三、古代文学融会说

中国古代文学的方圆观揭示了一个超出百年学科建设机制的华夏气象：中国古代文学作为华夏民族的祥和体性，有与人为善，与物同春，随遇而安的一面；作为大道自文的根性气脉，又有不可被任意摆布的独特之处。一言以蔽之，中国古代文学的精气神最擅长方圆游艺：不在方，不在圆，无方枘圆凿之弊；入得方，入得圆，有西法中用之便。20世纪的文学思想家引用西方的观点，建起了众所周知的中国古代文学巨型话语体系。我们今天申述华夏特色的根器，就是要阐明被西方文学模式遮蔽了的中国古代文学的底蕴。

中国古代文学的可通约性已经被理论界推到了极致。中国古代文学已经被完全纳入了西方文学发展观的认知论模式之中。中国古代文学的教学和研究也完全采用了西方19世纪的套路。当我们意识到，这种系统下的中国古代文学自有其根器纯正的独特性之时，西方文学模式便遇到可逆性的“他者”。如果我们把不循规蹈矩的方圆观，运用到古代文学的文运与学术两个方面之时，一种非常有意义的文学德行，即中国古代文学的融会特征，就成为亟待梳理的重要问题。

（一）文运与文学

中国古代文学的道化根性在华夏的时空中演化，其精气神的溪流在阴错阳差的河床上涨落。从宏观上讲，道文关系远非西方的各种因果决定论所说的那样立竿见影，而是如风云聚散，可待而不可待，像河汉星群，若即却又若离。因为其中掺杂着太多的成分，自然、社会、作家、读者、灵感、机遇、身世、文化、个性、爱好、传承、创制……，这些因素都可能成为道文关系中的一团星云。 15凝成星座满天的大道文化灵枢，即文之德行。文之德，即其“得”体之品，其行，即其“践”履之动。从文的角度来看，德行与时推移，文变和若天籁。诗词歌赋戏曲小说，都是以异状而通和，因变态而致化。文人骚客脚夫牧女，诗歌互答，莫不以一己之灵气，夺天工之几神。作者才性不同，文体雅俗异趣，格调参差不齐，盛衰难得同时，但是程度不等都在激扬华夏精气神的风貌，都在“原道心以敷章，沿神理而设教” 16。这种纳百川，汇众流的人文互动，就是中国古代文学道器化感的融会德行。

从中国古代文学的学术层面来讲，融会精神也是治学之要津。刘勰称之为“会通适变”：“规略文统，宜宏大体，先博览以精阅，总纲纪而摄契……凭情以会通，负气以适变。” 17这既是为作者指陈创作的要略，也是为文运勾勒践履的宏旨。《原道》与《通变》合读，中国古代文学的融会德行神采宛然。于融会处见道见合，于通变处得新得变，文统大体，非西式文学史的体例可同日而语。当今学界常见的魏晋“文学自觉说”，从德行论的角度看实在是对魏晋文学乃至整个中国古代文学的偏解。中国古代文论中偶有类似西方认知论文学观的个别言论，但是基本的思路主要是在探索文与道的关系，基本的观念始终是在会通文道、文心、文德、文质、文采等方面的隐秀思想。谁如果只从中看到可资西式文学史论观使用的好材料，那一定放大了中国古代文学的随和性，从而遮蔽了其原道明道且化感通变的根本追求。中国的古文论家大都醉心于文学的还原，而不是像西方认知论思想家那样执着于文学的派生。

（二）散点与适要

文学的还原向何处去？前面已论及：“文原于道。”然而文道关系若即若离，朦胧隐蔽，偶然性居多居大似星云变幻，必然性时隐时现如藕断丝连，也许用神龙见首不见尾来比喻更为合适，并不像西方辩证法所说的那样同一，那样因果了然。偶然性、或然性、差异性是文道关系的要点，既成性、必然性、统一性只是文道关系的环节。古代的文学创作所追求或所焕发的无非是这种自发性，“文章本天成，妙手偶得之”。古代文论所重视或所推崇的也是与之相对应的散点透视。先秦文论的超迈古简，魏晋南北朝文论的钟灵毓秀，唐宋文论的出神入化，元明清文论的情趣凝练，很少有西式逻辑体系的构造。20世纪的百年西化，思想界和文学理论界的浩叹之一，就是屡屡感慨华夏民族逻辑思维的疲软。在一面倒的辩证法学潮中，中国传统思维的积极因素被遗弃被忽略。关于中西思维的比较问题，笔者在《试论人文精神探讨的思维方法问题》18一文中有过论述， 此处不予展开。应该指出的是，就古代文学创作和文学理论而言，星云风发的散点透视不仅切合文学研究的本真本色，而且具有弥补辩证逻辑机制局限的东方文化优点。

辩证法的统一是整合，易学的和合在融会。整合是以逻各斯为基座、以征服对象为目的的焦点思维，体系化是其必然结果。融会是以大道氤氲为根本，以化感通变为指归的散点透视，会意性是其基本特点。散点透视的“散”不是了无灵气的如鸟兽散或一盘散沙，而是会通适要的与道俱化。在中国的文化史上，文学与其他社会门类之间，长期处于似分而又合的微妙状态，即便在所谓“文学自觉”的魏晋时代，钻仰文心的思想家们仍然诸体兼顾，无文不谈。因此，当我们按西方文学概念在中国的文化史中梳理文学的类特性之时，一定不可忘记：在文心钻仰的高手们一刻也没有忽略大文与大道的根器通化，与诸文在同气连理处的契合。诗词歌赋等艺文之间相互渗透，艺文与非艺文也是盘根错节。诗歌在田间，在庙堂，在三教九流，在墙头马上，甚至粘贴在家家户户的门框窗棂上。如果说西方人长期关注对文学进行焦点式的透视，一直到20世纪才意识到文学的会通性问题，那么，中国的文学，至少古代文学，始终没有中断与大道相连的根器，在“沿波以观澜”的同时，也执着地“振叶以寻根”。一滴水蕴含大千世界，滔天巨浪呼唤着山穷水尽处的本源。要讲“自觉”，这种双向互体、循环通化的有意识活动，才是不可淡忘的“文之为德”。

（三）缘域与启蔽

融会的佳境在缘域。缘域亦可称偶缘。缘域是事物本真“意义”之所出，因而占尽始源、边缘、偶发之先机。人类文化的出现是“意义”所能企及的最大的偶缘。《易经》直逼天人通衢，透“几”入“神”，堪称探索偶缘的宏构伟制。道儒法禅兵农医艺，中国古代思想文化的通合之处都能见得出缘域的“几神”。海德格尔从《道德经》中悟到了缘构的天机，以此解释存在的真谛。他对“Ereignis”、“Physis”、“Logos”、“Aletheia”等词汇的新解都切入了偶缘的境域—天地神人的交响。海德格尔对天地神人的合解堪称高论，但是他对鬼之一维讳莫如深，又可以看出这位大思想家的天主教门户之见。从人文的角度讲，鬼神都不过是人与天地精神往还中的灵与肉的折光。人们当然可以对文学乃至文化最高境界作天地神人交响的简括，但是至少应该将鬼之一环纳入交响的合奏。中国古代文学作为中华精气神的集中体现，是缘域的精妙所在，是天人合一的造化，是阴阳意识的错杂，是心物不二的契机，是情景交融的意境，即便在人心不古的铜臭时代也有不绝如缕的传承。诗篇、辞章、散文、戏剧、小说，它们与世俗社会根本的不同就在于创造出了那样一种境界，即神用象通的场域，人文渊博的场合。鉴赏、考证、评论、诠释、解构，这些和文学创作互动的阐发工夫，其实也是缘域化生的组成部分。在边缘，有其缘分，解或然，得其真如。缘域之化境大矣！

缘域的化境，与创作和品评休戚相关，与社会历史的磨合不可分割。从另一个角度看，这份几缘则是个启蔽问题。偶缘的境域是天地神鬼人际性的同造共化。如上所述，中国古代文学之偶缘，是阴阳虚实互动的场域。这里的神也是涵摄天地人三才灵气的概称，既是神话之神，也是神妙之神；既是对彼岸的敬畏，也是对终极的追求；既是对现实的超越，也是对未知的留白。在各种信仰抗衡及主义对垒的僵局中，神是派别的象征，而在天地人神鬼化感通变的圆观宏照之中，神也是耦合的别称。明了这一点，才有望领会本真启蔽的化境。启蔽既是开启遮蔽，又是开始遮蔽。“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”古人用阴阳、天命、时中、心斋、缘性、神韵等词汇沟通的无过于这样一种灵境。古代文学家灿若群星，诗文盛如云锦，说轻松点，是旷达，是游艺；说严肃点，是体道，是明道。无论轻松抑或严肃，缘域的启蔽是必由之路。在大道辟阖的缘构层面，启蔽就是天人的通和致化。在华夏精气神生发的任何一个境遇，通变则是文道相养。古代文学的历史证明，文之道就在启蔽，贯通之际，“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”；文之学就是通变，融会伊始，“造化钟神秀，阴阳割昏晓”。会通之真如，于此可见一斑。

在综合的意义上，可以这样解释中国古代文学的底蕴，大道乃文之渊薮，缘域是文之几神，启蔽即文之户牖，会通是文之场合。大道，缘域，启蔽，会通，实际上说的是一个道理：中国古代文学大在圆观宏照，细于化感通变，二者的和合在于融会贯通。就方法论，她比西方认知论文学观要圆融，比解释学的循环说要深沉，比科学的实证法要开阔，比叙事学的结构要多元。从本真看，中国古代文学是天地鬼神与人相感的通关锁钥，而中国古代文学研究则是沟通阴阳隔阂和融解学术块垒的通和致化场合。