年黑格尔派，他们以鲍威尔的自我意识哲学为代表，强调不与现实做任何调和，但同时又不能够深入现实实践，他们过分高估了哲学本身的功能，认为理论的工作就是实践的工作，马克思总结道：“该派的根本缺陷可以归结如下，它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”[207]
对此，马克思提出了自己的见解，指出理论作为“批判的武器”与实践作为“武器的批判”是同样不可忽视的因素，只有二者的结合，才能够产生变革现实的力量。一方面，革命需要彻底的理论，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”[208]。另一方面，革命也有待实践的需要，“革命需要被动的因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度”[209]。因此，不能只是思想趋向于现实，现实也要力求趋向于思想。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》结尾，马克思这样表达了自己的期许：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[210]
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中宣布：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变为现实，就不可能消灭自身。”[211]在这里，马克思首次提出哲学的阶级性问题，也点出无产阶级与哲学结合的重要性，暗示无产阶级绝不仅仅在物质上是受普遍压迫的阶级，更重要的是无产阶级在精神上有普遍解放的需要和能力。
（五）对无产阶级这一普遍因素讨论的延伸
关于无产阶级的讨论，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中并没有充分展开，所以我们把马克思在创立新哲学前对无产阶级的讨论作为一个必要的补充。
在《德法年鉴》出版不久，马克思再次批评了卢格在对待无产阶级问题上的判断，并在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中与他展开论战。在卢格看来，德国是一个非政治的国家，政治灵魂还不能深入人民心中，即使是贫困的农民，虽然他们的处境令人同情，但是除了那点改善自己的可怜想法，他们什么也看不见。马克思则针锋相对地提出，德国西里西亚的织工起义已经超出英法的工人起义，这表明他们具有更强烈的理论性和自觉性。
马克思强调指出：“无产阶级一下子就决不含糊地、尖锐地、毫不留情地、威风凛凛地大声宣布，它反对私有制社会。西里西亚起义恰恰在开始时就具有了法国和英国的工人起义在结束时才具有的东西，那就是对无产阶级本质的意识。”[212]能够代表德国工人水平的是魏特林的著作《和谐与自由的保证》，他在理论论述方面已经超过了蒲鲁东。对比英国、法国和德国无产阶级的发展，马克思判断认为，以英国、法国无产阶级的发展为前导，无产阶级的自觉形成正是一种不可逆转的趋势。正是基于对工人阶级这种历史发展的眼光，马克思坚定地树立起无产阶级哲学的世界观。也正是因为如此，马克思的视野始终高于青年黑格尔派，也许无产阶级的事业发展在当时还不容乐观，但是总有一天会成长为大力士的。
在《神圣家族》中，马克思继续讨论了无产阶级所受到全面的否定而激发的具有普遍性的可能。“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。”[213]从马克思的这些论断中，可以看到黑格尔、费尔巴哈的双重影响。事实上，在《神圣家族》中，马克思还没有对费尔巴哈进行自觉的批判，他把现实社会的不公看作是人类本质的异化状态；但在这一异化状态中，资产阶级成为了保持异化的保守力量，而无产阶级则成为否定异化的变革力量。
由此，马克思批驳了鲍威尔蔑视无产阶级的观点，论证了无产阶级承担起解放使命的历史可能性。无产阶级能够而且必须自己解放自己。“由于在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被无法被回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。”[214]