六 从神仙功能的扩展看生命意识

就原型而论，道教神仙功能的确表现了某种行业特性；不过，这仅仅是一个侧面而已。从发展的趋势来看，道教信仰者既需要管理行业之类的“专家神”，也需要多才多艺的“通才神”，更需要神通广大的能够解决社会人生许许多多复杂问题的“全能神”。历史的进程表明，随着道教组织的壮大、神仙体系的扩展，一些“专家神”逐步地增进了“服务”功能，成为人们有求必应的膜拜对象。

（一）从民间信仰看道教神仙功能的扩展

“信仰”的含义相当广泛，这里所谓“民间信仰”指的是广大民众的神明信仰。大凡香火旺盛的宫庙，神明的功能往往是逐步增强的，这在民间道教神仙信仰中表现得尤其明显。道教神仙信仰与民间信仰是难以分开的。一方面，道教本来就起于民间，许多民间的神明经过“敕封”等程序大多转变成为道教的神仙；另一方面，道教的教义思想、仪式、修持方法也会对民间信仰发生种种影响。就总体来看，中国民间信仰的神明虽然有许多没有进入道教神仙谱系，但有不少的崇拜对象早已被道教所认可。考察这些民间信仰，我们可以发现神仙功能扩展的一些特点。

为了论述的方便，我想以闽台盛行的“吴真人信仰”为例来加以说明。所谓“吴真人信仰”就是以吴夲为崇拜对象的一种民间道教神仙信仰。吴真人，名夲，民间称为保生大帝，一称大道公、吴真君，原本是宋代民间名医。有关吴真人生平事迹最早见于杨志所撰《慈济宫碑》，该碑文称，吴夲“弱不好弄，不茹荤，长不娶，而以医活人。枕中肘后之方未始不数数然也”。另外，庄夏所撰《慈济宫碑》也有类似的记载。杨志是宋代进士，其碑文撰于宋嘉定二年（1209），庄夏是宋代的兵部侍郎，曾镇守漳州。他们二位的记载是比较朴实的，从中可以看出，吴真人乃是一个精通医术的人，他之所以受到崇拜，是因为有高超的医术并且能够勤勤恳恳服务民众。清同治十年《福建通志》卷二六三谓：吴夲“业医活人，按病与药，如矢破的。或吸气嘘水以饮病者，虽沉痼奇怪叵晓之状，亦就痊愈。于是病人交午于门，无贵贱悉为视疗。景祐六年，蜕化于同安之白礁。乡人肖像祀之”。这段记载表明，吴夲为人治病所使用的不是常规医学的一般方法，而是以偏方异术取胜。在他刚刚“蜕化”之后不久，当地乡民就开始祭祀他。从杨志与庄夏所撰写的《慈济宫碑》来看，祭祀吴真人的宫庙最迟在南宋已经形成。《同安县志》等书说吴真人“炼丹救世”，“以三五飞步之术，济人救物”。从此等描述来看，吴真人可能是道教闾山派的传人，因为“三五飞步之术”尽管由来颇早，但在福建则主要是由闾山派秘传的。在《道藏》中，许多净明道的经典涉及“三五飞步之术”，而净明道与闾山派具有共同的渊源。吴真人学的法术或许即出于此。又据《闽书》所载，明代永乐年间，文皇后患乳疾，梦见道人献秘方，牵红丝线缠绕于乳上，灸之，乳疾一下子就痊愈了。文皇后于梦中问道人住在哪里，道人告诉文皇后居处所在。第二天，文皇后派遣使者寻访道人处所，得到消息说：有道人自称福建泉州白礁人，姓吴名夲，昨天出门试药未归。文皇后没有能够确切知晓道人所在，就派人入闽求访，才知道泉州同安白礁有慈济宫，吴夲就是这里受到乡民朝拜的医神。《闽书》这个记载当然出于传说；不过从神仙信仰功能的角度看却也有其研究价值。首先，这说明吴真人信仰在元明之际具有道教属性；其次，他的医术在传说中逐渐趋于神秘化，体现了神仙行业功能的强化特色。当然，人们既然把吴真人当做神仙看待，所希望的就不止治病救人一项了，而是希望真人能够发挥更大的作用。所以，《福建通志》在描述了乡人肖像祭祀吴真人之后，紧接着又言及，“水旱疾疫，款谒如响”。这表明，人们在祭祀中同时把吴真人看做可以解决旱灾、水灾之类的神明了。这种功能在后来又有更大的发展。如《台南市宗教志》说吴真人幼习医术，曾经遇上异人，授予神方济世，兼授驱魔逐邪等术，遂成神医。不仅如此，据说吴真人还收徒授业，四出除妖，逐寇安邦。——这些描述反映了崇拜者对吴真人寄托了很大的希望，他的医术已经超出了医治身体病患的一般范围，而同时具有医治社会病魔等功能了。

如果我们进一步考察，就可以看出，神仙功能的扩展并非只体现在一小部分民间俗神身上，有相当多的神明随着社会的发展和香火的传播，其功能都呈越来越大的趋势。不论是妈祖还是八仙，不论是关圣帝君还是碧霞元君，不论是临水夫人还是三山国王，都由于有一种特殊的“看家本领”而享有旺盛的香火；随着香火的扩展，他们所管辖的范围更广了，济世功能也增进了，故而神格便上升了。在民间，我们还可以看到，信奉者为了使身阶较低的神明有可能处理更为广泛而复杂的事务，采取“晋级”形式，以提高神明的身阶。他们把小庙中的神明抬到某些大庙去受封，好像军队中的连长、营长之类卑官破格晋升将军一样，接受了高层领导授衔之后，其管辖的兵力大大增加，能力也就大大提高了。固然，神明晋级之事只是民间信奉者的一种愿望，但在客观上却开辟了神明升迁之路，反映了民间老百姓的良苦用心。

（二）神仙功能扩展的社会心理与深层生命意识

从某种意义上说，道教神仙功能的逐步扩展，是中国民间集体潜意识的一种表现。因为这不是在单个人愿望推动下完成的，而是渗透于民间信仰社会的各个角落的。就思想层面而言，神仙功能的扩展恰好证明了人类行动自由的局限性。历史的进程表明，人类的最大生存特色就在于具有思想意识，可以思考，能够在行动之初做出决策，具有预见性。在长期的生存斗争中，人类积累了很多经验和知识，并且具有连绵不断的创造。与其他动物相比，人类的生存具有相对广阔的自由；然而，在茫茫环宇之中，人类可以说只是沧海之一粟，因此，从广袤的范围来说，人类的自由仍然是非常有限的。在许多场合，人类无法摆脱自然力的制约；自然力的作用，也使人类感到渺小。就人类自身所构成的社会而言，也有许多复杂的情况无法判明和解决。人类的生存依赖社会，而社会在某种意义上来说实际上又成为人类生存行动的制约，有时甚至就是一种压迫力量。这种社会压迫与自然压迫一起，给人类造成不安全感。在潜意识状态下，我们的祖先本就具有一种原初的不安全感。基于生存的本能，人类需要从精神上减少不安全感，在具体的生存活动中获得更多的自由。当这种目标无法通过自身的能力来实现的时候，人类惟有向外在的精神客体寻求帮助。道教的神仙正是这种集体潜意识的表征方式。这种潜意识是强烈的，甚至是顽强的，所以神仙的功能也就不断获得扩展。就社会心理层面而言，神仙功能的扩展，反映了先民们在现实生存自由局限下通过创造精神自由的理想典型来补偿的心态。从这个意义上来说，神仙功能的扩展也是一种生存境界的扩展。

在先民们的精神世界中，最大的局限莫过于生命本身的局限。摆脱这种局限，是先民们一种持久的愿望。故而，当我们考察神仙信仰体系的时候就会发现，无论是民间的口头传说还是道教的经典文献，都通过理想的方式来表达超越生命局限的愿望。于是，祖先或英雄人物在死后往往成为蜕化升仙的典型。在先民们的心目中，无论是黄帝、老子、姜太公，还是妈祖、临水夫人、关圣帝君，都是“死而不亡”的。他们在先民心目中的存在方式就是蜕化飞升到天宫，在天上仙班享有位置，而后又降临人间，作为先民们生存的保护神。在先民们的理想境界中，神与仙已经没有明显的界限，这种神仙齐一的形象在道教经典中大量存在。例如真武大帝，它本来是一种星宿之神与动物之神的综合体，后来逐渐人格化，具有修道成仙的经历。在真武大帝的形象中，生命的长存特色与济世救人的神明功能是合为一体而不能分割的。在道教之中，神仙是生命转化的一种标志。一些影响突出的高规格神仙，甚至就是生命体通过不断转化而获得续存的象征。元始天尊、太上老君、玉皇大帝、真武大帝等以它们的化身体现了生命的无限联结。《云笈七籤》卷三《道教本始部·道教三洞宗元》称：“三代天尊者，过去元始天尊，见在太上玉皇天尊，未来金阙玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，从上皇半劫以来，元始天尊禅位。三代天尊亦有十号，一曰自然，二曰无极，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。”按照这种说法，则道教尊神虽然在不同的时空里具有不同的名号，但就根本而言却是“体归一道”。这种理念在有关真武大帝出身的传说中也有典型的展示。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》以真武大帝为太上老君的化生：“玄元圣祖八十一次显为老君，八十二次变为玄武，故知玄武者，老君变化之身，武曲显灵之验。”这里的“玄武”就是真武大帝，也称作玄天上帝。在道门中人看来，真武大帝乃是太上老君的化身。既然如此，真武大帝也是元始天尊的化身，因为太上老君又称作道德天尊，它是元始天尊在另一种时空系列的表现。不言而喻，尊神的身形转化，这只是一种理想建构，在现代科学上是无法验证的，但就深层次心理来说却反映了人类希望生命永恒的企盼。

【复习与练习】

1．如何理解道教的神仙概念？神与仙是如何从分称到连称的？

2．为什么说神仙是道教的理想典型？

3．道教神仙体系与道教组织之间的互动体现在哪些方面？为什么？

4．如何从结构上把握道教神仙体系的基本特点？

5．道教神仙功能的行业化与扩展化体现了什么生命意识？如何认识其原因？

【参考读物】

1．卿希泰主编：《中国道教》第三册，知识出版社，1994年。

2．卿希泰、詹石窗主编：《道教文化新典·神仙》，上海文艺出版社， 1999年。

3．詹石窗：《生命灵光》，云南人民出版社，1997年。