二、后殖民主义、身份认同和少数族化
问：您是印度人，后来到英国留学，现在又在西方的学术中心——美国哈佛大学从事教学和研究，学术界的人士一般都很关心您的身份问题，请问你是怎样处理多重身份认同问题的？
答：身份认同是一个国际性的问题。它与不同种类的机构有关，与形成一个人的生活网络的各种日常行为有关。说起我的认同，我认同于某些特定的专业性项目和知识性项目，它们对我而言是我在美国能做的最合适的事。一般说来，由于我所感兴趣的很多问题，在美国的知识界、文化界和学术界也都是非常重要的，所以在这些方面我感到相当舒心。但是，由于我一生中有很多时间都是在印度和欧洲度过的，因此我与美国的政治领域的认同就没有那么迅速，那并不是一个我急于认同的领域。我理解它，我也知道理解它是非常重要的；我了解它的结构，但是我并不认同它。印度和英国的智性世界比美国的更让我激动。我在美国看到很多糟糕的事物。因此，我与美国的关系一方面是积极的、肯定的，同时也是有冲突的。所以我几乎每年都要去欧洲，有时也要去印度，亲身体验一下那里发生的变化。但实际上我与大多数事物的认同都是这样的，包括与我的家庭：在家庭中有的东西让我感觉非常亲密，也有让我感到非常生气的事物，有时候我也会对孩子们大嚷大叫。而这正是我对美国所做的，实际上我对英国也是这样。
问：您说过我们应该尊重叙述权，我的问题是：发展中国家如何才能保证它们叙述的权力呢？通常情况下，我们可以说跨国公司以及文化市场等制造太多的唱片、影碟、电影及电视节目等，它们可以将这些文化产品销售到世界的各个角落。在这种压力之下，穷国如何才能保护它们的话语权呢？
答：这个问题问得太棒了。由于时间关系，请让我快速地回答这个问题。我想从两个方面来回答它。首先，我认为发展中国家，首先需要通过更加致力于发展公众教育来获取叙述的权力，至少对于我所了解的那些国家而言是这样的，当然，也有很多发展中国家我是不了解的。发展中国家——至少我的祖国印度是这样——花费了很多钱财去发展原子弹，是不是？我想建议，我们应该开始少从军事方面、少从霸权优势方面来思考问题，而是更多地从社会福利和教育方面来看问题。责怪市场和跨国公司是件相当容易的事。但我知道你说的是什么意思，过一会儿我就解释这一点。但我想，致力于更普及、更完善的教育是非常重要的。可以肯定的是，在很多我所知道的发展中国家，这种对于教育的投入是不存在的。叙述权、表述权、要求被听到的权利等等民主权利并非完全有赖于读书识字和教育，但是它们确实在很大程度上是有赖于后者的。我之所以认为它们并非完全有赖于教育，是因为我相信：读书识字并不是民主行为的一个必要条件，实际上也不是一个充分条件。我知道这些，譬如在印度，尽管知识水平很低，但是当一个像甘地夫人（Mrs.Gandhi，指Indira Gandhi，尼赫鲁之女，担任印度国大党领袖、政府总理等职）那样的权威政府出现时，即便是没有文化的村民也非常清楚自己该如何做以便通过投票将她赶下台。所以我不再坚持认为没有知识就没有民主，但我确实认为这一整套的权力、公民的权力，是有赖于教育和知识的。在我看来，在国际上这方面做得很不够，而在国家范围内做得也不够。我认为这是一个实质性的、经常出现的问题。
其次，我想指出这是非常困难的。我的第二个建议实际上是一个历史性的注脚。你知道，在过去的二三十年间，发展中国家有了一整套机制，关注从发展中国家的视角来报道新闻。我想这种事情确实存在。当然，你的观点是正确的，很难抵制一个像默多克（Rupert Murdoch）那样的人，他统治着世界上一半的报业，确实很难抵制他。但我们还是可以找到办法来抵制这种媒体的，那就是当发展中国家的精英分子决心不与这些集团为伍、不与它们同流合污的时候。这非常难，非常非常难。你知道，假如默多克走进城里，口袋里装着三亿美元，他想买下孟买的所有无线电台，你必须是一个品德极为高尚的人才能说出下面的话：“非常感谢您，但我还要继续奋斗。”我不是说这些奋斗将会是十分轻松的奋斗。我是要指出，这些媒体大亨、这些大公司是如何削尖了脑袋钻到发展中国家的行业统治集团内部，以及共谋是如何形成的。但是，完全推脱自己的责任，说全是它们造成的结果，是它们进来把我们毁了，这样说是很容易的事。另一方面，我想最重要的事情就是文化和教育程度问题了。这是唯一一个最重要的问题，当你从知识和教育方面来谈论知识和社会福利时，有趣的是，有很多其他因素是根本无法忽视的，譬如说健康。健康也是与文化知识、教育等同样重要的一个因素。我之所以提出教育问题，就是因为教育有赖于许多其他的社会福利机制。很多第三世界国家可以通过集中解决这些问题而做到最好。你知道，人们总是说：饭都没得吃，还讲什么教育？是的，这话不假。但通常情况是，选择并不简单地就是在食物和教育之间进行的。
问：很多人认为，后现代主义出现于现代主义之后，但根据利奥塔的理论，后现代是“现代的一部分”，二者实际上同时出现。我的问题是：我们是否也可以说，后殖民主义也出现于殖民主义和殖民行为开始之时？因为我们知道，殖民地人民，或者其他国家的人民（包括宗主国的人民），从一开始就有可能意识到有必要与殖民主义进行斗争、批评殖民带来的害处。
答：在殖民的初期阶段，同时就有殖民者和反殖民者。通常情况是，在殖民社会内就有人对殖民持批评态度。从18世纪末19世纪初或者20世纪中叶，就有人批评殖民，认为殖民对西方没有好处。有些人认为殖民在经济上是不可取的；有的人则认为跑到别的国家去剥削人家从宗教上看是不好的；有人从殖民一开始就反对奴隶制。所以，从某种意义上看来，你可以说，即使在殖民开始之初，就有人批评它，在这种意义上可以称其为后殖民的。但对这个问题通常的思考方式是既存在掩护殖民的思想家也存在反对殖民的思想家。再就是那些反对殖民主义的人——那些为了祖国的自由而战的人。在获得自由之后，人们又说：瞧，我们并没有得到一个自由的世界，我们拥有的是一个新殖民世界。尽管以前形式上的殖民结束了，但这个世界仍旧被富国和列强控制着，被国际货币基金组织、世界贸易组织控制着。一般说来，它们对发展中国家的态度就是：你必须要跟在我们后头走。如果你想要贷款，从我们富国、从发达国家贷款，那么，你就要像我们这样发展。这就是新殖民主义时期。
坦白地说，我认为“后殖民主义”之类的名称对我来说并不是那么重要，但既然你问到了，我就给你一个答复。后殖民主义强调：曾经被殖民过的国家，尽管后来又经历了新殖民主义，却发展出了它们自己的生活，形成了自己的世界和自己的价值，它们沿着自己的道路走过来。是的，它们受到富国或者国际机构的剥削，但它们受到剥削，并不仅仅是外部力量进来剥削，还有内部的精英分子在剥削自己国家的过程中与外来势力合谋。所以我认为，后殖民主义首先是一种看待事物的方式——这是一种复杂得多的看待事物的方式：曾经被殖民过的地区是如何使自己发展起来的，这种发展既通过内部的动力也通过外部动力。这是其一。其二，我认为后殖民主义是学术研究的一个领域，它强调文化问题，而新殖民主义的范式则强调经济、政治和历史。后殖民主义在经过了在文学系、在人文学科中的发展之后，实际上提出了这样一个问题：后殖民主义实际上将殖民问题及其后续影响提升到了人文学科内的一种范式的高度了。
问：有人说后殖民主义在中国被完全误读了。譬如萨义德的理论融合了文学批评和政治批评，反对中心主义权威和任何形式的独裁暴政，而在中国语境下，很多所谓的后殖民主义批评家则只强调传统文化与民族主义，而有意无意地忽视了知识分子的责任。您发现过您的作品被误读吗？您是怎样看待这种误读的？
答：后殖民主义理论被用来捍卫民族主义？这可确实是个很严重的问题，因为无论是在我的作品中还是在萨义德的作品中，我们对此的观点都非常清楚，在萨义德的作品中甚至更清楚。他代表着流亡者的观点。他说流亡的知识分子具有一种非常积极的价值，他引用阿多诺为自己辩护。在我看来，他相信民族主义是通向国际主义或者世界主义的一个过渡性阶段。我也认为，不能说民族主义是好的或是坏的。民族主义是一种特定形式的意识形态，是在特定时期奋斗的一个特定的平台。这段时间过后，它要么变得具有进步性要么具有反动性——历史会对此作出决定，我们个人是不能作此决定的。但我已经说过，我赞同用文化翻译作为一种理解这个世界的方式，不是将它缩减成一种语言，而是通过理解翻译来理解这个世界；通过文化转译，我们给所有特定的语言传统或文化文本以它们自己的空间。但是，在这项工作中我们也能够看到，有一种对更广的世界发出声音的渴求。满足这种文化或文化目标的渴求、满足这种要对更广大的世界发出声音的渴求，就是后殖民批评家的目的。因为（这一点非常重要），在殖民过程中，殖民化会对其自身造成损害，殖民者会变得冥顽固执，他们的世界观变得日益狭隘，因为他们不得不为他们的殖民统治辩护，而这种殖民统治在某种绝对道德意义上又是不可辩护的。相反，被殖民者尽管是殖民化的受害者，但他们别无选择，只能扩展他们的视野，被迫去面对来自其他文化、其他传统的人民，因此，被殖民者的视野得到了扩展。具有悖论性质和讽刺意义的是，被殖民者变成了本土的世界主义者。
问：我读过一本书叫《在理论中》（In Theory: Class, Nations, Literature），作者是艾恰兹·阿哈迈德（Aijiaz Ahmad）。您是如何看待他对你、萨义德和斯皮瓦克所作的批评的。
答：我知道他非常反对我，尤其反对萨义德。至于斯皮瓦克我就说不准了，实际上，在那本书中他几乎没有提到斯皮瓦克，但他确实非常反对萨义德和我；之后他又写了一些东西来批评我。实际上，我甚至都没怎么读他的作品，但别人告诉我他对我持非常强烈的批评态度，我确实读过他的一篇小短文。
你知道，当你写作的时候，你要首先意识到，你不必让所有人都喜欢你。我感到非常幸运的是，我的作品在世界各地被一些人阅读并加以研究，对此我非常感激。但同时我也为此感觉非常卑微。你知道，当你意识到这一点时，你就会感到非常卑微，但是你同时也必须要意识到，并非每一个人都同意你的观点，并非每个人都应该同意你的观点，并非每个人都应该喜欢你。你所有能要求批评者们做的是，他们公正地阅读你的作品，而不是曲解你、误读你。现在，误读是会常常发生的，有时候就像布鲁姆所说的那样，是非常好的误读，而有时候的误读则完全出于恶意，目的是把你拉下马来，他们为你处的显赫位置而感到眼红。但是，在学术性讨论中，就像昨天我们进行的讨论那样，我们交流了很多问题，有些问题是问我的，我就给予答复；而我问的问题也得到了解答，最后达成某种一致意见。有个与会的同事就我所使用的“并置原则”一词对我提出挑战，然后我就指出我对该词的使用是与黑格尔的用法不一样的等等。我作出解释，他接受了我的解释，那么这就是积极的、建设性的。那些问题对于我来说是重要的，而我的答复对于他而言同样是重要的，这就是建设性的。但是有时候你感到有些批评不是那么有建设性，它们不是出于学术研究的精神；学术研究的首要原则就是接受一个人的作品，你可以有不同的意见，但你必须接受其地位，你必须接受作品的完整性。做研究的目的不是要毁掉别人。所以，在我的一生中，我尽量避免对与我的地位或者我是谁有关联的问题作出答复，我从不作这样的答复，因为这会干扰你的学术研究。我为什么要花上两个小时、两天甚至两个星期去回应一个实际上对你的作品根本就不感兴趣的人呢？这只会使一些人得到某种吵架的快感，我不想要这样的结局。我从不这样做。我从未对这样的批评作出过答复，我继续学习我必须要学的东西，继续写我的下一部作品。
有时候，有人走上前来对我说：“巴巴教授，我写了一篇针对您的非常具有批判性的文章。”“这个吗……非常感谢您花了些时间读我的作品。”“难道您不想给我一个答复吗？”我说：“我为什么要答复你？你不得不写一篇批评我的文章，很好！请你尽管去写，让读者去作出判断；但这并不意味着我要劳神去写一篇关于你的文章。我为什么要这样做？”
问：目前，爱德华·萨义德在中国学术界知名度非常高，他的《东方学》和《知识分子论》都已被翻译成中文在中国发行，据说《文化与帝国主义》也将在近期翻译推出。您和佳亚特瑞·斯皮瓦克也都是后殖民主义理论大师，不过据我所知，您的作品中只有三到四篇论文被翻译成中文。您的作品没有被整本翻译，原因之一我想是与您的语言与著述风格有关。一些西方批评家也指出您的很多关键性分析概念如“in-between”、“ambivalence”、“third space”等本身就非常模糊，有时甚至定义也非常矛盾。对此您有没有需要澄清的地方？您的作品都被翻译成哪些文字？它们被接受或被批评的状况如何？
答：首先，我所用的语言并没有那么……也都是有它自己的历史的。如果你读过哈那·厄润特，如果你读过精神分析学以及海德格尔的书，那么你就会知道“in-between”这一概念就来自海德格尔和厄润特的作品；如果你读过存在主义哲学家的作品，你会发现一系列哲学问题，而在这些问题中看，我所用的语言就显得不是那么奇怪了。但有些概念是我自己发展出来的，而一个兢兢业业的转译者（a translator）必须努力去寻找与之相对应的词语。你知道，我的作品或许非常难读，但它们产生的影响——我不想听上去像是很自负的样子——从国际上看来，无论它们多么难读，实际上都有人要去读，并会发现它们很有用。因此说，我想尽力为一些模糊概念和矛盾观点提供某种概念性的框架，这些概念和观点或许本来就是十分难以理解的，因为它们本来就是模糊和矛盾的。而我或许比其他批评家更多地投身于对付这种艰深的材料。很多人也同样经历过这些模糊和矛盾的材料，但因为重重困难，他们要么忽略它们，要么搪塞过去。我愿意担当这种困难，而且愿意这些困难出现在我的作品中并试图赋予它们某种形式。因为我能够面对困难的问题，即使是不太容易表达的问题。人们对我的作品感兴趣，恰恰是因为我敢于面对这些难题，而不是因为我回避难题并且找出一种堂而皇之的方式绕过去。那不是我的做法。我很多的作品都被翻译成或正在被译成多种语言，如意大利语、德语、葡萄牙语、日语等等。所以说，如果它们能够被翻译成这些文字，我看不出为什么不能翻译成汉语。我作品的瑞典语版本可能也正在进行当中，据说很快就要出版了。
问：无论是在美国还是在世界上其他国家，如中国，您的后殖民理论已经变得越来越具有影响力了，因此，我想请您向读者们介绍一下您最近的理论发展和新的研究动向，或者具体地说，请谈谈您即将出版的几部新著。
答：我目前正在写两本书。这两本书的某些章节我已经在北京、在这次亚洲之行的其他地区的讲座中涉及。简而言之，一本是关于从世界主义的视角看民族主义的，也就是我所说的“本土世界主义”（vernacular cosmopolitanism）。该书主要来源于数年前我在哈佛大学所作的“杜波依斯讲座”。与此同时，我正在做另一本书，主要根据2002年初我作的韦勒克讲座（Welleck Lectures）。这两本书关注的都是全球主义（globalism）、叙述权（the right to narrate）、文化权力以及少数族化理论（the theory of minoritiza tion）；关于少数族化理论，我已经在清华昨天的演讲中讲过，它不是指数量上的事实，不是少量的人的少数族化，也不仅仅是指少数民族，而是指一个发生在世界范围内的全球性过程，它力图理解伴随全球化而来的人口分布变化和领土变化这一语境下的一整套权力要求和利益。
问：您这本书的名字确定了吗？
答：现在还没有。我想其中的一本或许叫《全球性的尺度》（A Global Measure），但我还拿不准。今年（2002）冬天我要在牛津大学作克莱瑞恩讲座，届时我将提出什么是后殖民经典的问题。我们是不是有必要思考一下文学的经典或经典性著作了。
问：解放前的中国曾经被称作“半殖民社会”，中国的学者应该是大有可为的；能不能请您谈谈在中国的语境下，知识分子能够做些什么？
答：我感到很惭愧，无法回答这个问题，因为我来中国大陆才三天，我在台湾也就呆了一个星期，而且这是两个不同的地方。回答这个问题是很难的，我所给出的答案将是肤浅的，对此我必须请你和中国的读者原谅我。但泛而言之，我认为中国的年青人、中国的学者与知识分子可以为世界做的，是努力向我们传达他们所经历过的历史教训，传达他们如何不断地努力吸取儒家传统、毛泽东主义传统和马克思主义传统，从而创造出一种在世界上的生活方式，这种生活方式既是中国所独有的，也关系到全世界所共有的更广的人文理想。我想，目前在中国发生的一件事情是制度、生活方式和政治观念上的一种强有力的转变，这种转变试图将旧与新结合在一起，世界上其他地方可以学习中国的经验。
问：谢谢您。现在我想就您的演讲提一些问题。您曾提到并置和崇高的问题，这是否涉及一些复杂的哲学命题呢？能否请您阐发一下？
巴巴：我想第一个问题基本上是关于“否定之否定”的问题。我认为有一整系列的其他立场，其中就包括我今天通过杜波依斯作品中有关“并置原则”这一观念所提出的立场。虽然印度缺乏扬弃性的逻辑，但是却不乏思考崇高的方法，这里崇高并非是指……被有限制地接受的弗洛伊德式的关于升华的观念，而是这样一种崇高：有一种横向的/侧面的运动，它超越了建立起一个场地、一个补充性场地的矛盾，在这个场地上，各式各样的争论被建构起来。这种思考崇高的方式即是拉康所谓的新网络的重复建构，这种新网络提出了关于根据或领域的问题，而在这一根据之上又建立起一些原发性矛盾。然后就是转变，于是，与思想丛的关联、新意义的建构、新话语的出现等，就都在那里被构成了。崇高让我们所意识到的，并非它掩盖了矛盾，而是它转化了矛盾。我认为，这是一种更有意思的、可以通过葛兰西开始理解我们可能会不经超越地演进的方法，至少在我的新书中是这么阐发的。这毕竟也是哈特和尼格瑞的著作《帝国》中的主要立场。
问：昨天通过您的演讲，我发现，听众对您所提到的西方马克思主义法兰克福学派的理论话语更熟悉些。或许，我们可以通过沃尔特·本雅明然后联想到阿多诺。您是否会这样联系？
答：是的，我会作这种与阿多诺的联系的，但我有两个条件。第一，启蒙时期的忧郁症在阿多诺的作品中已经有了好转，逻辑成为可以预言的了，这是其一；另一个问题——我非常高兴你提出了这个问题，这与我们继续讨论大有干系——是辩证法的超越性运动，是辩证的阿多诺的论题的扬弃性的运动（虽然是短暂的），这一点是非常有趣的。他将这个问题看做是一种半性的近邻。我总觉得阿多诺的这一举措是很有意思的，因为从某种意义上说，它非常类似于并置原则；但是动力缺失了，这就是为什么我开始更多地从一种本雅明式的崇高观念去思考这一问题。
问：那么，这是否意味着，阿多诺认为这是不辩证的？
答：他当然认为这是不辩证的。没有人比阿多诺从本雅明的早期著作中受到的影响更多。我从很早就知道这一点，这就是我怎样从这一具体问题开始思索的。
问：我也想通过本雅明式的寓言来思索，当然，这样就放弃了心智。在本雅明探讨过寓言之后，总体的虚假经验就消失了。在某种意义上，宗教历史的麻烦是形而上学，而他让欧洲也有形而上学。横向运动而非垂直运动是非常重要的，因为它将事物平行地摆放在那里，我们并不是从阿多诺的破裂的自由来处理，不是将其加起来得出的总和，也不是怀有一种完全的梦想，这是现代主义的频率。还有一个问题就是少数族裔问题，能否请您谈谈这个问题呢？在坚持历史和集体形式亦即国家传统时，作为某种文明和单一意识形态或话语之评价标准的生活世界，人们往往倾向于坚持下去；而少数族模式似乎并没有强壮到打破这种对某种整体性的渴求；这种整体性唯一的可能就是通过现代性来获得某种准欧洲或准西方的地位。正是现代性将所有的东西扔进河流中，用您的话说，不仅“煎炒”（scrambles）了所有的东西，而且塑造、指引并界定了某种临时性空间秩序，而就像以前的中国这样的大集体似乎没有别的选择，只能尽力用自己的话语发出声音，但不是以少数族对立的形式通过重新界定、剪裁自己来达到这一目的。这是不是一种两难？
答：是的，我当然不很了解某个特殊的观点。我不知道。对于此事您或许更加了解。至于他们为什么要怀疑少数族化这一概念并不是什么问题，因为我所提出的并非是地球上每个社会必然的将来。我没有做这样的事情。我所做的事就是在一些语境中提出一些主张，这或许是超越民族国家进行思考的一种方法。这当然又是你提出的一个问题。尽管我对那个计划抱有同情，但你知道我实际上感到，在相当程度上并不同意我自己的立场。但你知道，首先，他们的非场地（non-site）的问题（这是一个相当德勒兹式的概念）确实是很成问题的，因为我认为你可以作出某种声明……你可以朝着它前进一步，我认为从概念上或从伦理上讲，你所提出的声明是很成问题的。其次是对不可测度性（immeasurability）的批评。我们从不可测度性来着手这一问题。他们当然是从不可测度性开始的，因为他们要争夺超越者。结果他们后来所做的却是——我不是说做这事很容易，你知道，我为他们的抱负表示祝贺——但结果却是，首先是测度（measure）一词再次从底部、从概念方面进入争论。为什么从底部对空间的划分不同样是一个预先建构的测度方式呢？其次我有一些问题，它们从某种意义上来说是有着本体论冲力（ontological thrust）的假设，即霸权是通向本体论的途径，你知道有关主体性的建构，就像你所说的无中介状态（unmediatedness）。对我而言，从经验上看来，当你说“美国现在有力量直接地影响所有的人”时，从某种历史的意义上看你是正确的。但是美国并非是在无中介状态下有力量影响我们的。这就是问题的症结所在，因为实际上，这是整个问题重又返回的地方。美国影响了印度、影响了中东，所有这些国家。但它从来就不是在无中介状态下施加影响的。而情况经常是这样，要么通过当地的精英分子，要么通过某种技术设备；因此说我没有被那种本体论的论断说服，我是说，坦白地讲，我听起来或许非常落伍，我采纳关于主体化的福柯式的观念，连同它所有的问题，而不是采纳这种视霸权为本体论的观念。作为一种后指的本体论，我也不得不承认，我不会采纳那种立场，因为我仍然在考虑无意识，并且我知道这是德勒兹式的立场所采纳的一种深刻性，这也是为什么在某种程度上这本书是如此的德勒兹化，正如哈特所说的那样。对我而言，无意识是一种中介式的设备，它不是大脑中某些受压抑的部分，分裂的问题是全部的中介问题。这就是我的想法。最后，关于史密特这一问题，您可以从我提出主权的整个问题看得出来我对他抱有很大同情。对我来说，在某种程度上，少数族化是一种积极的力量，而我也对您提出本雅明的寓言感到非常高兴，因为你同时也就提出了一些变化，不但是认识转变的变化，而且是认识过渡的变化。你知道，谈论过渡性是非常困难的，至于转变性则可以用某种方法作一些探讨。我想这很大一部分就是在有关史密特的民主的旧概念及其问题中仍在争论的问题。但是，当你对我们提出史密特式的悖论时——我对这个悖论是持同情态度的——正如我已经提到的，我也想让我们面对老古董。如果我在一个地方是一个专制君主，而在另一个地方又成了民主人士，那我会做些什么呢？今天，霸权的形成必须要我们正视这个问题，因而我认为这是一个与后殖民主义有关的悖论。我并非是想紧紧抓住后殖民主义不放，我没有占有欲，不想将后殖民主义据为己有。我可以再进一步提出一点吗？我想说的一点与我们所说过的东西有点不协调。我的问题是，你认为语言游戏果真能够解决那么多问题吗？你认为我们每次将世界历史替换为欧洲，因为我似乎觉得……这个问题经常是（按我的经验），欲望提出了重新建构历史主义的范式的独立，不是因为它是基于西方模式之上的，不是因为它必须与西方发生关系，而是因为它深深地渗透了本土霸权的建构。这就是我的想法。我不愿意……我不是一个唯名论者，当你把它叫做后殖民主义或者什么“青香蕉”时，我个人决不介意。但关于新殖民主义之后的后殖民主义，我确实觉得是积极的，是移位的力量（shifted agency）和对我的国家的政治责任和伦理责任。它既谈到力量问题，也谈到过渡性问题，但是它也提出，历史主义是当它在质问中死了很久之后才产生的；然而情况常常是，在西方对于特殊语言（shibbolet）的问题比东方国家提出的更多，所以说到语言游戏，我是敬而疑之的。
问：您在最近的著作和演讲中多次提到“少数族化”这一概念，以此相对于“全球化”概念，请问少数族化是全球化的又一个变体呢还是一种抵制全球化的力量？
答：我对这个问题的看法是它不属于全球化领域的词汇，原因之一是我将它追溯到了更早的时间。我将其定为在20世纪20年代，就是两次世界大战之间的那段时间，那时还没有人将世界描述为全球性的；从历史的角度看，我认为是我定位了这个问题。对我而言，少数族化的问题是随着将某个民族消抹掉而出现的；少数族总是居于一种夹缝之中，从来就不是享有完全资格的真正公民，只享有部分的身份资格。可是，那些微乎其微的没有被容纳进民族空间内的少数族怎么样了呢？在他们身上到底发生了什么呢？我认为这是一个我关注了很久的问题，我们甚至可以说，从20世纪30年代甚至20年代起，少数族化的全部问题都可以用这些词语来解读。所以对我而言，少数族化并不仅仅是一种与全球化并置的东西，而是一种努力去思考不同的——但未必是超越式的——干预措施的方法。
我读的关于全球化的东西越多，我对它就越发持一种批评的态度。有一种东西正在世上流行，它得到金融世界的认可、得到经济世界的认可，政治世界的认可，得到工业和技术的认可，它就叫做全球化，难道不是吗？在我看来，不同领域内的知识分子学者们，似乎都在努力去对付这一庞然大物，或者借用哈特和尼格瑞的术语——“不可测度性”，并从事一种能够对其结构、程序和内容加以描述的批评。我的观点是：如果世界上有个庞然大物，难道我们非要有什么更大的东西来测度它吗？我们有必要用它的逻辑来测度它吗？对我而言，谈论少数族化，就是在某种意义上通过重新思考公民资格之类的东西来测度全球化。一方面，它确实与全球化有关联，哈特和尼格瑞所说的源自全球化和其他各种运动的主要问题之一就是，帝国所留下的唯一英雄是后殖民英雄。他们就是这样说的。与哈特和尼格瑞不同的是，我不相信什么东西都是变动不居的，什么人都是到处流动的。我的信念恰恰相反。我相信，有些人是到处流动的，而有些人则住在他们当地的小村子里从来就没有搬迁过，但是，后者在某种意义上说也在流动。这或许是我们思考问题的另一种方法吧。但对我而言，少数族化是用以测度全球性事物的另一种方法。这种方法主要并不是用来测度空间运动的，而是用以测度暂时性问题（temporality），也用以对付我们一直在谈论的问题，以及关于重新思考或重新展示民主程序的中介本质的问题；不仅仅是将民主程序简单地连接到它自己的个人主义和忍耐的历史上去，而是将它看做是一个中介性的过程。因为毕竟，全球性中就包含着某种偶然性。在某种意义上，这就是一个偶然性和可能性的问题。我指的是我所读过的所有话语。如果你读读有关公民资格这方面的文献，就会发现根本就没有全球性的公民资格这一概念。那里有一整套的程序，有一整套的问题，它们也许能构成这样的概念，也许不能。如果再看看全球性正义的话，你也会遇到同样的问题；如果你读一读关于全球化的金融理论，你也会遇到同样的问题。1978年，福科曾经问道：“有没有经济全球化？或许有吧。有没有政治全球化？可能有吧。有没有意识（consciousness）的全球化？没门！”从1978年到2002年或许有些东西已经改变，但我仍然觉得这些问题是备受争议的。我要说，这既不是企图去对全球概貌（就像我想呈现的那样）进行临时性测绘，也不是对它进行的干预。我想这与贱民问题有关。
问：你认为少数族化也会使贱民话语（subaltern discourse）得以充分展现其理论活力吗？那么说它是你后殖民主义策略中的一个新策略了？
答：是的，这就是我为什么提出这一点的原因。我觉得有一种思考贱民性的方法。过去的20年来，我们的朋友和有关的学者使得贱民研究得到了很有意思的发展，它与整个民族主义斗争及其种种问题、大历史、小历史和殖民运动息息相关。现在我认为另有一种贱民性的观念，需通过葛兰西的道德政治写作而进一步展开。我发现，在使用葛兰西的理论来阐释少数族化这一概念时，是非常有收获的；这里的少数族不是哪个给定的少数族，也不是事先建构出来的少数族。我不乐意与后者认同；但这还不是我的目的。我认为葛兰西的贱民带有部分关于“部分”的哲学，很有用武之地。关于殖民化的过程问题，这里我谈论的是印度的情形，是加勒比海的印度裔非洲人，我不知道世界上其他地方的情形是怎样的。二百五十年了，一整套的思想，自由主义思想，关于个人主义的思想，关于土地改革、重划疆域的思想等，所有这些思想都被以这样那样的方式强加于其上。首先，他们从来未能真正将那些思想强加于殖民地之上，尽管它们是以科学理性、是以启蒙统治理性的名义强加的，它们实际上从来就是名不副实的。有时候一则15世纪的习惯法会被与18世纪的一则什么法一并实施，就像一个盛着各种破烂的垃圾袋。现在使我不明白、使我生气的是当我们谈论文明或者冲突或者战争时，是这些观念，什么自由主义只是来自西方或者说忍耐只是源于西方。我不想走上前去说：“噢，印度人自古就有有关忍耐的思想。”我想说的是：自由主义在印度有着二百五十年的历史，读一读本土的自由主义传统吧。当西方人谈论伟大的自由主义价值时，就像他们说茹什迪那样，突然间，茹什迪和自由主义的历史成了每个人的口头禅。你们谈的是什么样的自由主义？为什么不去看看自由主义在印度语境下被激活、被混杂后到底发生了什么？
问：巴巴教授，十分感谢您百忙之中回答了我这么多的问题。最后我想问问，除了做学术研究和教学之外，您还有什么业余爱好吗？我听说您非常喜欢旅游。
答：没错！我去过意大利，也去我在伦敦的家。我尤其喜欢伦敦。但我生活中一项很主要的娱乐是艺术，我对艺术很感兴趣，我对诗也很感兴趣，我花费很多时间读艺术家和诗人的作品。同时，我对做饭也很感兴趣，我们家每天都是我做饭。我喜欢去市场买东西、做饭，每天晚上都是我做饭。我喜欢招待朋友，摆上一桌丰盛的饭菜，把朋友们请来我家，围坐在桌子上，一起吃吃喝喝，并把吃饭当做一个交流观点、开玩笑讲幽默、进行对话的机会。