第三节 评蔡耀明的“内部建构”的佛学研究法

自从吴汝钧提倡“文献研究与哲学反思”的双轨并进的佛学研究方法以来，这种见解被台湾佛学界较为普遍地接受，从而台湾佛学界的佛学研究法得以较为持平与均衡的发展，在佛学的文献研究与哲学义理的两方面的研究都日益有所进展，台湾佛学界也因此和国际的佛学界的这两面的研究都保持接轨和良性互动。因此，在台湾的佛学学界之中，不仅一般学者能够直接进行佛教文献学的研究，另一方面，也在涉及科技整合的佛学研究和佛教哲学研究的较为复杂而困难的这两方面，都有可敬而具有勇气的佛学学者持续的投入，带领台湾现代佛学研究的整体水平的提升，也影响了华语世界佛学研究的良性发展。

最近（2002年以来）却有蔡耀明提倡所谓的“内部建构”的佛教研究法，他鄙视国际佛学学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法。蔡氏将这些国际佛学界普遍采用的研究法诋毁成一种他所谓的“边陲化”和“异化”的佛学研究（见下引蔡氏长文），将他自己的研究法独标为“佛教的进路”（a Buddhist approach to Buddhism）。以下主要以蔡耀明的“迎向专业的佛学研究”、“佛教研究方法学序论”、“一个佛学教育愿景的勾勒与实现——以华梵大学东方人文思想研究所为例”三文为讨论对象，检讨此中的问题。蔡耀明对于国际佛学的批判多带有强烈的情感色彩以及他特有的接近谩骂式的行文。以《迎向专业的佛学研究》为例，蔡耀明将“中规中矩”一语用在他自己的“内部建构”的身上，而将他所批评的国际上的佛学研究方法用“异化”、“边陲化”、“使得佛教研究在最重要的实质内容上，跑出特大的窟窿”（第43页）、“回异于佛教自身的典范”（第41页）、“经典作品被扭转成学术工具操控的对象”（第43页）、“不脱当前快餐文化或翻版盗版文化的一环”（第41页）、“异化怪物的学术灾难”（第45页）等等来形容他所攻击的国际上的佛学的哲学诠释研究和文献分析研究等研究方法。蔡氏这种缺乏理论说明的接近谩骂式的行文，缺乏学术评论的行文应有的严谨作风，这倒可能是一种真正的学术的“异化”和“边陲化”。蔡氏的主张较有理论意义的是下面一段文：

当前世界的佛教研究趋势，绝大部分并非浸润在传统佛学的人士所建立及发展出来的，目前专业的研究者皆已相当习惯借用其他学科的研究方式来处理佛教的资料或佛教的课题。对于佛教的探讨，因此就出现文字学的、文献学的、历史的、哲学的、宗教的进路，不一而足……像这样的研究趋势所及，佛教便成为被客体化再予以解析的对象。其次，佛教研究的专业性，主要就表现在是否能够很熟练拿诸如文字学或宗教的进路运用在与佛教相关的资料或课题上。流风所及，放眼望去，近来即充斥着以现成学术典范为首要诉求所采取的进路，而几乎独缺针对佛教的佛教的进路（a Buddhist approach to Buddhism）。所谓针对佛教的佛教的进路，并不是只是在口号上喊一喊诸如‘以佛法研究佛法’，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述就可算数，而是要能充分考量佛教有关的个别资料所处的内在与外在网络，深入个别资料内在义蕴，并且据以建立相应的学术论述架势。

类似的论点不断出现于蔡氏的论文之中，往往多了一些情感色彩和接近谩骂的行文方式（如上文的举例）。相对于蔡氏的见解，笔者阐述以下各点：

1．论蔡耀明所谓的佛学研究的内部和外部。佛教研究和佛学研究是一种世界文化现象，国际化的佛学研究法能够将佛陀的普世智慧用现代的意义脉络加以解读，这该是十分值得赞叹的，而不是如蔡氏加之诋毁为一种异化和边陲化。佛陀的普世智慧不能分什么“内部”和“外部”，所以，并不是用当代的哲学语言或当代的科技整合来诠释之，就会变成“外部”的，只要佛学当代诠释进行得好，佛陀的智慧的当代研究就仍然是“内部的”，是内部于佛法的当代意义脉络，是用当代的语言和行动重新活出佛陀的空性智慧和缘起体验于现代社会之中。相对于此，蔡氏所谓的“内部建构”若是不能善用他所反对的国际佛学的上述四种研究法，则他的研究将成为“外部”的，这是指外于当代社会的佛教与佛学的诠释与行动而言。严肃的佛学研究者应该体认，随着佛陀和佛陀弟子的积极投入于说法和实践，随着佛教的散播，佛陀在菩提树下所“内在”体悟到的空性智慧和缘起体验，也陆续“向外”创造了不同的佛教文化，如南传佛教文化、汉传佛教文化和中国藏传佛教文化，而且渗透到这些佛教文化圈的人文传统的底层，创造了带有佛教特色的不同地区的人文传统，例如宋代以后的文人画和诗学。现在，佛教也积极“向外”渗透到全世界的当代文化之中，所以，对于佛教和佛学的适时适地的显化和相关的研究法的运用，这才是一种佛学和佛教的“真正的内部研究”，是内在于佛法的当代适应和当前社会的缘起；反之，蔡氏的挂空了的所谓的“内部建构”法，则可能是一种事实上的“外部研究”，这是指外在于佛法的当代适应和当前社会的缘起。

2．论蔡耀明所谓的佛学研究的“异化”和“边陲化”。笔者以为，任何的当代人文科学和社会科学的学术研究都不能脱离文献研究法、历史研究法、人文社会科学科技整合的研究法和哲学诠释研究法等四种国际学界所用的方法，佛教和佛学的当代学术研究也不例外，这不是蔡耀明所批判的“异化”和“边陲化”，而是人类发展至今的人文与社会科学的学术研究的必经之途。例如，不会有人质疑用上述四项方法研究“希腊学”和“汉学”，那么为何要质疑佛学的四种当代研究法是一种“异化”和“边陲化”呢？蔡耀明主张佛教和佛学有其“不共”的部分，例如他所举例的“禅定、解脱、般若波罗蜜多、密严净土”，这些的确是佛学的不共的部分。但是，就像人类其他的精神体验一样，都有他的不共的部分，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，否则发展特定文化的特有精神体验的普遍诠释便不可能。那么，特定文化的特有精神体验便不能成为普遍的普世价值（如佛教文化），但是人类文化的发展史和文化沟通诠释的历史已经证明上述并非事实。又，基本上，佛学是体验之学，而体验都会有他的不同之处，佛学传统蕴涵了很多关于体验的诠释沟通的成功例子，说明了并非不能进行佛教义理的哲学诠释。而西方哲学的狄尔泰（Wilhelm Dilthey,1833—1911）的体验诠释学就是尝试解明人类的精神体验的研究方法，尤其是海德格尔和迦达默尔的哲学诠释学已经将之发展到了本体诠释的高度和跨文化沟通的广度。如果对这些充耳不闻，还以为对于佛教的缘起和空性的精神体验必须永远停格在它的所谓的不共性，这是将佛陀的普度众生的智慧加以异化，成为只封闭于论述者自己的幻想之中。就蔡耀明自己所举的内部建构方法的运用来看，他所谓：

集中心力去看研究资料本身以什么途径为诉求，以及如何在诉求的途径为诉求，以及如何在诉求的途径沿着特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念的境界。以《大般若经》为例……真正的重点却在于尽可能随顺研究资料的脉络去触及研究主题的佛法修学的境界。

上述这一段话是到目前为止蔡氏阐述他的“内部建构法”和“佛教的进路”的较详细的论述，但是明显的仍然很空洞，而蔡氏自己也明白他自己的这种方法“不离于学术上建构的或二度建构的东西”，那么这又如何区分于他所批评的国际佛学研究法之中的“文献研究法”呢？其实，国际佛学研究法之中的文献研究法不也就是“集中心力去看研究资料本身”而展开“特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念”，如果说蔡氏这里所着重的是佛教文本所呈现的“境界”（“成就关键概念的境界”）。那么，蔡氏的方法就是停止于这样的独笔者论的“境界”之前，而不去进一步对它从事哲学阐释或是科技整合的研究。笔者前面说过，人类的精神体验一样虽然都有他的不共的部分，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，这是人类文化史和佛教世界史所已经证明的事实。笔者当然认可呈现和指示佛教文本中的“境界”的重要性，尤其是佛教作为体验之学的重要性。但是，笔者认为我们绝对不可以停止在蔡氏那样的文本的封闭性爬疏整理和精神境界的独笔者论的独白之前，而必须进一步为了文化沟通与佛法传播的需要，进行佛教佛学的思想史研究和哲学诠释与人文科学和社会科学的科技整合等三种蔡氏讥评为异化和边陲化的国际佛学研究方法。举例而言，“空”在阿含佛学、中观佛学、如来藏说和天台佛学之中皆有相当差异的论述方式，我们又如何停留在依于单一种类的经典的蔡氏所谓的“内部建构法”和“佛教的进路”的资料展开和境界呈现来讨论这么多的具有差异性的空义呢？蔡氏的上述研究法是绝对达不到不同部类的佛教文本的诸种空义的异而能通的。我们怎能不去反思：如何解释此中不同的空义的表达方式在思想史的进程的观念开展方式？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的思想史研究法所致力的。又，我们如何不去反思它们的可能互相沟通之道，如何来诠释此中不同的空义的表达方式的思想底盘的共通的沟通性？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的佛教的哲学诠释与佛教的人文科学和社会科学的科技整合的研究方法所致力的。由此看来，蔡氏自己的研究法，才是真正的佛学研究的“异化”和“边陲化”，这是指蔡氏的研究法已经将自己外在化于佛教佛学的沟通诠释的世界佛教文化史的普遍需求之外，蔡氏将自己异化为所谓内部建构的内在体验，异化于文化沟通的佛教佛学的普度众生的普遍人类精神体验的诠释动机之外。从而，蔡氏将他自己和他所理解的佛学也边陲化了。

3．论蔡耀明对佛教诠释学的批判。蔡耀明所谓的“内部建构”其实是一种拒绝世界佛学研究脉动的自我封闭，他不仅认为当代国际的四种佛学研究方法是“异化”和“边陲”的研究，也批判了印顺法师所提出来的“以佛法研究佛法”是“只是在口号上喊一喊诸如‘以佛法研究佛法’，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述”。这里虽然没有指明印顺法师，但是“以佛法研究佛法”是印顺法师的方法论则是华文佛学界中尽人皆知的。印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的“以佛法研究佛法”之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是开放给世界的佛学研究的。印顺是老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人。困守在所谓的“内部建构”的蔡耀明既缺乏佛教观念发展史的整体论述和佛教的哲学诠释的功力，那么蔡氏会以为印顺法师的“以佛法研究佛法”是“在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述”，也就容易理解了，这只是他所谓的“内部建构”的又一次的虚幻性的表现。又，蔡耀明也批判傅伟勋、吴汝钧、林镇国和笔者及曹志成、郭朝顺所进行的佛教的哲学诠释学，他说：“异化的佛教诠释学仍然不脱当前快餐文化或‘翻版 /盗版’文化的一环……绝不轻易搬运西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题。”虽然蔡氏并未指明他所说的台湾的佛教诠释学的研究是指何人，但是，台湾的佛教诠释学的提倡者主要是上述几个学者则是相当明白的事实，因为这就像“内部建构”只有蔡耀明及他的学生才这样主张一样，这些具有特色的理论归属于何人是很清楚的，所以蔡氏对于“异化的佛教诠释学”也应当可以归属于上述的几个对象（林镇国等人）。其实，在这里，傅伟勋、吴汝钧、林镇国和笔者所进行的佛教的哲学诠释学皆有其提出的东西哲学的理论脉络和坚实而具体的理论内涵，并不是像蔡氏所说的“当前快餐文化或‘翻版 /盗版’文化的一环”、“轻易搬运西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题”。例如，傅伟勋的哲学诠释学，是结合了天台的判教理论和迦达默尔的哲学诠释学，进而提出他自己的“创造的诠释学”。而林镇国的哲学诠释学则是在后现代的语境之中，重新反思西方诠释学的不同线索，将之运用到佛教的哲学诠释，而尝试走出一条对于东西方皆有当代意义的佛教的解脱诠释学的宽广的道路。至于吴汝钧和笔者所进行的佛教的哲学诠释学则基本上是立基在天台圆教和西方哲学诠释学的融合的基础之上，来反思传统的佛教哲学诠释的当代跨文化沟通的意义。由此可见蔡耀明对佛教诠释学的恶质化的批判，是一种对于以上数种当前台湾的佛教诠释学脉动的不相应的错解。

在以下，笔者将以蔡耀明《一个佛学教育愿景的勾勒与实现——以华梵大学东方人文思想研究所为例》一文为讨论对象，指出他的“内部建构”的实际操作的三点理论的困难和自我矛盾。他所谓的“佛教的进路”（a Buddhist approach to Buddhism）其实并不能挂空起来讨论，而必须是和蔡耀明所批判的文献研究、思想史研究、哲学诠释、与人文科学和社会科学的科技整合的四种进路之中的一种或多种整合在一起，这样才能恰当地开展“佛教的进路”。蔡耀明《一个佛学教育愿景的勾勒与实现——以华梵大学东方人文思想研究所为例》一文除了攻击国内的各个学系的佛学研究为“边陲化的研究”之外，此文主要就是以蔡氏预想的2002年的华梵大学东方人文思想研究所的课程设计来说明他的佛学研究的内部建构法的实际运用，此一运用可以整理为1．文献解读2．理论建构3．落实运用等三个环节。这里所谓的1．文献解读是指以《阿含经》和早期《般若经》为主的所谓的限制于印度佛教的第一序或第二序的经典之解读；而所谓的2．佛教主体理论建构是指由上述的经典解读来整理出佛教核心概念的脉络并显示其境界；而3．佛教主体理论建构的落实运用则是指上述所建构的佛教主体理论进一步落实到世学和跨学科的延伸。

以下讨论蔡氏在此所说的佛教文献解读、佛教主体理论建构、佛教主体理论建构的落实运用等三个环节所包含的理论困难：

1．关于蔡氏的文献解读的理论困难。蔡氏在此将佛教文献解读限定在印度佛教，认为“就佛教文献的传统而言，大致上，第一序的主干即经典，第二序的主干文献为大印度圈的论典。相对地，在汉地、西藏或东亚等地区所撰写的论著或注疏，似可看成枝叶或花果的开展”。蔡氏后来解释到此处所说的第一序经典首先是《阿含经》和《般若经》，其次又列出《维摩诘所说经》等十三部经，蔡氏又认为天台华严就是前述所说的枝叶或花果。但是这里的问题是，汉传佛教、中国藏传佛教和南传佛教是三个现存的佛教主干，应该具有相互之间的平等性和各有其重要性，将汉传佛教（例如天台华严）只视为“枝叶或花果”，是由本而生出的末，这种观点的理由何在呢？这种压抑中国佛教的做法，也不符合于当前国际上的专业佛学研究所是将印度佛学、内地佛学与西藏佛学平行地列为三个研究分组的当代世界佛教研究的事实。又，蔡氏此处所列出的经典，也看不出如此抉择的判断标准，列法十分粗疏，尤其是不包含任何一篇中国佛教于第一序和第二序的经论之中，让人误以为中国佛教不是真正的佛教。

2．关于蔡氏的佛教主体理论建构的理论困难。蔡氏以为此一“课程训练的重点不在于语文、文献对照、宗教演变或历史发展，而在扣紧文献本身层层深入地解读，来开阐宗教的内涵、建构宗教的理路与境界”。在此，蔡氏以为语文、文献对照、宗教演变或历史发展的佛学研究都是一种边陲式的佛学研究。问题是直接面对文献本身来做层层深入地解读，当然是一种基本功，但是这里的文献解读也不能脱离对于此一文献的语文、文献对照、宗教演变或历史发展的理解。因为，如果没有此一文献的“语文、文献对照”的理解，将如何确定文本的文法和文意呢？而佛教文本的基本概念和学说在不同的脉络之中往往文意有极大的不同，因此，又怎能缺乏“宗教演变或历史发展的理解”的理解呢？还有，蔡氏这里将他的主体理论建构和一般佛学研究所运用的语文、文献对照、宗教演变或历史发展的研究加以对立，这是预设了语文、文献对照、宗教演变或历史发展的研究会妨碍建构宗教的理路与境界，而使佛学成为边陲化的研究，但这个预设是很奇怪的。如果佛教主体理论的建构只需要“扣紧文献本身层层深入地解读”，那么只要传统的文本的科判式解读和标举境界概念的眉批就足够了，依照这种方式写出来的佛学论文的研究水平也只是科判和眉批的散文化而已，而且还可能只是一种行文不通畅的科判和眉批的散文，这真是佛学研究的大倒退。怎么可能像蔡氏这样来建构佛教的主体理论呢？

3．关于蔡氏的主体理论的落实运用的理论困难。蔡氏将此称为“佛学的世间应用与跨学门伸展”，这里很奇怪的是，蔡氏先前批判佛教的哲学诠释与科技整合的研究方法为佛学研究的“异化”，但是他现在自己也进行“佛学的世间应用与跨学门伸展”了，到底这里二者的区别是什么呢？蔡氏自己所主张的“佛学的世间应用”和他所批判的“佛学的哲学诠释”的界线在哪里呢？蔡氏自己所主张的“跨学门伸展”和他所批评的“科技整合的研究方法”的界线在哪里呢？我们在此看不到蔡氏对于这里的区别的判准有任何说明。他认可“佛教与生态”、“佛教生死学”、“佛教禅修的心理学”和“佛教伦理学”及“佛教的语言哲学”，但是这些都可以属于蔡氏先前所批判的佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究。所以，可以说蔡氏认为什么是异化的和边陲化的“佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究”，而什么又是他自己所认肯的正典的“佛学的世间应用与跨学门伸展”，蔡氏在这里的认定都是十分任意的。或许，蔡氏以为从读佛教基本文献继而整理出其中的理论线索而呈现其精神境界，这样便能由此进而求其落实到世间应用与跨学门伸展。可是，这里的问题是：第一，表达佛教基本文献之中的义理，需要使用语言进行诠释的活动，而这已经不可避免的是一种哲学诠释。因为哲学诠释学的研究早就已经指出，语言不只是具有表现的功能（to say），更具有解释的功能（to explain），最后更具有翻译的功能（to translate）；所以使用语言来表达佛法，已经涉及了两个精神世界之间的解释和翻译的活动，难以避免地必须成为一种哲学诠释，也就是必须成为一种传统佛教所讲的义理诠释。在这里所进行的语言活动，所差别的只是所使用的语言诠释系统是封锁于某一佛教教义系统之内，或者它是不同佛教系统之间的开放性的语言诠释，乃至于它是在当代中的跨文化沟通的语境之中的开放性的语言诠释而已。第二是，蔡氏所设想的由“佛教主体理论”向外落实成为“跨学门伸展”的进程，其实在蔡氏的内部建构之中并不存在这样的可能性，因为假若缺乏“科技整合的佛学研究”的语境，设想中的“佛教主体理论”就只能永远自言自语，而无法讲给另一学科之中的文化主体来听，佛学若要取得人文社会科学的理解，是不能够不参考人文社会科学的语言，而将佛学体验翻译到科技整合的意义脉络之中。这样的翻译若做得好，则并不会丧失佛学的主体性，佛学的跨学门伸展本来就是在互为主体的诠释翻译过程之中而经过逐步的视域融合过程，才达到的跨文化沟通，而不可能是一种有我无你的教义宣讲。

因此，经由上述对于蔡耀明的“内部建构”的具体实作内涵的考察，可以知道所谓的“佛教的进路”（a Buddhist approach to Buddhism）的理论内涵如果真正存在的话，其实并不能出于国际佛学研究的文献研究、思想史研究、哲学诠释、与人文科学和社会科学的科技整合的几种进路之外。所以，蔡耀明的“内部建构”将国际上的上述四种研究讥评为异化的和边陲化的研究，并不具恰当的理由。

又，理论的错误会导致实践上的冷感和误判，举蔡氏的前文《一个佛学教育愿景的勾勒与实现——以华梵大学东方人文思想研究所为例》为例。华梵大学创办自晓云法师，是华人世界第一所佛教大学。晓云法师强调天台宗和佛教艺术，她对于华梵大学“东方人文思想研究所”的构想，是强调中国和印度的两个古老人文传统的融合，尤其强调中国佛学的包容性和源远流长，也强调艺术等方面的人文素养。因此不应当片面强调印度早期佛教的所谓佛教的内部建构，这也是无视于当代佛学之具体实践环境的历史背景的做法，也可以说是所谓的内部建构的佛学研究方法的虚妄性、空洞化的一种表现。