导言

在劳合・乔治先生看来，未来人们对经济问题、特别是劳资关系的侧重与关注甚至将超过今天。如果真是这样的话，恐怕不免会有人作出这样的回应：这样的未来将是非常浅薄的。经济问题研究到相当的深度，总会归结为政治问题，而政治问题又将转化为哲学问题，最终哲学问题本身又与宗教问题几乎难分难解。我一直致力于揭示现代运动（modern movement）的深层含义，本书便是这系列著述中之一种。这一系列的著述尽管分别讨论了不同的题目，然而却有着共同的目标与任务，即均系针对自然主义潮流（naturalistic trend）而发。这一潮流在某些主要方面至少可以回溯到文艺复兴时期，但它直至十八世纪才对传统取得了决定性的胜利。十八世纪有不少人为通向我们今天所生活的世界铺设了道路，其中卢梭（Rousseau）在本书以及我其他的作品中都占据了首要的位置。任何作过事实考证的人都难以否认卢梭具有的这一首要地位，尽管我们不应该像阿克顿勋爵走得那么远，竟然说“卢梭用他的笔比亚里士多德、西赛罗、圣托马斯・阿奎那，或者任何曾经活过的人都制造了更多的效果”。卢梭在思想史中的特异之处在于——如果我的分析无误——他为正确的问题提供了错误的答案。不过，能够提出正确的问题，已经非同凡响了。

卢梭无论如何都会令人想起我们目前正在处理的题目。他轻而易举便在激进民主制（radical democracy）理论家中位列头名，他还是文明的最引人注目的攻击者。此外，卢梭还在他对民主制的鼓吹与对文明的攻击之间建立了明确的联系。他由此将民主制与“文明—野蛮”（civilization versus barbarism）的命题联系了起来，比那些将民主制与“进步—反动”（progress versus reaction）命题联系起来的人似乎见地更为深刻。因为，如果不是向着文明进步，人们为什么还要进步呢？如果像卢梭断言的那样，人们在野蛮状态下更为幸福，那么进步还有什么用呢？如果我们的思路足够清晰，便会抛弃那种老套的十九世纪的残余，即将重点置于进步者与反动者的对立之上，转而将我们的注意力放到文明人与野蛮人这一更为关键的对立上来。十九世纪的人经常会想当然地认为他所宣扬的那种进步乃是通向文明的进步。然而，有些人甚至在战前就开始怀疑这种看法了，有些人则是大战本身令他们意识到了这种看法的可疑，还有一些人对战后的和平疑虑重重。当一个时代自以为一路向着“遥远的神圣结局”（far-off divine event）前进，结果却走向了世界末日般的战争，人们不禁要想，这实际上与这个时代的进步观念（notions of progress）之根本性的混乱有关。爱默生式的区分（Emersonian distinction）——即我曾在此前的著述中大量使用过的“人律”（law for man）与“物律”（law for thing）之分——或可有助于探明这种混乱状况的本质。孔子曾这样赞美他最钟爱的门徒“始终在进步，从未停止过”。孔子心中所想的进步，显然是根据人律而言的进步；而十九世纪的人所说的进步，则通常是指物质进步。他们似乎认为——如果他们真的考虑过这个问题——道德会自动随着物质进步而进步起来。然而，从人生经验的二元特性看来，整个问题比一般进步论者想象的要复杂得多。就自然法则（the natural law）而言的进步，如果是趋向于文明的，则必然要服从于某种适当的目的，而自然法则本身却并不能提供这一目的。如果忽略这一事实，便会导致产生这样一种人：他自命是进步的，然而却不过是在追求力量与速度本身。正如有人曾说过的那样，这样的人只求越走越快，却不在乎去向何方。

如果进步与文明的意义仅此而已，人们就完全有理由分享卢梭对野蛮状态的偏好了。比之于文明状态，卢梭更喜好野蛮状态，他给出的理由本身极有分量：野蛮状态更具有兄弟般的友爱。而友爱的精神，不但是真正的哲学，并且是真正的宗教才能结出的美丽花朵，人们应该不惜任何代价来得到它。然而，我一直努力想使大家看到的是，卢梭式的友爱不过是多愁善感的梦幻，这种梦幻显然在人们心中是不可能实现的。例如，沃尔特・惠特曼——卢梭在美国的主要追随者之一——宣扬人与人之间普世的兄弟情谊（universal brotherhood），每个人都应该像他自己一样，“要让那具有原生力量的自然，不受制约地畅所欲言”。换言之，惠特曼主张将兄弟情谊这种宗教性的美德建立在不断膨胀的欲望之上。

我曾在本书以及其他各书中一再表明，卢梭以及惠特曼等人设想的民主式的友爱（democratic fraternity）与功利主义者所理解的进步，无论在某些方面有多么大的冲突，都无非是同一个自然主义运动的不同侧面而已，而这一自然主义运动可统称为人道主义（humanitaria nism）。数年前我曾大胆断言：这一运动疏漏了某种东西，而这种东西恰恰是整个拱门的拱心石。这一根本性的缺失导致产生了形式多样的谬误，并且这一谬误已经扩散到了普通人那里，我们仅随意举出一个最粗浅的例子：有一份销行甚广的杂志《电影故事》，编辑寄语中有好几段话，痛批那些说“不要”（“don't”）的人，说这些人不过是些破坏者，是一切创造冲动的敌人，只有去除那些“不要”，我们才能实现大师的教诲：“我来了，是要叫人得生命，并且得的更丰盛。”亨利・福特先生肯定会把这种说法看成是犹太人破坏基督徒文明（Gentile civilization）之宏图大计的一部分。然而，事实上是斯达尔夫人——而并不是一位犹太人——宣称人性中一切扩张性的东西都是神性的。其实，在斯达尔夫人之前，这种“神性的扩张”（divine expansiveness）的概念在西方已有漫长的历史，甚至就这个概念的某些方面而言，其历史可以追溯到新柏拉图主义者那里。

“去除那些‘不要’便可获得（就宗教意义而言的）更丰富的人生”，这种说法清晰地（尽管是以一种极端的形式）总结了现代运动（the Modern movement）中我所要对治的那个方面。本书恰恰是要去做一项最不得人心的工作，即为否决权（the veto power）辩护。我们所生活的这个非凡的时代有一个非凡的特征，即那些最不愿意听到“否决权”一词的人，同时就是那些自命站在诸如“和平”与“兄弟情谊”等美德一边的人。而问题在于，这些美德恰恰要依赖“否决权”的实施才能实现。

与形形色色的扩张主义者们相反，我坚持认为，使人之为人并最终具有神性的，乃是一种意志品质，相对于人之“普通自我”（ordinary self），此种意志表现为一种“制约意志”（a will to refrain）。对这种意志品质的肯定并非新鲜事物，其实早在圣保罗提出的精神之律（law of the spirit）与肢体之律（law of the members）的对立中已见端倪。一般说来，东方人认为意志高于理智。“谦卑”（humility）的观念，即人需要尊崇一种“更高意志”（higher will）的观念，是伴随一种东方的宗教——基督教——来到欧洲的。随着基督教日渐衰落，这一观念亦逐渐失势。在我看来，一切智慧的人生观都必然会承认意志的首要地位，因此在诸多重要方面，我与基督徒们站在一起，共同反对西方——无论古今——那些将理智抑或情感置于首位的人。不过，我与基督徒的不同之处在于，关于更高意志及其对人之扩张性欲望所行使的否决权，我对这种否决权的兴趣并非宗教性的，而是人文主义的。换言之，我所关注的，并非真正的宗教通常会产生的那种沉思冥想（meditation），而是调和（mediation）、或云对管辖着世俗关系的节度法则（law of measure）的遵守。此外，我将以一种实证与批判的方式、而不仅仅是通过传统的方式达于我那种人文主义。就此而言，我与那些自然主义者一样，他们从一开始便斥拒外在的权威，而对当下的、试验性的东西（the immediate and experimental）情有独钟。只要那些科学人士以这种批判的方式对待自然法则——需知人性本身有很大一部分受自然法则的制约——我们就应该对他们表示尊敬。但是，如果有人试图将自然法则推衍开来并覆盖整个人性，这时谬误就出现了。这不单单是在否认外在的权威，而且是在否认事关直接经验（immediate experience）的、个体生命中自觉到的精神之律与肢体之律的对立。如果否认或隐瞒这一对立，“内在生活”（the inner life）便会随之消解。卡莱尔所说的法国大革命中的卢梭主义与真正基督教精神之间的对比，正是广义上的人道主义（无论其形式是情感主义的还是功利主义的）与一切承认更高意志的学说之间的对比。“哦，不！鲁先生”，卡莱尔惊呼道：“过去的四大福音书是叫人们悔罪，修正每个人自己的邪恶存在，如是人们始可得救；而这一宣讲兄弟情谊的福音与四福音书作者的宣教都不相同，它遵照的是新的、第五福音书作者让-雅克（new fifth Evangelist Jean-Jacques，按卢梭全名让-雅克・卢梭）的教诲，让人们去修正整个世界的邪恶存在，并通过制定宪法而得救；二者南辕北辙，实有天壤之别（toto caelo）。”

与卡莱尔不同，我之所以反对以社会改革（social reform）来代替自身改革（self-reform），在于这是远离当下的舍近求远的做法。从整体而言，我对这个功利主义—情感主义运动（utilitarian-sentimental movement）的批判，将力求消除形而上学与神学的假设，转而依靠具有大量的、不断生成的证据支持的心理分析（psychological analysis）。从这个意义上而言，我的人文主义不仅是实证的与批判的，而且是个人主义的——我们此后会发现，“实证的”、“批判的”与“个人主义的”，最后归结下来乃是一回事。就现状而言，在我看来，有意义的斗争不在不健全的个人主义者（unsound individualist）与传统主义者之间，也不在不健全的个人主义者与利他主义者之间，而是在健全的个人主义者（sound individualist）与不健全的个人主义者之间。而要成为一名健全的个人主义者，在我看来，则需要保持对内在生活之真理的把握，哪怕要与过去完全决裂。

在此我不妨对此前的论证过程再作一番解说，或可有助于读者更充分地理解我此刻的论证方式，即从批判的、人文主义的角度，在意志与政治的关系中来讨论意志问题。在《文学与美国的大学》（Literature and American College,1908）一书前几章中，我区分了人文主义者（humanist）与人道主义者（humanitarian），后者又分为功利主义的人道主义者和情感主义的人道主义者两种类型，我将人道主义运动的这两个方面分别称为“培根式的”（Baconian）与“卢梭式的”（Rousseauistic），因为，这二人的著述与人格在我看来，最为充分地预示了这一运动的两个方面。我曾指出，人道主义者不像人文主义者那样主要关注个体及其内在生活，而是关注全人类的福利与进步。人道主义者最喜欢的一个词便是“服务”（service）。目前有这样一种趋势，即仅把人文主义视作人道主义之简略的、或更方便的形式，这种趋势只会导致最恶劣的混乱。

在《法国现代批评大师》（The Masters of Modern French Criticism, 1912）一书中，我尝试着进一步申明自己对那种批判性的人文主义的辩护。尽管内在生活的基础乃是卑下意志与更高意志的对立，然而更高意志却不能任意行事，而必须遵从一定的标准。从前这一标准来自于传统，例如，人们可以从基督教传统中得到他们所需要的律条，并施诸其卑下的天性。人由是与自身、以及其他接受这一律条的人产生了某种程度的道德一致性（moral unity）。如果个人主义者想要建立自己的标准，就必须依赖批判精神，与传统赋予人们的统一的生活模式（the traditional unifications of life）彻底决裂。个人主义者从一开始便面对了所有哲学问题中最艰深的一个题目：一（the one）与多（the many）的问题。很显然，除非存在一种“一”的元素来衡量各不相同的世间万物，标准才有可能存在。《法国现代批评大师》一书专门处理的主题便是一与多的问题，以及圣伯夫和其他杰出的法国个人主义者何以由于没有充分地处理这一问题，从而未能获得现代类型的标准。对过去那个世纪（按指十九世纪）的批判，可以用一个词最为完整地加以概括，这个词便是“相对性”（relativity）。我一再试图表明，文明最终必须依赖于标准的保持与维系。如果此言不虚，那么，当我们对时代的批评未能在个人瞬息万变的印象与非本质之人性的流变之上获得一个评判的中心，这一失败就可以说是文明本身的败绩。在《新拉奥孔》（New Laocoon,1910）一书中，我力求展示文学与艺术当中随着标准的不断衰败而产生的无政府状态。从表面上来看，这一无政府状态无非是一种情感的放纵。然而，进一步观察之后，我们发现，情感的无政府状态（emotional anarchy）本身又不过是一种更加微妙、同时也更加危险的东西——想象的无政府状态（anarchy of the imagination）——的征象而已。《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism,1919）一书与《新拉奥孔》一书讨论的话题极为相近，其中关于想象的问题得到了特殊的处理。在此我得出了自己极力维护的那种人文主义的又一个鲜明特征：与希腊—罗马传统中的人文主义者相比，我更多谈及意志，而较少言及理性；此外，我还赋予了想象极其重要的地位。狄德罗（Diderot）认为，自然的或扩张性的意志（natural or expansive will）与人特有的那种意志、或云制约意志之间存在冲突的那种说法不免有些“造作”，如果我们并不同意狄氏之说，而是坚持认为这一冲突乃是关乎人之意识的一个基本事实，就会进一步得出如下结论：这种“洞穴中的内战”（civil war in the cave）结果如何，将取决于人们的想象以及由此产生的态度。换言之，正是想象把持着人性中更高与卑下部分之间的力量平衡。鉴诸往史（不妨即以刚刚过去的世界大战为例），我们看到，人们假装自己受到了理性的制约，这简直是一个不好笑的笑话。具有批判性的观察者将不得不同意拿破仑的说法：并非理性、而是“想象统治着人类”。不过，这并不意味着人类应该像上一个世纪那样受到拿破仑性质的想象（the Napoleonic quality of imagination）的统治。

人们抱怨说，想象这个词有如此繁多的意义，以至于都不再具有意义了。我对于想象一词的理解或可通过一个简短的历时考察得到澄清。想象一词源于拉丁语词imaginatio，而imaginatio本身又是对希腊语词φαντασία（幻想，想象）一词的解释。想象（fancy）一词的字面意义为“看似何物”，换言之，即各种感观印象，或一种储存这些印象的能力，从而与记忆密切相关。在希腊哲学中，“想象”或表象（appearance）与现实（reality）相比，地位相当低下，而现实则往往等同于理性或理智。特别是对于斯多葛学派中人而言，理性应该、也必须把控不断叩击着感观大门的印象，并对这些印象做一严格的选择。马可・奥勒留曾云：“摒弃一切令人心神不宁的、外来的‘想象’（即印象），立刻便可获得彻底的平静，这是一件多么容易的事情啊。”其实，早在柏拉图那里便可看到对这种意义上的想象所做的贬抑了。他希望获得一种真理，这一真理“无比坚定，不为我们的‘想象’所动”。然而，基督教有一个信念：人无法通过自身的才智获得那样的真理，即仅凭理性是无法战胜来自感官的欺骗的，这种信念乃是基督教谦卑观念的一个主要根据。例如，帕斯卡（Pascal）赋予想象一词的含义，与希腊和斯多葛派的对应词相同，他像斯多葛派一样对想象大加贬抑，不过除想象之外，他同样对理性大加贬抑。他认为想象不过是“谬误的情妇”，而理性则根本无力抵御那些谬误，能够对治想象与理性的唯有“心”（heart），而“心”在帕斯卡这里意味着，对以“神恩”（grace）之形式显示出来的更高意志的领悟。这一内在启示（inner revelation）本身得到了外在启示的支持。帕斯卡认为，人们在此或可找到真理与现实之坚实的立足点。他并不认为想象在外在启示以及内“心”生活中具有任何作用，以为能够在想象（或仅仅是表象）与现实之间划出一条壁垒分明的界线——至少在这一点上帕斯卡与柏拉图十分相似。然而，一切严谨的心理学几乎从不担保在真实与虚幻之间有如是鲜明的分野。人们最后只能得出与儒贝尔相同的结论：“幻想乃是现实不可分割的一部分。”这一结论或许有害于纯粹的教条，但并不会使人放弃标准。不过，这样一来，我们就必须关注想象一词的另外一种可能的定义，亦即该词具有的第二种主要的含义——事实上，那本是想象一词在西方思想中一直具有的意义。这一意义上的想象更多地代表了人们对事物的构想（what one conceives），而非人们对事物的（内在或外在的）感知（what one perceives）。不要忘记，幻想（conceit）一词在古英语用法中是一个具有正面意义的词语，并且还是想象一词的同义词。该词何以具有了目前的负面意义（即虚幻的想象）自有充分的历史解释，在此我无须多言。现在回到“构想”一词，从语源学的意义上来说，这个词意味着将事物聚拢起来并看出其中的相似性，由此将各种异质的成分统一起来。柯勒律治（Coleridge）曾经像一个学究似地用一个冷僻的词来解说想象：想象是一种将事物合而为一的“聚合”（esemplastic）力。柯勒律治的这一表述或许是英语当中对想象之第二重含义的最有代表性的阐述。至于该词的另一主要含义，我们可以在阿狄森的《旁观者》一书论想象的数篇文章中找到例证。阿狄森不但将想象贬低为外在的感知，甚至根据该词的希腊—拉丁词源的本义，将外在感知进一步限定为眼睛看到的东西。

如果我们所说的想象不仅是我们感知到的东西，还包括我们的构想，便必然会得出这样的结论：关于想象的问题与关于“一”和“多”的问题密切相关，由此与关于标准的问题亦大有关系，因为只有在千姿百态、变动不居的生活中发现一种持久的统一性，以衡量那些纷繁的现象，我们才有可能沿着批判的路线获得标准。正因为“幻想乃是现实不可分割的一部分”，所以我们不应该认为通过想象而获得的统一性都是虚幻的。有些强词夺理的人可能会说，即使不直接提出现实问题，我们也有可能获得标准；在诸多实际问题上，只要看看人们的幻想——以及幻灭——的性质，便能足够准确地衡量一个人了。然而，尽管我们永远无法获得绝对的统一性与绝对的现实——那种普遍的绝对不过是一种形而上学的幻梦，我们仍旧可以在实验的基础上，决定每一种特定的人生观将在什么程度上根据事物的本性得到认肯或否定，并由此来评定这种人生观的真实性。在辛奈西斯看来，上帝正是通过想象与人交流的。但不幸的是，魔鬼也是通过这一方式与人交流的，因此严格说来想象本身并不能评估交流的情况。要想确认我们的想象活动（imaginings）的性质，需在人的感知力与构想力之外补充第三种力量——辨别力。对人类力量或能力的一切分类都多少会有些武断，我对此深有意识。但尽管武断，分类仍是不可避免的——哪怕仅是作为思考的工具。我相信，人们将会发现我们在此使用的三重分类乃是其中最为有益的一种。

我在此强调人之辨别力的重要性，意在指出，这种力量并非抽象地、而是在真实的经验材料的基础上发生作用的。总之，我们充满想象、同时又具有辨别力地专注于事实，这将是唯一在这个世界最终具有价值的事情——这句话或许可以最好地总结我的全部观点。不过，人们可感知并专注的事实不计其数、且处于完全不同的层面，这乃是物质进步不但不能带来道德进步、而且极难与之结合的原因之一。物质进步所关注的事实完全限于自然法则方面，并且几乎是通过对这种事实的近乎暴虐的关注而实现的。人的专注能力是有限的，因此物质进步的代价便是，人们对与之处于完全不同之层面的事实——即基于人性法则的事实——日益忽视，而这种精神上的盲目必将招致命运的惩罚（Nemesis）。看看最近爆发的那场大战以及西方社会近来激增的各种相似征状，便可窥见这一惩罚的性质了。

不用说，那些“进步”党人并不承认自己精神上的盲目。他们采用了某些标准来充当传统的标准与道德一致性的合法替代品，确实，这些标准看来为生活提供了新的统一的生活模式并展示出了极大的想象力，但是这种想象力却没有得到现实的充分验证。这些新的将人们统一起来的计划与方案，特别是伴随着所谓的浪漫主义运动而兴盛起来。这一运动的领袖们弃辨别力于不顾，并在这个基础上刻意建立了一种对所谓的创造性想象（creative imagination）的崇拜——这一情况不可等闲视之。这种想象既不受物律也不受人律的制约，而是——用爱德华・扬的话来说——在自身的幻境中胡乱游荡。任何认真对待这种想象之产物的人，都只会堕入幻想或虚幻的想象。幻想一直以来都是人类独有的病症，但或许从未像今天这样严重。回顾起来，我们这个时代的人的显著特征是具有一种将未加验证的幻想当做“理想”的能力。有些人在自己的幻想中乃是高尚的“理想主义者”，然而一经现实的考验，却不过是导致灾难的梦想家，我们对这种人已经司空见惯了。

尽管人们受到想象的宰制，但幸运的是，这并不意味着他们必然会受到幻想的宰制。纯粹的空想家（the visionary）与真正具有远见的人物（the man of vision）之间的区别依旧存在。这一区别只有当涉及领袖问题（question of leadership）的时候，才会展现出其全部的意义。我当前论述的主要目的是要表明：真正的领导者——无论其好坏——永远都会存在，如果民主制试图回避这一真理，便会对文明构成威胁。特别是有这样一种观念，即可以用代表了“公意”（the general will）的“数量多数”（numerical majorities）来代替领导者，这尤其是一种有害的幻想。用长期的眼光来看，民主制（以及其他各种政府形式）的好坏只能通过其领袖的品质来加以判断，而领袖的品质则转而依赖于他们的远见卓识。人们常说，如果没有远见，人类将会灭亡；但是，如果有见识，然而却是虚假的见识，人类就会灭亡得更快。在我看来，我们这个时代遇到的最糟糕的难题不是缺乏见识，而是虚假的见识太多了。换言之，这个时代最令人忧虑的，并非其公然信奉的物质主义，而是它认为代表了其精神性的那种东西。

有的人不过是个空想家，却僭取了有远见之名，在我看来，卢梭（至少在近世）乃是此类人当中最突出的一个。他吁请大家返回的自然（the Nature）不过是一种幻想。这种幻想鼓动着人们用放纵的情感（expansive emotion）来取代“生命制约”（frein vital, the vital control），而后者乃是人类更高自我（higher self）的真实声音。这种替换，从理想的角度来看，似乎代表了友爱精神的胜利。然而事实却是，如果我们屈服于情感的放纵幻想，其结果并非兄弟情谊，反倒是腐朽的帝国主义（decadent imperialism）。本书中大量使用了“帝国主义”一词，该词多呈广义，与英美读者所熟悉的用法不同。我从广义上使用“帝国主义”一词的理据在于，在每一种形式的帝国主义背后，我们所看到的都无非是个人对权力的追求，或云个人之帝国主义（imperialism of the individual）。至少在这个方面，我与柏格森（Bergson）的意见一致：“帝国主义是生命冲动（the vital urge）固有的性质，它存在于每个个体以及一切民族的灵魂深处。”柏格森对于“生命冲动”（élan vital）的崇拜其实直接源于卢梭。但我们必须注意到，这师徒二人之间存在着重要的分歧，并且这一分歧有利于后者的学说、使之更胜一筹：柏格森并不打算将兄弟情谊置于“生命冲动”之上，需知兄弟情谊本身必须通过行使“生命制约”方可实现。相反，他坦率地承认“生命冲动”一说具有帝国主义的性质。根据柏格森的说法，最终将赢得整个世界的，并非那些精神驯顺之辈，而是那些具有最旺盛的生命冲动的人。这一风行海内的哲学与人们对“力量”（punch）的庸俗崇拜之间的密切关系显而易见。

从卢梭到柏格森，他们对本能大加赞颂，极大地推广了他们那种帝国主义，我给这种帝国主义加了一个修饰词——“腐朽的”（decadent），这需要稍作解说。即便我们不是在心理学、而是在更为常见的政治学的意义上使用这个词，也显然存在多种类型的帝国主义。例如，罗马人赖以统治世界的那种帝国主义，和后来令他们大受提比略、尼禄等暴君蹂躏的那种帝国主义大不相同。由此我们或可追索原先的帝国主义最终走向腐朽的历程。对于罗马而言，最终击败迦太基的胜利时刻，正是它最为危急的时分。没有了迦太基这一危险的劲敌，罗马统治者再无外患，于是不复感到克制力量的存在。同时，罗马人开始走向个人主义，即逐渐抛弃了传统的制约。从传统的制约下解放出来的结果，用孟德斯鸠（Montesquieu）的话来说，便是“人欲大增”。由此奢侈之风日盛——显而易见，奢侈已成为“人欲大增”之最为重要的症状。“奢侈”，尤维纳利斯说过：“比敌人的刀枪还要残酷，它在替被征服的世界向我们复仇。”然而，除了奢侈之外，“人欲大增”还有一个更为严重的症状，便是出现了日趋不择手段地追求个人利益或阶级、宗派利益的统治者。在西塞罗（Cicero）看来，真正损毁了罗马帝国的那种新精神，与其说体现在罗马对所征服民族的不正义的、残酷的行为中，还不如说体现在罗马公民狂暴的内部斗争中。我们很难说这些促使罗马走向腐败的罗马人认真行使了自己的制约意志，或云“生命制约”。这些无政府的个人主义者的真正对手，并非单纯的传统主义者，而是另外一种类型的个人主义者，后者能够为自己的扩张性欲望、特别是那种征服欲设定界限，因此有资格成为真正的领袖。罗马之所以衰亡，原因便在于未能产生足够数量的这种类型的个人主义者。今日美国所面对的困境与罗马颇有相似之处。同样地，美国似乎也即将达到自身力量的巅峰，同时开始抛弃过去的标准。伴随这种从过往标准中的解放，奢侈与自我放纵大行于世。人们为了自己的“舒适”与商业繁荣，可以将一切置于脑后，这种人在今日美国的数量要远远多于古代罗马。这一症状令人不安，可是比起下一症状还不算什么：各种“集团”（blocs）在我们国家的社会生活中作用日增，这些集团的领袖可以说极其不道德，他们为了促进某些特定团体的物质利益，不惜牺牲整个社会的利益。这一症状的严重性可能被夸大了，但是，如果这种状况持续下去，便将预示着我们国家宪政自由（constitutional liberties）的终结和腐朽的帝国主义的兴起。人们对于现代美国或古代罗马的境况所思愈深，便愈会从人之心理的意义上、而不仅是在政治的意义上来考虑帝国主义。换言之，如果想直击问题的根本，我们便必须离开人们“追求权力”（push for power）这种外围表现，转而回到个体的内在生活。

关于卢梭主义运动与帝国主义的关系，近世有两位欧洲作者曾提出过相反的观点，我的观点或可通过对比他们的意见而得到进一步的澄清。这两位作者一位是德国人斯宾格勒，一位是法国人塞里尔。斯宾格勒在其最重要的著作《西方的没落》（The Downfall of the Occident）一书中提出了这样一个观点：整个西方世界，特别是西欧的文化，正在走下坡路（rake's progress），而这一堕落的过程始自卢梭及其“回到自然”的提法。斯宾格勒描述的这种堕落，其结果无非是我所说的那种腐败的帝国主义。此外，我们不仅正在走向堕落，而且正在走向灭亡。斯宾格勒甚至在他的《西方的没落》第一卷附了一份表格，展示西方大约到2000年将堕落到何种程度。斯氏的整个概念不仅暗示了一种历史哲学，还是一种——在我看来——发疯了的历史哲学。这一概念其实彻底否定了人所具有的（我本人最为看重的）那种意志，因此，尽管我与斯氏的观点有着表面上的共同点，我们在思想上其实截然不同。我的态度是，坚决反对每一种可能发展为历史哲学的学说，无论这是圣奥古斯丁或波舒哀式的旧历史哲学，还是各种形式的新历史哲学；前者使人成为上帝的傀儡，而后者则使人成为自然的傀儡。在我看来，《西方的没落》一书相当全面地汇总了十九世纪自然主义的诸多谬误，这些谬误臻于极致，逐渐发展为一种宿命论，该书便深深淫浸在这种特殊类型的宿命论中，西方正是因此而面临“没落”之威胁的。我们完全有理由说斯宾格勒不过是一个江湖骗子，当然我们不得不承认他是一个颇有才华的江湖骗子。他的书在德国大为畅销，这说明他确实很有影响，这一症状令人忧心不已。

我所说的第二位作者，即法国的塞里尔，与前者的判断则大不相同。塞氏著书二十余种，以极为精细的心理分析工夫追溯了卢梭在过去一个世纪以来对文学与人生的影响。他把这种影响与自己提出的“非理性的帝国主义”（irrational imperialism）的概念联系了起来。一言以蔽之，塞里尔的研究在负面批判的方面与我的观点极为相近。然而，在正面或云建设性的方面，我与塞里尔分歧立现。塞氏用以对治“非理性的帝国主义”的东西，乃是一种“理性的帝国主义”，意指“通过个体间的合作，组成一支向获取权力一路进发的社会大军”。从这些言论看来，塞里尔的基本立场似乎是沿着功利主义的路线回到了霍布斯那里，并且在某些方面最终回到了马基雅维利（Machiavelli）那里。在我看来，根本性的对立并不是塞里尔所说的那种理性与非理性的帝国主义之间的对立，而是帝国主义与人所具有的反帝国主义的（anti imperialistic）——就该词的任何意义而言——意志品质的对立。塞里尔似乎是想将斯多葛派与基督教伦理混为一谈，而我则致力于将二者分开，并申明二者最终是互不相容的。无论是古代还是现代的斯多葛主义（Stoicism），就其整体趋势而言，都是虚假的，不可能实现的，而真正的基督教的核心真理却不但曾经挽救过西方文明，而且如果明智地加以利用的话，或许还能够再次挽救西方文明。

我的方法可能会招致人们的某些误解，不妨在本书导言中略加解说。读者在阅读本书以及前此各书时，如果想在这一系列著作中得到对某些个人的全面评价，便有可能会产生严重的误会。（或许《法国现代批评大师》一书是仅有的例外）我从未尝试就某些个人作出这样的评价；同样地，我也未曾打算为某个历史时期——比如，十九世纪的某个时期——作出这样的评价。在柏克（Edmond Burke）看来，控诉整个世纪之罪责，或许要比控诉整个民族之罪责还要不智。我所批判的，并非整个十九世纪，而是十九世纪之自然主义的部分及其在二十世纪的延续，以及文艺复兴以降的几个世纪中出现的为自然主义铺平道路的那些趋势。我对整个自然主义趋向的批判，在不少批评者（甚至是那些比较友好的批评者）看来，具有三方面的缺点，即消极、极端与片面。以下便不妨对这三项指责逐一给出简短的回应。

关于“片面”之指责，必须承认，从某种意义上来说，我对于自然主义的批判不但“片面”，而且简直“片面”到了极点。然而，甚至在这“片面”之中，也有着人文主义的意图。我所固执地加以坚持的人性中的那个部分，正是自然主义者们同样固执地弃之不顾的那个部分，希望我的做法能够有助于产生一种更为均衡的观点。此外，自然主义者们所忽略的并非人类经验的边缘或外围，而是最为中枢的部分。自十九世纪以来，自然主义以一种眩人眼目的方式极大地丰富了我们的“外围生活”（the peripheral life），而这决不能补偿中心的缺失，然而我们却许之以“进步”之名，并至今仍对之歌功颂德。我对这一类型的进步本身并无意见，我只是认为无论外围生活如何丰富，也绝不能补偿中心的缺失。另外，尽管我严厉批评自然主义者存在着重大的失误，但我与他们仍至少拥有一个共同点，即力求以实验为基础。我试图追索这一失误的实际后果，并且力求根据其结果、而不是抽象地来处理这一失误。如果某些读者坚持要在我的书中找到我本人未曾致力展开的研究，即对个人及历史时期的全面评价，那么必然会对书中为数颇多的具体例证产生误解。

关于“消极”之批评，我早已说过，自然主义的心态所忽略的人性当中的那个因素，正是通过对普通自我的“消极”抑制而被感知的。如果不去站在普通自我的立场上来看待问题，而是听从内在“监控器”（monitor）的告诫，那么由此便会产生两个最为积极、正面的结果：品格与幸福。这真是人生的一大悖论。如果是这种意义上的“消极”，我对此毫无愧意，无须自辩。不过，还有人可能在另一重意义上指责我“消极”，对此便需要稍加解释了。十九世纪初盛行一类批评，主张“用富有成效的美学批评来代替无益的正误批评”，有些人或会指责我过于猛烈地扭转了这一提法——即便这些人也承认，目前人们对这一现代运动过于溢美，施以批评加以收敛，倒是一剂滋补良方。我经常提请大家注意某些著名人物的缺陷，却几乎从不提及他们的优点，只要人们对这种批评方式有正确的认识，这种方式便自有其合理性。不过，如果我因此显得不够亲切随和，我亦不免深感遗憾。

关于“极端”的批评，较前二者而言，这一点对我触动最大。因为我意在成为人文主义者，而人文主义的要义便在于适度（moderation）。不过，关于适度的概念仍多有歧义。人之“适度”何以衡量？在于他是否成功地调和了合理的一般原则与花样繁多、瞬息万变的真实生活情景之间的关系。一个人如果能够正确调和这二者的关系，便会获得诸多最宝贵的德行中的一种——温文尔雅（urbanity），尽管这可能是人们最爱装作具有的一种美德了。当一个精神与智性双重懒惰的人不得不在彼此冲突的两种观点中作出选择，他往往会选择“折中”二者。但他很可能在真理与谬误、或两种谬误之间作了“折中”。无论如何，在进行调和之前，人们首先必须处理真理抑或谬误的问题，否则就会像某位英国政治家一样，据说总是走在正确与错误之间，且从未偏离过这条狭长的小路。要知道，帕斯卡曾批评过的某些诡辩派甚至对谋杀也能保持“适度”的态度！一个人可能自命温文，而实际上却有归入但丁在地域门前所见芸芸众生之虞，这一大群人“即不为上帝所喜，也同样不为上帝的敌人所喜”。确实，有时区分真正的人文主义者与冷漠无情的人并非易事。路德（Luther）抨击伊拉斯谟冷漠无情，然而在我们看来，伊拉斯谟是在对治他所处时代的宗教以及其他方面的极端主义者，由此显示出了真正的均衡与温文。

总而言之，我在下文将讨论的那种原则上的歧异乃是第一性的问题，从而与折中调和无关。有的人注重个体的内在生活，而有的人则更注重其他东西——比如进步与服务于人类，这两种人之间的对立乃是首要原则的对立。因此，我所举出的问题并非人是否应该成为适度的人道主义者，而是人究竟是否应该成为人道主义者。我的总体立场是，我们现在生活在一个这样的世界，它在某些重要方面误入歧途，犯了原则上的错误，换言之，我们现在生活在一个被它的领袖背叛了的世界。我们期待着领袖们能够通过某种形式重获内在生活之真理，并斥拒自然主义之谬误——西方文明存亡续绝端赖于此。内在生活的真理可以多种方式显现，如人文主义的与宗教的方式。事实上这些真理在过去已经通过这两种方式显现出来，并以其在人类生活与行为中产生的巨大成果证明了自身。由于我未能在当前流行的哲学中找到这些真理，因此与当世之智慧（wisdom of the age）相比，我倾心于选择万世之智慧（wisdom of the ages）。