第一章 政治思想的几种类型

在亚里士多德看来，一种政府若想延续，必须反映出民众的精神特质（the ethos）或整体上的道德习惯与信仰。并不存在一种抽象、理想、放之四海而皆准的政治形式——如法国雅各宾党人所乐于相信的那样。如果我们试图将亚里士多德的原则（即特定群体组建的政府与其总体精神之间的必要联系）应用于过去真正存在过的那些政府，第一印象将是政治的形式与其他事物一样，都有着无穷的多样性。但是，当我们透过这些令人困惑的多样性的表面，便会发现人类经验毕竟可以归入几类相当明确的范畴。在某一特定时期或某一特定民族中流行的人生观，细加审看，从总体而言其主流无非或是自然主义的，或是人文主义的，或是宗教的，同时政治形式亦会随之变化。

例如，如果一个民族宗教性极强，其政府形式便可能多少会带有明显的神权政治的因素（theocratic element）。古朗日曾指出古代城邦政府最初与传统宗教形式的联系是多么的紧密，以及此后当传统宗教始自家庭而至于城邦建立的等级遭到个人主义与平等主义倾向的侵蚀之后，政府又发生了何等的变化。当宗教控制逐步让位于具有无政府主义性质的自然主义，其后果便是政治秩序中赤裸裸的力量的胜利以及古代文明的衰败。当基督教后来居上，影响超过这种衰微了的异教信仰，一种新的宗教精神逐渐成形，随之产生了一种具有神权政治性质的政府概念，此后这种性质的政府概念贯穿了整个中世纪。在那一时期，欧洲在理论上以及实践上，真正实现了对宗教的共享（religious communion）。教会成功地创造了诸多象征，这些象征物牢牢地控制了人们的想象，使人们在精神上都有着同样的希望与恐惧，从而将处于社会底层直至顶端的人们都凝聚了起来。当人们走进大教堂，看到一边画着下地狱的人所受的种种折磨，另一边则描绘天堂的福祉，都会像维永描写的他那年迈的母亲一样，很自然地对前一种形象产生恐惧，并对后一种形象满心欢喜。教会对社会各个阶层都行使着对人们想象力的控制（imaginative control），因此并不需要外力的协助，纯粹的精神惩罚——特别是革出教会（excommunication）这种惩罚——便已足够了。亨利四世在卡诺萨城堡的忏悔（Henry IV at Canossa），通常被视为这一神权政治理念大获全胜的典型。

即便是在今天，教会的作用也不容忽视。据报纸报导说，梅西埃（Mercier）红衣大主教到访美国的时候，纽约的工程师和消防员们都跪在宾夕法尼亚火车站站台上接受他的祝福。这里面至少还残存了一些旧式忠诚的遗迹，只是与这些人对合众国的忠诚在本质上截然不同。不过，如果比较一下教会在今天和在中世纪的力量，人们就会发现整个西方、而非单纯某个国家的风气发生了变化。过去的几个世纪以来，旧式的宗教控制已逐步让位于个人主义的、离心的趋势，如果目前仍旧缺乏一种新的整合因素，那么在我们现代社会中取得胜利的将是赤裸裸的力量原则，正如这一原则曾在古代社会取得胜利一样——如今这种危险已经显而易见。

神权政治式的政府概念总是隐含着神恩或制裁的意味，但是关于接受这一恩典的渠道，则有可能产生一些意见上的重大分歧。例如，在中世纪，有些人认为教会是获得神恩的唯一渠道，因此趋于将皇帝，即世俗秩序的领袖置于教皇，即上帝的代牧者（God's vicar）之下。另外一些人则认为皇帝不是从教皇那里，而是直接从上帝那里获得制裁权力的。后一形式的神权政治概念或许在但丁的《论君主制》（De Monarchia）一书中得到了最好的阐述。但丁希望这两种力量（即世俗与精神的力量）能够彼此合作并最终统一，同时二者不相混淆。

但丁与中世纪其他政治神学家一样，既接受神学政治的观念，同时又希望区分“上帝之物”（the things of God）与“恺撒之物”（the things of Caesar），这说明他们仍是真正的基督徒。不过，我们要记得基督教传统本身在多大程度上最终不是要回到朱迪亚（Judaea），而是回到希腊与罗马。人们常说圣奥古斯丁是信奉基督教的柏拉图，而圣托马斯・阿奎那则是信奉基督教的亚里士多德，这么说是大有道理的。不过，在此我们需要强调一下柏拉图与亚里士多德式的政治思想与中世纪盛行的政治思想的某些重要的不同之处。在某种意义上，亚里斯士多德与柏拉图就其真精神而言，不是与那些中世纪的人、而是与我们更为接近。中世纪的人生观基于对超自然的启示（supernatural revelation）的信仰，这转而又成为绝对的外在权威的基础，而柏拉图与亚里士多德则属于一个自由批判、质询的年代。简而言之，他们是真正的“现代人”。因为，看待人生的方式如果是批判的、个人主义的，这就是现代的，二者没什么区别。为了使亚里士多德成为外在权威的支柱，圣托马斯以及其他中世纪的人们以一种及其“非亚里士多德”的方式利用了亚里士多德。此后，文艺复兴时期的人们延续了这一误会，他们与传统决裂，欣赏一种更为个人主义的、实验性的态度，转而把亚里士多德当做烦琐哲学论争的主要肇始者而大加批判。比如培根（Bacon），他实际上便从来没有在烦琐哲学的亚里士多德的背后看到真正的亚里士多德。

同样地，柏拉图也与中世纪的思想者们不同，他在《理想国》（Republic）及其他地方均批判性地处理了政治问题。然而，他最终得到了一个神权政治式的概念（就其整体而言），从而如果人们不去看他的方法，而只是看他的结论，就不得不部分承认这一观点，即中世纪早在柏拉图那里就开始了。如果再加上上帝之物与恺撒之物这一重大区分，“共和国”的护卫者阶层恐怕就会演变为某种近似僧侣制度（monastic order）的组织了。同样地，所谓的夜间议事会（Nocturnal Council）以及律法改革院（The House of Reformation of the “Laws”）其实便是中世纪宗教裁判所（The Inquisition）最初的前身，我们对此很难视而不见。总之，柏拉图日渐意识到人对于神的依赖，这成为此后奥古斯丁出世及神恩说占据统治地位的先导。另一方面，古代还有一些思想者，能够批判地、同时又人文地处理政府问题，亚里士多德至今仍是他们的主要代表。亚里士多德在着手写《政治学》（Politics）之前，对158个城邦的历史与宪法作了详尽的研究，并在大量实际政治经验的基础上得出了自己的结论。人们可以不同意这些结论——我本人便对其中的一些关键性的细节难以苟同，但是对于力求“现代”的人来说，他使用的方法本身则是无可指摘的。即使我们与亚里士多德意见分歧，也是在他奠定的基础上与他有分歧的。现在我们面对着东西方的大量经验，对很多问题的认识已今非昔比，而当时亚里士多德并不具备这些经验。最主要的是，我们后来具有的基督教经验带给了我们巨大的启示，这一经验及其带入西方的伟大的新原则——即世俗与精神力量的分离，以及这一原则导致的直接与间接的各种后果——特别是那种最终依赖这种区分才得以产生的个人自由（individual liberty）的观念，对所有这些事物，无论是亚里士多德还是柏拉图都缺乏足够的概念。

自亚里士多德的时代以来，我们不仅受到了基督教经验的启迪，还获取了大量的直到近来西方才知晓的经验，即那些来自远东的，特别是来自印度与中国的经验。同样，我们在此找到了反映不同人生观念的各种政治体制，这些人生观念无非分为三种，大体说来，要么是自然主义的、要么便是人文主义的或宗教的。或许再没有比印度更具宗教性的国家了。印度始终都是讲求（善的、恶的，或无所谓善恶的）宗教的故乡，因此，当我们看到《摩奴法典》（Laws of Manu）中提出了神权政治的人生观念，立场比世界上其他任何一部书都要坚决，也就不足为奇了。该书的原则或许从来没有在严格意义上得以实现，但这些原则一直以来都有力地支援了婆罗门种姓（Brahmin Caste）对其他阶层施加的（在我们看来乃是真正的）精神暴政。通过诉诸人们的宗教希冀与恐惧来控制他们，同时无需任何外在强制，用今天的眼光来看，婆罗门种姓在这一点上或许比中世纪欧洲的教会还要成功。《蒙太古法案》（Montagu Act,1919）本来是为了让印度人获得更大程度的自治而制定的，实际上却被婆罗门神权政体玩弄于股掌之上。

佛教作为古代印度的另一产物，从我们目前讨论主题的角度来看，之所以激起了我们的兴趣，原因有两点：其一在于，佛陀得出了一种实证的、批判性的人生观，在这一点上或许比柏拉图和苏格拉底走得更远。其二在于，他竟然在宗教领域展现了这种实证的、批判性的精神。他的王国不同于柏拉图的王国，而是和耶稣一样不属于此世。与柏拉图及其“共和国”不同，佛陀并不追求在世俗秩序中通过政治建制获得理想性的善，也不打算直接改造社会，而是希望建立一种不存在种姓以及其他类似等级差别的宗教秩序。后期的佛教，特别是所谓的大乘佛教（Buddhism of the so-called Great Vehicle），其实是一场宏大而复杂的运动，已经与其建立者之实证、批判的精神分道扬镳了。喇嘛教（Lamaism）便是西藏盛行的那种原则之腐朽的形式，体现了神权政治对世俗秩序的极端干预。而在缅甸这样的国家，佛教信仰之旧式的、更为个人化的形式仍旧存在，精神与世俗之间的界限得以很好地保留。从总体而言，在佛教国家中，宗教组织与国家政权之间由于提出相互对立的要求而导致政治冲突的情况，没有在基督教国家中那样频繁，也往往没有那么严重。确实，基督教的这个侧面似乎最充分地证实了基督的话，即他带来的不是和平，而是一把利剑。

印度从未发生过任何重要的人文主义运动。与之最为接近的，恐怕便是佛陀在宗教生活本身之中提倡的那种“中道”说（the doctrine of the middle path）了。在这个方面，中国与印度的对比几乎是最为强烈的，因为中国的核心传统便是孔子作为主要代表的那个传统，而这个传统一直是人文主义式的。印度贝拿勒斯地区（Benares）供沐浴者上下的河边台阶（bathing ghats）所蕴涵的意思，与一般中国人的心理世界相隔甚远，与我们也同样隔阂。孔子对彼世并不十分关注，而是对如何将此世的生活艺术（the art of living）发挥到极致更为在意。而在此世活到极致，在他看来，便是活得有节制而得体，因此远东的儒家传统与西方的亚里士多德传统大有相同之处。不过，在一个重要的方面，孔子令我们想起耶稣、而非亚里士多德，即尽管孔子的王国主要是在此世，但他并不单独倚重节度法则（the law of measure），而是同样注重谦卑法则（the law of humility）。他的谦卑一则体现为“顺从天命”（submission to the will of heaven），另则体现在对先贤的态度上面。千百年来人们积累的那些道德经验（moral experience）在那些贤哲身上得到了活生生的体现，他最大的雄心便是成为将这些经验传递给当世与后世的渠道，用他自己的话来说便是，他并非“作者”（creator），而是“述者”（transmitter）。一个人如果敬重传统中的先贤并追摹这些伟大的典范，他本身便值得人们的效仿。要想成为真正的领袖，他就必须具有这种意义上的模仿力。对正确典范的效仿乃是文明社会的必要基础，孔子对正确典范及其激发的模仿行为之重要性的强调，可以说无人能及。孔子本人便具有强大的感召力量，他垂范七十余世，为那个占全世界四分之一人口的民族塑造了自身特有的民族精神，并且无须诉诸此世抑或彼世的恐惧原则（the principle of fear）——这愈发证明了孔子思想的合理性。孔子在东方的影响，似乎比西方的经验更能证明一种信念，即人或许能够成为理性的动物。

关于政治问题，孔子总是避而不谈，似乎觉得不值得讲论，但唯一有个例外，那便是关于领袖的问题。“君子之德若风，小人之德若草，风行草偃”。是以真正的领袖乃是有品格的人（man of character），而品格的最终根源便在于谦卑。这一儒家观念具有切中核心的合理性，我将在后文再次回到这一观念。不过，与此同时，儒家学说与一切伟大的学说一样，也具有其特有的弱点。最显著的一点便是，当下似乎总是受到旧势力之强烈的精神影响（spiritual mortmain）。纯粹的传统人文主义经常会面临堕入旧轨、沦为伪古典主义式的形式主义（pseudo-classic formalism）的危险。孔子本人对“人之何以为人”这个问题有着深刻的、真切的洞察，他称之为“内在制约的原理”（principle of inner control），而这一原则——如果我们把《礼记》（Li-Ki, or Book of Rites）中的记载当做远古而真实的东西接受下来——最初与外在形式过于紧密地联系在一起，有时亦与各种繁文缛节联系在一起。礼仪（decorum）乃是一切真正人文的教义的核心，而某些关于礼仪的要求，比如孔子“不撤姜食”，“迅雷风烈必变”等等也被虔诚地记载下来并且代代相传至今，其实便与真正的礼仪无甚干系。我们希冀的是更为自由、灵活，且具有想象力的精神，一如古希腊人文主义在巅峰时期所表现出来的那样。在极度个人主义的、非传统的（untraditional）佛陀那里，我们可能会感受到某种更为现代的、因而与我们更投契的东西。不过，孔子尽管是传统的，却不是教条的，他甚至是不系统的。他对终极事物缄口不言，这曾让他的译者理雅各博士——那位基督教义学家——烦恼不已。如今我们已经逐渐惯于用心理学方法来处理特定问题，是以孔子的做法在我们看来，与其说是一种缺陷，毋宁说是一个优点。而整个儒家传统带来的结果便是，中国在过去和现在尽管有那么多腐败的官吏，依然比其他任何国家都更为一贯、持久地植身于道德观念之上，这一事实恐怕与中国能够存续至今不无关系。古希腊人已经消失无踪，因为今天的希腊人只能在极其有限的意义上被看做是伯利克里（Pericles）时代希腊人的后裔；然而孔子时代中国人的后裔在今天仍与我们相伴，且人数已达数亿。中国人的文明存在着诸多严重的外围的失误，然而，只要中国人不“自弃”，换言之，只要他们面对西方的压力，坚持儒家传统中最好的东西，就会获得一种内在的力量。

至此，我已经讨论了东西方各种宗教和人文主义的人生观（无论是基于传统抑或实证与批判的基础），以及与之对应的几种政治思想，接下来尚需讨论自然主义的人生观及其政治内涵。在自然主义者看来，人不再受到显然区别于物质秩序的人性法则的制约，而当我们接受人性法则的统领，便会导致两个结果：在宗教的层面，将是彼世的种种奇迹，这在修为登峰造极的基督徒和佛教徒身上会表现出来，在人文的层面，则是在此世以节度法则克制普通自我及其自发的冲动，正如儒家与亚里士多德学派所做的那样。文艺复兴以来，个人主义与批判精神渐兴，与中世纪神权政治理想日趋分离，这本应具有一种宗教的或人文主义的特色，然而实际上这一趋势从总体而言却是自然主义式的。这一自然主义趋势的一个重要结果便是民族精神（national spirit）的诞生与成长。如果我们以长远眼光来看，甚至新教本身在很大程度上而言亦是民族主义（nationalism）兴起的后果之一。如果我们想对这一新兴的民族精神之最纯粹的形式作一研究——它最终注定要毁灭中世纪欧洲的宗教统一体（religious unity），我们就必须回到马基雅维利。或许他将始终是（无论东方还是西方）坚定的政治自然主义者（political naturalist）之最典型的代表。要想理解马基雅维利，我们必须从他与传统宗教的关系入手。基督教，特别是圣保罗与圣奥古斯丁意义上的基督教，通常总是会将极端的超自然主义与极端的自然主义对立起来。因此，当一个峻刻的基督徒（比如帕斯卡）从人的堕落状态（his fallen estate）及其缺乏神恩支持的状态来考虑问题，那么，关于人所处的世俗秩序及其相关的政治问题，他很快便会得出比马基雅维利本人更“马基雅维利”的结论。在摆脱神学的同时，人们似乎不得不同样摆脱伦理学，除此之外别无选择。教会作为现存的机构，一直以来都垄断了人类的更高的生活（the higher life of man），从而当人们试图沿着马基雅维利的路数、赋予政府一个独立于教会的基础的时候，简直是在干冒奇险，试图赋予政府一个独立于道德的基础。进一步来说，马基雅维利在一定范围内称得上是一个极为敏锐的观察者。他的观点恰能反映出基督教的失败，后者无论是在他所处的时代、还是在过去（他所熟悉的中世纪）都未能约束人们的实际活动。如他所说，他意在“追索事物的真实情况，而非对它的想象，……因为迄今为止，一个人实际上是如何生活的，与其应该如何生活，仍存在着极大的差距，如果他为了应该做的，忽略了实际上做了的，这便会加速导致他的灭亡，而非自我保存”。因此，政治家必须是极端现实的。事实上，所有忽略人类的理想与美好的言辞、而一心专注于自己的真实表现的人，都多多少少是马基雅维利式的人物。例如，修昔底德（Thucydides）的著作中便存在这种意义上的马基雅维利式的因素。

马基雅维利以其特有的现实主义得出了一些结论，我们对此已经十分熟悉了。在人与人的关系当中，或许应该保持一般的道德标准，然而在国家与国家的关系当中，这便只能居于次要地位了，取而代之的应当是权谋与力量的法则（the law of cunning and the law of force）。因此，统治者若想取得成功，自身必须和谐地兼具狮子与狐狸的优点。任何学说的真正本质，其实最终都会在它化身而成的人格中体现出来。众所周知，马基雅维利在博尔吉亚身上便看到了其概念的完美呈现。他曾在某个地方提到，博尔吉亚用卑鄙狡诈的手段诱捕并绞死了自己的几个政敌，然后他又在另一个地方说：“回想公爵的所有行为，我不知该如何对之加以谴责；实际上在我看来，正如我曾经说过的那样，他的行为反倒是值得推荐的，那些凭藉运气或他人的武力获得统治权的人，都该对之加以模仿。”我们应该特别注意马基雅维利的“美德”（virtue）所具有的特殊含义。说起中世纪的一个暴君卡斯特鲁乔・卡斯特里卡尼（Castruccio Castricani）的时候，马基雅维利赞美了一番他的“美德”，而这个暴君所显露出的主要特质却不过是冷酷与残忍。马基雅维利式的政治领袖所具有的美德，与人文主义的美德几乎没有共同之处，与宗教美德则全无共同之处。特别是基督教，美德的基础乃是谦卑的法则。处于这一法则束缚下的人，在同一时刻，转而进入了自由良知之境（realm of free conscience），他不再受制于任何世俗国家，而是成为了一个天上的共同体（heavenly commonwealth）或“上帝之城”（City of God）中的一员。这种分别对天国与世俗国家的臣服与效忠，在马基雅维利看来，正是软弱与阴柔的根源。谦卑应该让位于爱国豪情。对统治者来说，最重要的事乃是国家及其实质性的拓展，除此之外别无良知可言。无论任何人，只要他同意充当被动的工具，为某一政治的、商业的，或宗教的组织服务，从而奉行一套有别于统治着个体的那种道德，便处于马基雅维利的传统之中。那些视国家至高无上的德国人，那些百分之百爱国的美国人，以及所有那些无比爱国、无论国家对错，都随时准备予以支持的人，对于这些人而言，马基雅维利都可以说是他们的先祖。他比任何人都更充分地体现了我们通常所说的欧洲现实主义政治传统。然而我们却不能想当然地说，马基雅维利及其精神后裔，即现实政治家们（Realpolitiker），是彻底的现实主义者。须知报应（Nemesis），或云神的裁定——无论人们如何表述——终将降临于那些违反道德律的人，这不必借重希腊或希伯来经典的权威，而只要通过敏锐的观察便可知晓。根本没有国家理性（reason of state）这回事，事实上公共道德应该与私人道德在一切地方完全吻合——我们无须申张此节，不过，我们至少要承认，建立马基雅维利式的双重规范（dual code）——即总体说来人们可以不顾一切地为国效力，同时作为个体又能保持正直——简直是异想天开。一个人如果对物质秩序中的事实有着清晰的观察，在精神领域却完全盲目，那么他就不过是一个自然主义式的现实主义者，这样的人最终只会走向帝国主义的幻梦。马基雅维利曾经写道，在写《君主论》那段时间，经常是白天打理自己在圣卡其阿诺（San Casciano）的小产业，到了晚上则脱去农民的衣服换上朝服，之后便退入书房，逃离眼前的琐琐碎碎，进入了古罗马帝国的辉煌。那片令人向往的土地，至今仍是某些意大利人的心之所系。

或许，在真正实践的意义上，马基雅维利最重要的追随者，乃是德国人当中从腓特烈大帝直至俾斯麦那些人。不过，对于研究政治理论的人来说，他的思想反倒是在英伦发展出了意义最为深远的一条支脉。比如霍布斯，与马基雅维利本人相比，可能更缺乏对伦理的洞察，他的人性概念更是自然主义式的。他说，当我们把人从外在强加于他的习俗中剥离出来，我们便会发现人的本质乃是“对权力永恒的无休止的欲望，这种欲望至死方休”。在某种程度上，霍布斯的哲学反思了十七世纪英国的社会动乱催生的那种犬儒主义与幻灭之感。一个人若想对人性保有乐观的看法（a rose-colored view），似乎不宜在社会大动乱时期过于就近地观察人性。拉罗什富科同样属于马基雅维利的传统，因为他也强调人性中自私自利的因素，哪怕事关人类最美好的德行也是如此——据说这与他曾经参加投石党（the Fronde）的那段经历大有关系。

尽管在坚持权谋与力量的法则方面，霍布斯是马基雅维利式的，但他与后者的不同之处在于，他的学说不仅是成系统的，而且是形而上学的。他寻求在一个封闭的逻辑体系中推导出自然主义的基本原理。可以用帕斯卡所作的“几何精神”（geometrical spirit）与“敏感精神”（spirit of finesse）的区分来看二人的区别。霍布斯对几何式或抽象型理智（la raison raisonnante）的极度自信，会让人觉得多少有些“非英国”（un-English），但是从另外一些方面而言，他仍属于大的英国功利主义传统，并一路指向洛克。而洛克本人，在某些本质的方面，也是一个教条的理性主义者。关于英国功利主义者，有一个令人惊讶的事实，他们一方面宣称自己乃是诉诸经验，而非单纯的理论，另一方面却拒斥属于人性法则（the human law）领域的全部经验。为了做到彻底的实证与批判，他们倾向于把这一领域的经验与其赖以根植成长的传统形式等同起来，由此把这种经验仅仅看成是虚构的东西而加以弃绝。传统主义者们往往不肯承认关于人性法则的真理竟然能与某些特殊的传统形式相分离，也不认为它们与关于自然法则的真理一样，能以纯粹的批判的方式加以考察，正是在这一点上，英国功利主义者与那些传统主义者不免殊途而同归了。正如我在其他地方亦曾试图表明的那样，那些实证主义者们显然失败了，事实上他们至今仍旧未能躬行自己提出的方案。比如，霍布斯反对传统主义者们的教条与形而上学的假设，却转而提出了几乎同样形而上学的另外一些假设。我们需要考虑诸如此类的假设都有哪些，因为这些假设往往以这样的或那样的形式，遍布在从霍布斯到我们今天这个时代的大多数政治思想当中，甚至散布到了那些乍一看来与霍布斯最为对立的人那里。

这些形而上假设当中的第一条便是绝对的、不加限制的主权（absolute and unlimited sovereignty）这个概念。一旦设立了某种绝对的东西，我们就知道自己跑进了形而上学里面。因为对生活的精准观察不会给我们提供任何绝对的东西。关乎人的事物里面，唯一可能接近绝对的便是人的无知，但即便无知也不完全是绝对的。霍布斯对绝对的、不加限制的主权的假设，令我们回想起中世纪的主权概念。这二者有一个极为重要的区分：霍布斯的主权概念以权力为基础，在这个意义上他的主权是帝国主义式的，同时并不存在一种超自然的约束，由此而不同于中世纪的主权概念。对于中世纪主权者（sovereign）来说，无论是教皇还是皇帝，如果说他们不对人民负责，他们却是对上帝负责的，而上帝归根结底才是唯一绝对的、不加限制的统治者。此外，还有一个区分就是，在霍布斯式的国家中，个人面对统治者在宗教方面（或云与世俗秩序截然分开的良知领域，二者其实是一回事）的专制统治，根本没有藏身之所。霍布斯将精神性放置在了世俗性之下，并且其处理教会与国家之间的争执的方式与马基雅维利如出一辙，从而他们不但是非中世纪的，而且是非基督教的。

有人可能会追问，霍布斯的主权者是从哪里获得这种不受限制而又不负责任的权力的呢？要知道，这种权力不但对于世俗秩序中的自由具有颠覆力，而且对于“救世主用以使我们自由的那个自由”也同样具有颠覆性。答案是，那个主权者之所以把持着不加限制与不负责任的权力，不是通过上帝的神恩，而是与人民达成契约的结果，在此便出现了第二条形而上假设，即关于社会契约（social contract）的假设。这个假设在好几代人的政治思想中都占据了统治地位，并且几乎到了牢不可破的地步。这进而又以某种形式涉及了关于自然状态（a state of nature）的假设，即在自然状态下，人彼此隔绝而不具有社会性，人们为了逃避那种彼此隔绝的状况，通过习俗或契约进入了与自然状态相对立的社会状态（a state of society）。马基雅维利由于为国家和个人分别建立了两套道德标准，因此远在亚里士多德之下；和马基雅维利一样，霍布斯也由于接受了“社会中的人”与“自然状态下的人”这一虚构的对立，从而显示出相对于亚里士多德的巨大倒退。在亚里士多德看来，人作为政治的动物，生活在社会中才是自然的。如我们所见，霍布斯试图混同上帝之物与恺撒之物，实际上将自亚里士多德以来政治思想取得的主要进展作了一折中。他主张的东西，实际上只会导致狂暴的物质主义（violent materialism），在我们看来，他的整个做法不过是力求从形而上的角度来论证这种主张的正当性而已。

在社会契约、不加限制的主权，以及自然状态等概念之外，我们还要加上自然权利（natural rights）一词。那些抽象的、形而上的概念在现代政治思想中占据着统治地位，加上这个词之后，我们至此便得到了一个完整的清单。在霍布斯看来，人的生命在“自然状态”下是“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿的”（solitary, poor, nasty, brutish, short），因此他具有的自然权利看起来也就不是那么宝贵了；此外，人在“自利”之心（self-love）的控制下，便形成了一切人对一切人的战争（bellum omnium contra omnes）。从理论的角度来看，人在自然状态下应当具有不受限制的自由，这一点很重要，这样他便对自己具有不受限制的主权，从而才能通过社会契约将这一主权移交给国家。人在自然状态下亦趋于平等，因为据霍布斯看来，体弱的人往往会发展一种智谋，从而在利己主义的斗争中能与身强力壮的人大致匹敌。这样一来，霍布斯的自然状态便可以定义为：自由，平等，与——战争。

自霍布斯的时代以来，人们对自然状态的解释越来越趋于乐观，伴随着这种趋势，自然权利以及建立在其基础上的自由与平等也变得日益重要起来。这一趋势有着复杂的起源。或许，其中最重要的一个影响因素便是斯多葛派哲学的复兴，以及罗马法（Roman law）当中对斯多葛派“自然法”（jus naturale）与“万民法”（jus gentium）观念的吸纳与融合。自文艺复兴以来，“回到自然”那种趋势背后潜在的驱动力其实便是新天文学的兴起，以及自然科学日益取得的胜利。不过，沿着自然主义一脉对基督教与中世纪二元论（the Christian and medieval dualism）发起的巨大反叛之所以成功，一方面固然与科学发现及其催生的那种进步观念关系甚大，但实证与批判的方法（the positive and critical method）或许对之影响更大，因为，正是通过这种与传统主义者教条式的、非批判性的看法直接对立的方法，才会获得那些进步与科学发现。在十六、十七世纪的政治理论家那里，自然主义和斯多葛派的因素，以及派生于传统的超自然主义（supernaturalism）的那些因素，几乎以一种可以确知的比例结合在了一起。这种类型的混合，在格劳秀斯——国际法之父——的著述《战争与和平法》（De Jure belli et pacis,1625）中格外明显。中世纪神权政治崩溃之后，各大民族纷纷崛起，它们相对于彼此而言，显然处于自然状态。问题是，在自然状态下除了权谋与力量的法则之外，是否还存在其他通行的法则？明确这一点，对各民族国家来说，比对个体而言显得尤为重要。如果有人想反驳马基雅维利与霍布斯，他就必须向大家表明还存在着某种普遍的原则，这个原则甚至会跨越民族国家的界限将人们结合起来，而且，当某些国家——这些国家并且可以依仗有组织的力量——的法律不复能够控制个人的自利冲动，这时这个原则仍旧能够发挥作用。无论我们从哪里入手，即或是主张存在着一种自然状态，人在其中不过是彼此隔绝的个体单位而已，并由此设想人们通过某种契约从自然状态进入了社会，或是认同于亚里士多德，认为人是一种政治的动物，因此对于他来说，人生活在社会才是自然的——无论在何种情况下，我们都必须极其小心地定义那种能够将人们凝聚起来的原则。对于真正的基督徒来说，最终能够抗衡利己主义的东西，便是对“神意”（the will of God）的服从（submission），这种服从乃是就内在生活（inner life）而言的服从，仅凭这一点人们就可以被引向一个共同的中心了。试图在“理性准则”（rule of reason）当中找到联系人们的纽带，并将这一理性准则与自然联系起来，这种做法，严格说来并不是基督教式的，而是斯多葛式的。奥勒留在解说斯多葛式的“理性”的时候，说一个人为其他人服务是很自然的，正如我们的眼睛可以视物那样自然。这一关于服务的学说（doctrine of service），在斯多葛派看来既符合理性又符合自然，却与基督教意义上的“内在生活”没有关联。因为，这种观点最终乃是诉诸于某种个人之外的东西，此即西塞罗——斯多葛派学说主要便是通过他在现代产生了影响——所说的“公共效用”（utilitas communis）。在西塞罗看来，个人服务的群体，可以是整个国家，也可以是全人类（societas generis humani）。斯多葛式的功利主义（Stoical utilitarianism）就总体而言是高度理性主义的，而英国功利主义（English utilitarianism）（英国乃是现代功利主义的主要发源地）则更为重视快乐原则（principle of pleasure），总的说来将重点放在了人的本能这一侧，这种强调更是伊壁鸠鲁式的，而非斯多葛式的。比如，坎伯兰曾试图通过诉诸正确的理性（right reason）来驳斥霍布斯，断言人的内里存在着一种促进共同善（the common good）的本能，因此，在坎伯兰看来，为群体服务（to serve the community）的意识实际上将新的功利主义概念与旧式神学结合起来了，这其实就是在执行神意。

在那场部分是功利主义的、部分是情感主义的宏大运动中，即我总称为人道主义的运动中，人伦根基发生了根本性的转变，在坎伯兰这类作者那里，我们只不过刚刚看到了这一转变的一个开头。这一运动之代表的特别之处在于，他们渴望生活在自然主义的层面，然而同时还想享受从前只有通过人文主义或宗教的规训才有望获得的益处。他们认为，人就本质而言，要想超越个体的自利冲动，并不需要皈依宗教，也不需要超自然的制约体系，后者乃是传统上宗教皈依的根基——这种主张恰与宗教相悖。他们还试图驳斥马基雅维利与霍布斯那种利己主义的自然主义者，后者认为人之最基本的冲动便是对权力的追求（the push for power）。那种情感式伦理（emotional ethics）的崛起，要与（特别是十八世纪早期发生在英国的）自然神论运动（deistic movement）联系起来看。自然神论的道德学家们如夏夫茨伯里与哈钦森诸人，他们的总体趋向都是朝着我们今天所说的利他主义（altruism）和社会服务而去的。随着人类堕落之教义的衰落，神学的时代开始让位于社会学的时代。大约就是在这个时候，慈善（beneficence）一词开始通行起来。有同情心的人，天性善良的人，富于感情的人等等说法一下子涌现出来，并且声誉日隆。

那些无论是在神学、还是在自然主义的立场上相信人性本恶的人，仍旧人数众多，且气势汹汹。在不同个体那里，性善论与性恶论几乎都以某种可以确知的比例结合在一起。例如，在蒲伯与伏尔泰那里，这两种观点彼此混合，甚至令他们的作品产生了一种根本性的不一致。曼德维尔在《蜜蜂的寓言》（Fable of the Bees）一书中，攻击夏夫茨伯里学派，指出人身上存在着利己的因素——这令我们想起了霍布斯、拉罗什富科与马基雅维利，但同时却试图将此与那种新的扩张性（new expansiveness）结合起来，这真是十分古怪。随着那种新哲学的发展，人逐渐受到鼓励去更自由地放纵自己的自然欲望，同时，科学发明也使这些欲望日益可能得到满足。于是，一种庞大的机械系统逐渐发展起来，设计这种系统纯粹是为了满足人在物质上的舒适与方便，这最后注定要导致工业革命的产生。对于那些已经步入商业与帝国主义扩张时代的英国人，曼德维尔警告他们说，这种扩张以及随之而来的奢靡日盛，将意味着个体的罪恶与自私的扩张。他批驳了那种斯多葛式的仅凭“理性”就可以克制利己激情的观点。他同样驳回了夏夫茨伯里的提法，即自然人（the natural man）内在地具有一种“道德感”（moral sense）或“服务意志”（will to serve），据说这种意志完全可以战胜权力意志，或（按照夏氏的术语来说）“主权本能”（instinct of sovereignty）。在曼德维尔看来，这种提法不过是“浪漫的异想天开”。曼德维尔讥讽地提出了一个救世方案，那便是回到黄金时代，人们重新以橡子为食。他声称自己相信真正的药方乃是最峻严的基督教精神及其对肉欲的克制。然而，他的论辩之真正的杀伤力在于，他为马基雅维利式的双重标准概念提供了一个新的转机。欲望不断增加，从个人的角度来看是坏的，然而，如果政府善加引导，这反倒可能有利于国家的强大。私人之恶成了公共之善：

每一部分都充满了邪恶，

但聚成整体却是天堂极乐。

……奢靡

给百万穷人带来工作，

而可憎的虚骄带来更多；

虚荣以及嫉妒本身，

乃是工业的使节与大臣。

最后曼德维尔总结道：

傻瓜们只是努力

造一个又大又诚实的蜂巢而已。

在夏夫茨伯里与曼德维尔那里，我们看到了浪漫的理想主义者与马基雅维利式的现实主义者之间的对立，这种对立或许是在这二人身上第一次得到了清晰的展现。夏夫茨伯里的学说大多与古典斯多葛派有着密切的联系，其中最明显的就是奥勒留与爱比克泰德，所以曼德维尔谴责夏夫茨伯里“试图在基督教的废墟上建立起异教的美德”，这是有道理的。确实，用曼德维尔的话来说，当夏夫茨伯里希望“用他的理性来制约自己，就像一个好的骑手用缰绳管制一匹训练良好的马那样轻松自如”，其实并未走出斯多葛主义的樊篱。不过，曼德维尔发现，夏氏对人性的阿谀则远远超过了斯多葛派以及其他异教道德家们，曼氏的这一发现亦有其理据：“他设想那些从未经历过任何纷扰与动乱的人将会自然地具有美德，他似乎期待并要求人类具有善，就像我们期待在葡萄和柑橘里面品尝到甜味一样。”在夏夫茨伯里看来，人会对其同类本能地具有爱意，这便是“人性本善”（natural goodness）的表现，而正是由于这个提法，夏夫茨伯里成了第一个主张“无需克己便可保有美德”的人。“同情”（sympathy）这个词，最早主要是经过希腊时代斯多葛派的使用而通行起来的，不过斯多葛派的同情与夏夫茨伯里那种刚刚露头的感伤主义（incipient sentimentalism）之间存在着巨大的裂隙。一个斯多葛主义者根本不鼓励感情的迸发，而是意在保持冷漠（apathy），并且在其更为冷峻的时刻，尽管让我们为人们服务，却要我们克制自己不去同情他们。那种开始在夏夫茨伯里身上显现的道德唯美主义（moral aestheticism），尽管在古典时期并无严格的对应物，却可以说是伊壁鸠鲁式的，而非斯多葛式的。而那些更高级类型的感伤主义者，为了展示自己的“美德”，则不过是在美滋滋地悸动着自我的心灵而已。事实上，浪漫的理想主义者极力强调的那种爱或同情，如我此后将致力于表明的，不过是对基督教的仁爱（Christian charity）之低于理性层面的戏仿（subrational parody）罢了。

夏夫茨伯里及其门徒哈钦森的那种道德感（the moral sense），后来通过休谟、亚当・斯密以及其他宣扬情感道德的人得到了发展，亦与此后的功利主义者对于快乐原则的强调有所关联。尽管曼德维尔否认人道主义类型的同情能够压制所谓的“主权本能”，但我们转而想起，其实他本人就是一个情感道德家（emotional moralist）。他甚至承认，在人类的自然激情当中，有一种同情他人的情感，这种情感有时也会是相当猛烈的。人们只需极力称许这种同情心，同时严肃对待曼德维尔对无知与简单生活的赞美——尽管曼氏对之只是偶有称许，由此便可导出日后卢梭针对奢靡问题、文明问题——如他本人在自己的两部论文（Discourses）——中给出的原始主义的解决方案了。

曼德维尔是站在礼仪（decorum）一方的，但他同时却认为礼仪不但是“人为的”，而且只是“罪恶的虚饰”与“虚伪的面具”，这其实已经说出了他之后的卢梭要说的话。他断言，大体说来，罪恶在艺术与科学繁荣的地方最为显著，同时，天真与诚实在最无知的人那里、在“贫穷的纯朴乡民”那里播布最广。“你打算消除欺骗与奢靡吗？只要毁掉英伦岛上的印刷机、烧掉所有的书籍，只留下大学里的书（因为书在那里根本没人看）就可以了。”

曼德维尔的现实主义与夏夫茨伯里的理想主义共同削弱了一样东西，那便是对内在生活的领悟力。所谓内在生活是指，以某种方式见出人的内里有一种力量，这种力量与人的外在印象和膨胀的欲望——后者构成了人的普通自我或性情自我（temperamental self）——用力的方向截然相反。理性主义的和情感的道德都是在十八世纪对传统二元论取得决定性胜利的。同时，我们不要忘记，这与世俗化进程的最后几个阶段也不无关系。这一进程在政治方面的反映是，欧洲曾经在理论上、以及某种程度的实践上统一在罗马的神权政治之下，而世俗化进程之后的欧洲则进入了新的阶段，成为了一个由各大领土国家构成的、彼此关系受到国际法制约的欧洲。正如格劳秀斯所设想的那样，国际法主要是建立在自然主义的基础上。他的著作出版几年之后，便出现了《威斯特伐利亚和平协议》（The Peace of Westphalia,1648），人们由此认识并接受了新的欧洲。而在各个彼此分离的民族国家的界限之内，这一世俗化进程的根本表现则是从神权到人权的转变，以及从上帝主权到人民主权的转变。在这个漫长的转变过程中，超自然主义与自然主义的观点几乎以各种可能出现的比例混合了起来。例如，新教徒（特别是其中的加尔文教徒），以及天主教徒（特别是其中的耶稣会士），都借用了诸如自然状态、自然权利与社会契约等自然主义的概念，只不过他们是为了在精神秩序下更有效地证实上帝主权之原则，以及这一原则所蕴涵的神权政治罢了。

这样一来，世俗权力似乎是从下、而非从上得到认定的，自然便有人看出了其危险性。由此费尔默在其《父权制》（Patriarcha）一书中说：“中世纪的经院学者为了把国王猛推到教皇之下，认为最安全的途径便是把人民置于国王之上；后来的作者们过于轻信这些词意含混的学者了。”关于君权神授（the divine right of kings）以及人民被动服从的学说，曾与耶稣会士上述冒犯君权的行为针锋相对，并在民族主义兴起的时刻起到了重要的作用。如伊拉斯谟曾极力主张精神权力应严格服从于世俗权力，而这个观点亦曾得到了路德本人的大力支持。路德的态度进而又与中世纪理论家奥卡姆有些关联，奥卡姆这类理论家便是试图抬高皇帝并贬抑教皇的。对于那些君主们，路德教会倾向于赋予他们处理宗教事务的权限（即，“谁的王国，就得信奉谁的宗教”cujus regio, ejus religio），但君主们并不具备皇帝具有的那种普遍权限，而仅通过世袭权利在某一有限的领土上实施统治。加尔文的神权国家亦与中世纪抬高教皇、贬抑皇帝的理论有关，不过在此同样缺乏那种普遍性的因素。实际上，路德与加尔文式的教会国家共同具有一种倾向，即将上帝的事务与恺撒的事务混同起来，未曾为个人留下一座“上帝之城”（civitas dei），从而使个人直接面对世俗权力而无所遁形。因此，有人认为新教无论是何形式，都只不过是伴随着民族主义兴起出现的附带事件而已，这种观点自有其理据。

我曾经提到了费尔默的《父权制，或国王的自然权力》（Patriarcha, or the Natural Power of Kings,1680）。这是一部为神权辩护的著作，尽管这种辩护远不完善，但作为一种重要的政治思想的类型，应当作为一个例证引起我们的注意。该书极力为父权制的政府观加以辩护，在此之前，这在西方还从未得到过充分的阐述。我们不妨先把亚里士多德以及其他人的意见放在一边，事实上，只要我们从人类的实际经验出发，就会得出如下结论：父权制的观念包含有诸多强有力的元素。长期以来，这一直是人类诸多种族共有的普遍观念。古朗日对希腊—罗马城邦的研究表明，城邦系从家族宗教（the religion of the family）演变而来。这一研究有助于我们理解诸如中国与日本等国家当中依旧留存的那些政治与社会制度。不幸的是，费尔默未能对父权制观念作一充分的心理学意义上的分析，并由此揭示这一观念在人性实然事实当中的深刻根源。费尔默的论证太过自然主义，同时又太过神学了。从他那本书的副标题来看，他宣称父权是“自然的”，然而同时他又试图通过某种怪异的推理，证明君主的实然权力竟然建立在他们是亚当的直系传人的基础上。

费尔默试图证明父权与君权的基础是自然的，但他的论证显然未能击中要害。此后出现了波舒哀，通过其《由圣经文本谈政治》（Politique tirée de l'Ecriture Sainte,1709）一书成了神权之更有力的、也是更稳健的辩护者。他断言，所有的立法无疑都基于最初的法则，而这最初的法则即自然法，亦即关于平等与正确理性的法则。但在整体上，他又以一种彻底的超自然主义来对抗即将来临的自然主义大潮。人生来并不是自由与平等的，而是最初隶属于其父母的。亲权（Parental authority）本身乃是神权的翻版，而上帝是唯一的绝对主权者。反过来，亲权又成为王权的范型。国王的权力不依赖于人民的同意与默认，亦独立于教皇。但王权尽管是绝对的，却并非专断的，因为它受到来自上面的制约。波舒哀提升君主在世俗秩序中的地位，只是为了使之在上帝面前更为谦卑，并使之承担无比沉重的责任。“看哪，”他说：“广大的人民集中于一人之身，看那神圣的、父亲般的，以及绝对的权力，那便是统治着整个国家政体的隐秘缘由。你在国王身上看到了上帝的形象，并由此获得了王权（royal majesty）的观念。因此，君王们啊，大胆运用你们的权力吧，因为这权力是神圣的，对人类是有益的，但运用这些权力的时候一定要谦卑。它是从外施加于你的。它从根本上令你虚弱、令你终有一死，令你有罪，并令你唯恐在神面前获得更沉重的报应。”他进而说道，国王不过是有血有肉的神，最终也要尘归尘、土归土。世间的荣华或许可以暂时将人们区分开，但最终死亡——人人共有的灾难——会使人们归于平等。

甚至圣路易（Saint Louis）都未能像波舒哀那样，使得国王的职责谦卑地服从于上帝。就路易十四（Louis XIV）而言，我们不禁要说，他践行了波舒哀学说的第一部分（朕即国家，l'état c'est moi），却彻底忽视了谦卑。波舒哀断言王权是由神权直接派生而来的，像其他的神权拥护者一样，返回到了中世纪帝国论者（the medieval theorist of the empire）那里。不过，具有普遍权力的皇帝只有一位，而国王则不只一位，他们具有同样绝对的权力诉求，通过世袭权利统治各自广大的领土国家，并且不但在其世俗野心方面互有碰撞，而且在宗教改革之后，在宗教方面也彼此有所冲突。实际上，这些民族国家的统治者们就彼此而言乃是处于自然状态之中，不论人们认为所谓的自然状态所指为何。波舒哀如此热衷于统一，以至于竟然支持宗教迫害，例如，他曾要求撤回南特赦令（The Edict of Nantes,1685），这便是明证。然而他的学说不但未能为那种离心性的民族主义提供足够的冲销力量，而且反而由于其一再坚持法国国王与教士的自由（les libertés gallicanes），反而似乎妨害了教会的统一。

路易十四与波舒哀极力维护法国天主教会的自由（Gallican liberties），从而与中世纪晚期以来教会的主流唱起了反调。《法国教士宣言》（The Declaration of the French Clergy）第四款是由波舒哀在1682年签署的，该款宣称没有教会的同意，教皇的判定将非最终的判定。但这种有限的、宪政式的天主教教义（limited and constitutional Catholicism）由于教会会议运动（conciliar movement）的失败而不得不作出妥协。从那时起直至今日，每一次有意义的变化都进一步推动了教皇中央集权（papal centralization）的深化。德迈斯特便是教皇至上论这类天主教教义的理论家，也是波舒哀与路易十四的敌人。他的关于教皇的著作（1819）乃是1870年梵蒂冈会议（The Vatican Council）中“教皇永无差错论”（the doctrine of papal infallibility）最终取得胜利之先声。早期基督教的一个主要元素便是我们所说的罗马帝国主义组织方式。此一元素经德迈斯特的发展，进而成为一种彻底的教皇帝国主义（papal imperialism）。由神权支持的最高统治者便是教皇。而世俗统治者，只要他们自称信奉天主教，就必须承认教皇的霸权。在土崩瓦解的各种类型之个人主义的废墟上，德迈斯特建立起了这种僵硬的外在权威的概念。波舒哀处于伟大的基督教核心传统当中，以至于我们都想称他为教会的最后一个教父；德迈斯特与波舒哀相比，尽管有着可敬的品格，然而在他的著述中却几乎见不出那种内在生活之感，从而实际上与其所攻击的十八世纪理性主义者无甚差别。真正的基督徒的服从是建立在谦卑与仁爱的基础上的。而德迈斯特指向的那种服从则主要是社会性的。社会的基本需求乃是秩序，而秩序，在德迈斯特看来，必然主要是通过恐惧与压迫来实现的。如他在自己著作之著名的一章中所云，整个社会结构最终的支撑乃是来自死刑执行者。他拥护教会当中那些公然支持教皇至上论并反对个人主义的力量与手段——如禁书录，宗教裁判所，以及耶稣会士。

波舒哀将君权神授的理论推向了极致；而主张教皇神权理论的，则迄今好像尚无人超过德迈斯特。那种绝对的、不加限制的主权，不论来自教皇还是国王，都建立在神权的基础上。针对这种情况，出现了一种新的主张，即宣称人民具有绝对的、不加限制的主权，不过，此番乃是以自然权利为基础。事实上，人民主权的理论甚至早在中世纪便出现了，这主要以帕多瓦的马西略为代表，至十七世纪初，阿尔图休斯则已经沿着相当激进的路线提出了这一理论。不过，洛克才是在卢梭之前推进这一理论的最重要的先驱。他的两卷《政府论》（Treatises of Government,1690）之上卷试图驳斥费尔默在《父权制》中提出的那种特定的神权理论，如今已经随着它所驳斥的东西失去了对人们的吸引力，然而，《政府论》下卷却依然是政治思想的主要地标之一。要理解这部著作的推导过程，我们需要回到早期希腊思想家确立的自然与习俗的对立（the contrast between nature and convention）那里，并一路追溯到从这一对立中生发出来的自然法的概念，而自然法的概念又主要是在斯多葛派的影响下产生的，并且在罗马法中得到了体现。最后，我们还要追溯几个世纪以来发生的一个转化过程，即罗马的法学观念最终在洛克等作者笔下转化为人权理论的那个过程。洛克的自然权利论预告了日后的美国革命的到来，并且，通过卢梭的改写，为再以后的法国革命也埋下了伏笔。洛克为了捍卫自然权利，不但需要对抗那些主张君主特权的党徒，还需要对抗霍布斯那种马基雅维利式的现实主义者。如前所述，对于霍布斯而言，自然状态便是自由、平等与战争。因此，为了获得和平，他希望个人达成契约，并通过契约永远放弃自己的自由、或对于自身的无限主权，从而便可在专制君主的统治下享受平等。而对洛克来说，尽管他偶尔也会带有一丝原始主义的痕迹，自然状态却是自由、平等、理性的。这是一种“和平、善意、互助、安全的状态”。事实上，在洛克那里，自然法与上帝的意志乃是一回事（]或者，如教皇稍后所说的那样，“自然状态便是上帝的统治”）。洛克实际上将精神秩序与世俗秩序混在一处，当他说“吁求上天”的时候，其实说的便是诉诸武力。不过，他也看到了自然状态的某些不利之处，特别是在关系到私有财产之安全等方面，则更是如此。若想充分保护私有财产，人们就必须在自然法之外附加一条确定的法则，这法则将由公正的法官执行，同时这些法官还需要一个有组织之国家的力量的支持，以确保其判决得到相应的实施。从而，人们制定契约、以固定的政府取代自然状态的首要目标便是为了确保共同善（the common good），而这其实与保护私有财产是一回事。私有财产本身的来源乃是手工劳动——此节极为重要，此后我还会涉及。人民的意志，亦即大多数人的意志，应该是至高无上的。不过，这一意志不能直接表达出来，而只能通过立法机关这种高于行政与司法部门的民意机构来加以表达。国家的终极权力由国王转移到了议会，这乃是1688年革命的成果，而洛克的《政府论》事实上便是这一成果的反映。凡是在行政权力涉及公共利益、即私有财产安全的地方，立法机构都会格外警觉、对之严加控制（例如，无代表而征税便是暴政）。

甚至像波舒哀那样的神权理论家都承认不加限制的行政权力的危险性。他说：“让我们坦白地承认，没有一种诱惑能与权力的诱惑相比，当人们应许给你一切东西，然后去阻挠抑或激发你的欲望，此时再没有什么比让你放弃这些东西更困难的了。”至于洛克，他甚至认为以下观点都不值一驳，即统治者虽然不受人民的限制、却对高于自己之事物负有责任，从而受到这种责任的限制云云。在他看来，一个国王处于自然状态，不仅仅是对于其他国王来说的，而且也是相对于他的臣民来说的，当他不受一切限制的时候，他一方面用权力武装了自己，同时又为阿谀所腐化。尽管洛克对不加限制的王权意志时刻警惕，我们却很难发现他对相反的危险有所预防。无论他本人对人民主权的解释多么温和适度，我们在他的理论中都很难找到任何能够防止人民主权发展成为一种新的专制主义的东西。人民不但对立法者具有合法的制约力，而且在这些立法者的行为看来似乎违背了人民利益的时候，人们还有权利起来反对他们。那么，什么才能够克制不加限制的民主（unlimited democracy）产生的恶呢？最终的分析是，我们对此能够找到的唯一制约，便是以某种方式承认那种贵族性的原则（aristocratic principle）。而这在洛克那里全无踪影。自然权利的逻辑本身便与尊敬与服从的观念背道而驰，至少它不是建立在强力的基础上。洛克说，在自然状态下，所有人都一样是国王，不服从于任何人，当他们签订社会契约之后，这种平等地位也不会遭受严重的减损。其实洛克就此回避了一个政治难题，这个问题在亚里士多德和孔子等人眼中却显得异常重要，这便是领袖问题（the problem of leadership）。洛克思想中激进与平等主义的内容在英国发展缓慢，这非常符合英国的特性。1688年革命（洛克即担任了这场革命的理论家）之后，英国政府转而受到一个寡头集团的控制，而这个寡头集团是全靠人们残存的对传统的顺从才获得权力与威望的。辉格党试图用一种贵族制来维系政府，但这种贵族制本身却缺乏学理论证，从而辉格党的艰难处境到了一定时刻便显露了出来。事实上，到了《改革法案》（The Reform Bill,1832）出台之时，这种贵族政体便正式逊位了。在洛克的时代启动的这一运动，其全部后果到了我们的时代已经日趋显豁。人们，特别是处于大城市中心的人们，已不再带着敬意仰望那些人民的代表，后者本身已经带有了洛克所鼓励的那种功利主义的性情，从而或许已经不再值得尊敬了。我们需要杰出人物的领导，而平等主义却否认这一点，如果贵族性原则持续让位于平等主义的趋势，议会制政府（parliamentary government）终将不复成其为可能。

与其列位哲学先驱相比，洛克旨在以一种更为经验或实验的方法来处理人性问题。同时，他也具有强烈的理性主义的一面，这显示出了笛卡儿的影响。洛克与笛卡儿认为人的内里有一“理性”，单凭这一“理性”就可克制想象与膨胀的欲望，由此他们更新了斯多葛派的观点。帕斯卡的观点与此恰恰相反，他认为仅凭理性不可能轻而易举取得胜利，相反，“想象统治着一切”。帕斯卡的论断似乎更接近我们观察到的事实，从而也更具真正意义上的实验性。洛克认为，想象乃是习俗与传统的体现，而习俗与传统从理性的角度来看，不过是偏见而已。通过在理性与偏见之间设置对立，洛克与笛卡儿一起成为影响了我们所知的启蒙时代之欧洲文化的主要人物。就总体而言，可能伏尔泰是推进洛克在法国以及欧洲之影响的第一人，不过，在政治理论领域，或许在孟德斯鸠那里，我们才能更好地研究洛克的影响。与洛克一样，孟德斯鸠主张由议会来控制行政，特别是那些涉及税收以及纸币发行的事务。不过，与洛克相比，他更倾向于严格区分立法、司法与行政三种权力，并使司法与行政更加独立于立法。朝着这个方向，政府的不同职能将构成一种彼此制约、平衡的系统。众所周知，这便是孟德斯鸠对美国早期政治理论影响最大的一个方面。同时，只有不怀好意的批评者才会把美国宪法的制定者（the framers）看做孟德斯鸠的正宗信徒。那些宪法的制定者们显然具有某种孟德斯鸠所不具备的东西——精明强干。与马基雅维利式的政治观点相比，孟德斯鸠的观点有一种不现实的感觉。以至于天使般温婉善良的儒贝尔竟然会说，一页马基雅维利的著述要比整整一章孟德斯鸠的著述让我们学到更多的统治技巧。此外，我国的宪政政治家们就大体而言也并不分享孟德斯鸠的一般哲学观点。如《论法的精神》（L'Esprit des Lois,1748）一书所示，孟氏的哲学不乏前后矛盾之处，但就总体而言（甚至与洛克的哲学相比），却显示出向着纯粹的自然主义的方向迈出了可观的一步。在此神学观点进一步让位于社会学观点，以至于有些人甚至把孟德斯鸠看做社会学的创始人。法盖曾说：“他是最不具有宗教精神的人了”；事实上，他表现出几乎完全缺乏对内在生活之价值的认识。我们必须坚持个人心中有一种力量，无论通过神恩抑或自由道德选择（free moral choice）的形式，都可将他超拔出物质世界，这才是真正的宗教或人文主义的态度。在孟德斯鸠认定的三种主要政府形式——即君主制、共和制与专制政府——当中，他几乎对人所特有的这种因素不加考量。尽管他在口头上赞美基督教，其实却更倾向于决定论以及以物质为依据的国度，并且大力强调气候与民族性格之间的关系，这一点是为我们所熟知的。因此，他着重强调的观点，即法律不能看做是某种绝对的东西，而是必须在一般总体精神上与民族性格（national character）相一致，其实便与亚里士多德对民族精神特质（ethos）的强调大为不同。尽管亚里士多德也承认气候的影响，但从整体而言，他的关注点主要在于人对其自身的塑造，而非自然对人的塑造。而在孟德斯鸠看来，甚至宗教都主要是一桩关乎气候的事情。是气候决定了世界某个地方信仰伊斯兰教抑或基督教，并且在基督教国家内部决定了哪些地方信新教、哪些地方信天主教。同样地，“判断力”（good sense）看来也是由气候决定的。这种自然主义相对论（naturalistic relativism）的产生，源于伦理基础本身所发生的革命。事实上，孟德斯鸠已经很有风度地提醒我们，他并非是在传统的意义上使用诸如美德等词汇的。他说：“我在一个共和国中称之为美德的东西，并非一种道德或基督教式的美德，而是指对国家的热爱，亦即对平等的热爱。”他还可敬地进一步发展了这一论断，指出这种在共和体制下对平等的热爱不可推行到与必要的服从（necessary subordinations）无法相容的地步。如果波舒哀等理论家看到这一论断，显然会作这样的回应：如果服从是基于力量原则之外的其他原则之上的，这就必定意味着人的普通意志（man's ordinary will）将屈从于某种更高意志之下，换言之，这种服从最终必然建立在谦卑的基础上。确实，孟德斯鸠似乎也不时会见出共和美德与宗教控制之间的关系，就此他曾说过一句名言：“罗马这艘船在暴风雨中全靠两个锚来保持稳定：一个是宗教，一个便是道德风尚。”伴随着这种传统精神特质的衰败，奢靡日盛而自由日损。

孟德斯鸠是以一种外在的、形式主义的方式去理解荣誉这种君主制国家的激励原则（informing principle）的。他所理解的荣誉，与美德——无论是他自己定义的，还是我们传统上理解的那种美德——全无关系。他对这一形式的贵族性原则（aristocratic principle）的处理，或许忠实地反映了路易十五时代贵族阶层的实际状况，却未能昭示出“位高责重”（noblesse oblige）这一格言的潜在含义。当一位绅士或至诚君子（honnête homme）想把人文主义的姿态与对荣誉的崇拜结合起来，便会发现这种人文姿态一变而成了廷臣们为了争夺王宠、假作温文的一种虚饰。

在孟德斯鸠看来，法律与政府受到并且主要是受到自然原因的影响，我们由此可以推测，那么在自然原因的推动下，人的因素起不到多大的干涉作用。但实际上孟德斯鸠的学说还有另外一面，即，虽然人不能从内部沿着人文主义或宗教的路线修正自身，他却可以从外部得到修正，不仅通过气候，而且还可以通过各种多少带有“进步”特征（progressive character）的机构发挥作用。简而言之，孟德斯鸠表现出了启蒙时期的人物普遍拥有的信心，即理性最终一定会战胜偏见。有些人希望通过巧妙地操纵政治机器便可革新社会，有些人则对一纸宪法（paper constitutions）的功效几乎有着无限的信心，这样的人特别是在十八世纪末人数众多——在这些人身上便可见出孟德斯鸠的影响。

我刚刚使用了“进步”这个词。事实上，现代自然主义所特有的那种进步观念（the idea of progress）便是在孟德斯鸠的时代定型的。此前希腊、罗马时期的自然主义，无论是斯多葛式的还是伊壁鸠鲁式的，都仅具备这一观念之最简单的雏形而已。在文艺复兴时期，科学方法首次获得胜利，这乃是进步观念得以产生之最终的根源。早期英国式的进步观念与培根的影响和皇家学会（Royal Society,1662）的建立关系密切，总体趋向乃是讲求实际与经验的；而早期法国式的进步观念则与笛卡儿的影响有关，从而更趋向于抽象与逻辑性。培根与笛卡儿所代表的这两支潮流在十八世纪（特别是在法国）彼此交汇，结果便是人们的信心日益高涨，相信人类具有不断完善之可能性。圣-皮埃尔神父便是一个（我们不妨称之为）“职业慈善家”（the professional philanthropist）之相当完美的典范。狄德罗以及百科全书派的其他人士刻意用培根式的“人的王国”（kingdom of man）来代替传统的神的王国（kingdom of God），此后这种新学说发展成为西方过去几代人所信奉的真正的宗教——人的宗教（the religion of humanity）。只不过，当时这种新学说尚不完备，还未能发展出后来的这种变化。直到那时，那种运动的主流始终是理性主义的。其主要成就是，沿着笛卡儿一脉发展出了普遍的机械论的观念，并且借助（旧式二元论者以各种形式宣讲的）自然法用自然——在此自然被理解为一个由恒定不变的法则构成的体系——来对抗神意的干涉。因此，一个波舒哀式的基督教超自然主义者，当他面对自然主义的攻势来捍卫宗教的时候，便会将神意观念（the idea of Providence）置于核心位置，这种做法确实自有其理据。不过，用法则观念（the idea of law）来取代神意这种做法本身，在严格的实证主义者看来，亦非异想天开之举。果如其然，我们便需要申明两种法则，即人之法则与物之法则，如此方能保留内在生活之真理。然而，那种新运动的总旨恰恰与此毫不相干。它试图将自然秩序与人的秩序置于同一法则之下，并且在笛卡儿的引导下，再将这一法则简化为数学与机械公式。事实上，在自然神论运动（deistic movement）时期，即旧式二元论向现代一元论观念转变的那个重要的过渡阶段，神意观念仍旧以某种方式保留了下来。不过，这种自然神论式的神意，不像真正的基督教中的神意是直接行动的，而是通过自然法间接行动的，从而，这种神意看起来便是按照人的利益设想出来的。因此，诸多自然神论者都极力强调“终极原因说”（the doctrine of final causes），于是，当发生里斯本大地震这种事件之后，他们便惊慌失措起来，因为这与他们的神意理论——即神意通过自然秩序为人类造福——未免太不相符了。

自然神论运动，以及文艺复兴时期以降的整个自然主义运动，如我所云，到那一时期为止主流始终都是理性主义。然而，现在的人无论老少，都会有这样的体验，即仅凭理性是不能令人满意的。人们渴望获得某种热情，将他从单纯的理性自我（rational self）中超拔出来。伏尔泰或许是启蒙运动中最突出的人物，但甚至他都宣称幻想才是统治人类心灵的女王。在政治思想领域，人权观念当时相对而言还处于惰性状态，这是因为这些观念仅仅是从一种假设的自然状态通过抽象的推理过程推演而来的。“冰冷的理性”，正如卢梭所宣示的那样，“从未做成任何了不起的事情”。卢梭（在我此前提到过的英国背景中）有不少先驱，但唯独卢梭超迈前人，为人权说加上了至此尚付阙如的想象与情感的驱动力，并就此补足了那种“人的宗教”赖以形成的一切因素。在面对卢梭来捍卫传统秩序的人当中，柏克显然首当其冲，因为柏克也以其特有的方式意识到了“冰冷的理性从未做成任何了不起的事情”这一真理。他看到，唯一有价值的保守主义便是具有想象力的保守主义（imaginative conservatism）。从而，我们可以有根据地讲，十八世纪末以来政治思想领域中发生的斗争，其意义最为重大的那个方面，便体现为柏克的精神（the spirit of Burke）与卢梭精神（the spirit of Rousseau）之间的斗争，而柏克与卢梭之间的这种对立本身，如本章最后的分析所示，则进而开启了两种不同类型的想象之间的对立。