1 孔子论“学”：儒家的文化意识

自五四新文化运动以来，儒家思想常被中国知识分子视为现代化之障碍。持这种观点的学者有时会引述德国社会学家韦伯（Max Weber, 1864—1920）的理论以为佐证，因为韦伯在其名著《世界诸宗教的经济伦理学》（Die Wirtschaftsethik der Welt-religionen）中试图证明：在中国的传统宗教（包括儒教和道教）中欠缺在近代西方作为资本主义之精神动力而体现于基督新教伦理观之中的入世制欲主义。但在20世纪50年代，美国学者贝拉（Robert N.Bellah）在其《德川宗教》一书中便主张：在日本德川时期的儒家思想中已蕴含了有利于日本现代化的思想因素，其功能类乎基督新教伦理观在西方现代化过程中所发挥的功能。到了70年代末期，鉴于日本及亚洲四小龙在经济上的快速发展，有些学者重新检讨韦伯的理论，而试图透过儒家文化的若干特征来解释所谓的“东亚经济奇迹”。在这类论点当中，以康恩（Herman Kahn）的“后儒家假设”（post-Confucian hypothesis）与柏格（Peter L.Berger）的“两型现代化”之说最具代表性。康恩认为：儒家伦理观是日本和亚洲四小龙经济起飞的重要因素，但由于这种儒家伦理观与传统的儒家伦理观已有所不同，故称为“后儒家的”。柏格则指出：在当今的世界中，除了欧、美国家自发地发展出来的现代化型态之外，另有一种具有东亚特色的现代化型态正在成形；而在后一种现代化型态之中，一种“通俗的儒家思想”（vul-gar Confucianism）发挥了极重要的功能。

所谓“后儒家假设”或“通俗的儒家思想”之提出，系考虑到儒家思想在理论面与实际面、或是“大传统”与“小传统”间的差距。的确，过去在关于“儒家文化是否有利于现代化”的争论中，由于不同的学者理解儒家文化的角度与层面不尽相同，故正反双方往往都有理由可说，而形成各说各话的局面。但不论我们从什么角度、什么层面去理解儒家文化，“儒家的”一词仍包含一些基本意涵，否则此词就会失去表意的功能。这犹如不同的学者理解“耶教”（Christianity）的角度和方式可能不同，但“耶教的”（Christian）一词仍应包含一些基本意涵。因此，我们不免会问：究竟有哪些特色可以表示“儒家的”一词之基本意涵？依笔者之见，无论我们如何理解儒家文化，至少有一项特色是不容否认的，此即：儒家传统特别重视教育及其文化功能。因此，本文将以孔子论“学”的言论为核心，来阐释儒家传统的此一特色。

“学”在孔子思想中具有特殊的地位。我们通读《论语》，便知道“学”字是一个关键词。根据杨亮功先生的统计，整部《论语》中共有四十二处谈到“学”字（共出现六十三个“学”字），其中有三十二处是孔子自己谈到的。又《论语》二十篇，有十五篇出现“学”字（而且往往不仅一次），只有《八佾》、《里仁》、《乡党》、《季氏》、《尧曰》五篇未出现“学”字（但并非未讨论此问题）。

孔子生前便以博学知名。《论语·子罕篇》第二章便记载了达巷党人对孔子的评语：“大哉孔子！博学而无所成名。”此外，在《论语·述而篇》有以下的两段话：“子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？'”（第二章）“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。'”（第三十四章）这两段话都是孔子对自己的评价，前者是独白，后者则是对弟子公西华而说。《孟子·公孙丑上》第二章也有类似的记载，只是对谈的对象换成了子贡：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣者乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。'”在这三段文字中，孔子的自我评价都是“学而不厌，诲人不倦”。他将“学”与“教”（诲人）联系起来说。这两者看起来很平常，可是按照公西华与子贡的说法，要做到这两点却非常不容易。子贡的说明很能道出“学”与“教”对于儒家传统的重要意义。《雍也篇》第三十章载孔子之言曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”套用这里的说法，“学”是立己、达己之事，“教”是立人、达人之事，仁者、圣者之所为亦不外乎此。

“学”对于儒家传统的重要性，还证诸一项事实：《论语》第一篇是《学而篇》，第一章便记载孔子的话，而第一个字就是“学”字。此章的原文是：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？'”表面看来，这三句话之间似乎没有什么关联，但事实上，这三句话很巧妙地勾勒出孔子思想、乃至整个儒家传统的基本特性。以下我们便讨论这三句话的意涵及其间的关联。

首先我们要确定此处所说的“学”究竟有什么意涵？这个问题至少包含两个问题：一、“学”的本质为何？二、“学”的对象为何？而这两个问题有其关联性。历来关于“学”字的解释有两种：或解作“觉”，或解作“效”。解作“觉”者，如邢昺疏引《白虎通·辟雍篇》云：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。”皇侃《论语义疏》也引述这段话，但是引作：“学，觉也，悟也。”这与《说文》的解释相符。《说文》“学”字作“斅”:“斅，觉悟也。”至于解作“效”者，以朱子为代表。朱子《论语集注》云：“学之为言效也。人性皆善，而学有先后。后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”从表面看来，这两种解释似乎不同，甚至是冲突的。因为“觉”是觉悟或觉醒，只能求之于己；“效”是仿效或效法，必须以人为师。但细绎朱子的解释，仿效只是手段，其目标仍在觉悟（所谓“明善而复其初”），他似乎无意将两者对立起来。

尽管以上两种关于“学”字的解释未必冲突，但是笔者认为：朱子的解释较合乎孔子对于“学”的态度。在《论语》中，孔子经常将“学”与“思”对言。最明显的例子是《为政篇》第十五章所言：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《卫灵公篇》第三十一章所言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”在第一段话，孔子同时肯定学、思二者的重要性。但在第二段话，他又强调“学”之优先性，因为在学、思二者当中，“学”应作为工夫入手处。在此，“思”应是一种内向的活动，包括反省、思考、体悟等；“学”则是一种外向的活动，包括读书、观察、模仿、演练、请教等。从学、思对言看来，“学”的意义应较偏重于外向的“效”。此外，在《述而篇》孔子也曾自述：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（第一章）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（第二十章）“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（第二十八章）以学、思对言来说，所谓“述”、“好古”、“多闻”、“多见”，均属于“学”的范围，可见孔子对“学”的重视。

确定了“学”的本质之后，“学”的对象便不难确定。在《论语》里，孔子提到“学文”、“博学于文”、“学礼”、“学《诗》”、“学《易》”、“学道”。在这些对象中，除了“道”的涵义不太明确之外，其余各处均明显地涉及古代的文化遗产；甚至“道”也可能包含在古代的文化遗产之中。因此，我们可以说：孔子所说的“学”主要是指对于古代文化遗产的学习。《先进篇》第二十五章记载：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者。'”由孔子对子路的斥责看来，孔子显然将读书视为“学”的主要手段。因为既然“学”的主要对象是古代的文化遗产，读书自然是“学”的最佳途径。

进而言之，孔子所说的“学”虽非直接涉及道德修养，却是道德修养的基础。《阳货篇》第八章载孔子之言曰：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”仁、知、信、直、勇、刚六者都是德行。要修养这些德行，必须以学为基础，否则会产生各种的“蔽”。这也足以证明：“学”的直接对象并非道德修养。但既然“学”的目标是道德修养，则只要达到了这个目标，自然也可以算是“学”了。因此，子夏说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而篇》第七章）

确定了“学”的本质与对象之后，接下来的问题是：为何要“时习之”呢？“时习之”为何会带来“说”（悦）呢？何晏《集解》引王肃曰：“时者，学者以时诵习之。诵习以时，学无废业，所以为说怿。”朱子《集注》曰：“习，鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”依此，“时”字王肃解作“以时”（在适当时机），朱子解作“时时”（经常），其义稍有不同。“习”字王肃解作“诵习”，朱子比作“鸟数飞”（重复练习），其义略同。但在笔者看来，这两种解释都未把握住要点。因为无论将所学的东西“以时”还是“时时”诵习之，都是一种重复的活动，即使不会令人感到无聊，也很难想像会带来什么特殊的乐趣。问题的关键在于：“习”这个字，不仅如朱子和王肃所言，有“重复练习”之意，同时还有“实践”之意；它大概相当于于英文中的practice这个字。如上所述，“学”的直接对象是古代的文化遗产，而其目标是道德实践，则“学”不仅是一种知性活动，它同时也是一种实践活动。笔者在上文也曾指出：“学”与“教”（诲）是相关联的。我们从前人那里学到古代的文化遗产，然后教给下一代，这其中就包含一种文化传承的关系。“学”必须不断地重复，文化传承才能持续下去，而这种重复同时也就是创造。孔子所感受到的“悦”即是在实践与创造中发生，这也就是他在《述而篇》第十九章所说的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”的境界。

接着，我们考虑第二句话：“有朋自远方来，不亦乐乎？”这句话与前一句话的关联何在呢？这里所谓的“朋”，并非一般意义的“朋友”。何晏《集解》引包咸曰：“同门曰朋。”朱子《集注》曰：“朋，同类也。”综而言之，志同道合的人才是“朋”。古代交通不便，旅行不易，志同道合的朋友会自远方来访，足证他们之间有一股强烈的信念，将彼此联系起来，而这种信念系建立在由文化传承所形成的共同基础上。美国学者郝大维（David L.Hall）与安乐哲（Roger T.Ames）解释道：“‘学’意谓获取和利用前人在文化传统中所赋予的意义。这样，‘学’为一个社会中的个人提供一个共有的世界，在其基础上，他们能够沟通与互动。”这段话很扼要地说明了《论语》开头两句话的关联。文化传承一定要在群体中才能进行，单独的个体是无法展开的，因为“学”与“教”都是发生在人与人之间。这句话中所说的“乐”系源于由共同的文化意识所形成的连属感（solidarity）。这种连属感不但使孔子感受到“乐”，也使他“梦见周公”（《述而篇》第五章），并且发出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子篇》第六章）的喟叹。这显示儒家传统的一项重要特色：儒家所追求的并非超越现实世界的“彼岸”、“天堂”或“上帝之国”，而是一个立基于现实世界而藉文化意识联系起来的人文世界。

接着，我们看第三句：“人不知而不愠，不亦君子乎？”对于这句话，皇侃《论语义疏》提出两种解释。第一种解释是：“古之学者为己。己学得先王之道，含章内映，而他人不见知而我不怒。此是君子之德也。”第二种解释是：“君子易事，不求备于一人。故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒之也。”第一种解释是说：我们对自己的学问要有自信，即使他人不了解我们，我们也不会愠怒。第二种解释是说：我们对他人（尤其是学生）要包容，即使他们学不会，我们也不会愠怒。

在这两种解释当中，笔者认为第一种解释较为合理。朱子《集注》也采取第一种解释。因为这种解释正好可以呼应《学而篇》最后一章所云：“不患人之不己知，患不知人也。”至于“愠”字，何晏《集解》解作“怒”，朱子《集注》解作“含怒意”。朱子《语类》又补充道：“不愠，不是大故怒，但心里略有些不平底意思便是愠了。”“大故”二字或作“大古”，是当时的俗语，犹今言“特别”。朱子的说法有较深刻的意涵。因为“怒”是生气，是表现于外的态度。一个人要克制内心的怒气，不形之于外，并非太难的事。如果这就算是“君子”，则“君子”的标准未免太低了。但按照朱子的说法，“君子”的境界就高多了。当他人不了解甚或误解我们时，通常我们会试图辩驳、解释，甚至不作响应，但是要做到连心里都没有任何不平之意，其实相当不容易，需要有极强的自信才做得到。

我们这样解释第三句话，便使得这句话与第二句话之间形成明显的对比与强烈的张力。《论语·宪问篇》第三十五章记载：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！'”这段文字可说是第三句话的最佳脚注。综而言之，《学而篇》第一句话强调：“学”必须在传统的脉络中进行；第二句话强调：“学”必须在社会的脉络中进行。当孔子由下学而上达，并期望以“天”来见证其学时，他肯定了“学”对于传统脉络与社会脉络之超越；这也正是第三句话所表达的意涵。因此，这三句话完整地说明了“学”的本质，其中显示出“内在性”（immanence）与“超越性”（transcendence）之间的张力。换言之，孔子所理解的“学”一方面内在于传统与社会的脉络——合而言之，文化的脉络——中，另一方面又超越于此一脉络。诚如当代儒者所一再申言，这种“既内在又超越”——或者说，“内在超越”——的特性是儒家思想乃至整个中国文化的一大特色。

这种“既内在又超越”的特性也反映于儒家对于个人与社会的看法。儒家过去经常被误解为只强调群性而不重视个性。的确，在儒家的观念里，人无法脱离社会，也不应脱离社会；因此说儒家较强调群性，并不算错。这可由上文所引《论语·微子篇》第六章“鸟兽不可与同群”的话看出来。但这只是事实的一面。在另一方面，孔子也肯定人格的独立性，譬如《论语·子罕篇》第二十六章中载孔子之言曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”因此，在个人与社会的关系上，孔子既不主张“集体主义”（collectivism），亦不会赞成西方近代的“个人主义”（individualism）。他一方面肯定人格的独立性，另一方面又强调个人与社会间的联系性。换言之，个人一方面内在于社会之中，另一方面又超越于社会之上。为了避免与西方近代的“个人主义”相混淆，美国学者狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）特别将儒家的这种立场称为“人格主义”（personalism）。无独有偶，张灏教授也在儒家的“内圣外王”概念中见到这种“人格主义”。他解释道：

这种“人格主义”一方面强调人的社会性，认为人的社会性与人之所以为人有其不可分的关系。因此，人必须参与社会，参与政治。这些“外向”的义务是人格的一部分。这和近代西方的个人主义以个人为本位去考虑政治和社会问题在精神上是有着重要的不同。另一方面，儒家的“内圣”思想是具有超越意识，儒家相信人的本性是来自天赋，因此，在这基础上，个性永远得保存其独立自主，而不为群性所淹没。这种“人格主义”，综合群性与个性，而超乎其上，消弭了西方现代文化中个人主义与集体主义的对立，可以针砭二者偏颇之弊病，为现代社会思想提供一个新的视角。

这种“人格主义”与孔子对于“学”的看法有其关联。《论语·宪问篇》第二十四章载孔子之言：“古之学者为己，今之学者为人。”在这句话里，“古”与“今”分别代表“理想”与“现实”。诚如狄百瑞教授所言，孔子所肯定的“学”是“为了真正的自我发展，而非要赢得社会的承认或政治的进升”。换言之，我们之所以学，是要在文化传承中为自己寻求一个安身立命的位置，而这个位置具有其自身的超越性，不会完全淹没于社会网络与历史脉络之中。但在另一方面，我们又必须在社会网络与历史脉络或中才能学，才能进行文化传承。孔子所说的“学”同时包含这两面，缺一不可。

最后，我们要针对本次研讨会的主题“传统文化与社会变迁”，来回答以下的问题：从孔子论“学”之言论所反映出的文化意识，对于在急剧变化中的现代社会而言，有什么意义呢？上文已说过，儒家过去经常被误解为只强调群性而不重视个性。这种误解虽然不全然违背历史现实，但显然与孔子的思想相去甚远。从以上的分析可明白地看出：孔子心目中的“君子”并非一个欠缺自我意识与独立人格的人，而是能以文化传承者之身份在群性与个性间维持平衡的人。

20世纪80年代以来，西方政治思想中出现一种“社群主义”（communitarianism）的思潮，其主要代表有麦金泰尔（Alasdair MacIntyre, 1929—）、桑德尔（Michael Sandel, 1953—）、泰勒（Charles Taylor, 1931—）。他们对自由主义提出严厉的批判，而批判的重点之一是自由主义所预设的个人主义观点。这种观点将每个人的自我视为桑德尔所谓“无牵累的自我”（un-encumbered self），误以为人的自我可以先于其目标而存在；而这导致泰勒所谓的“原子观”（atomism），即强调个人权利对于社会公益的优先性，而将社会视为仅具有工具意义的存在。对于社群主义者而言，现代西方社会的不少弊病均可归咎于这种个人主义的观点。已有一些学者看出：在理解个人与社会的关系方面，儒家思想与社群主义之间有不谋而合之处。就此而言，以孔子为代表的儒家思想在透过重新诠释之后，实可在现代社会中重新取得一种新的意义，帮助我们的自我定位。

现代社会与上述的个人主义相关联之另一项特征是因传统断裂而形成的文化虚无主义。在现代社会里，一个原子式的个人必然会从他所置身的传统脉络中游离出去，而失去他在文化传承中的位置。这种文化虚无主义往往表现为对信息的快速消费。1999年9月9日《中国时报》的《开卷版》刊出了专栏作家南方朔的一则评论《战争的真相》，文中有以下的一段话：

现在这个时代，学者及知识分子早已失去他们的光环，媒体则取代了他们的角色。媒体记者不是学者，他们没有太多时间去理解一个问题的复杂因素。而且这样的理解也不需要。记者的视角是现在和现场，他们不理会过去，也不关心现场之外的复杂因素，在记者的眼里笔下，一切有纵深的事务都被压成扁平。当媒体说‘眼见为凭’和‘画面不会说谎’时，他们其实早已经掉进一个更大的系统性盲点中。

这段话原是批评大众媒体对于南斯拉夫内战的报道，却也反映出现代社会（无论东西方）的一项特征，即是普遍欠缺由文化传承而来的思想纵深。由于信息生产之过度膨胀与信息传递之网络化，“刺激—反应”的模式取代了“学习—思考”的模式，对信息用过即丢的挥霍取代了文化传统的累积。身处于这种急剧变化、信息爆炸的社会，我们不禁会想起《老子》第十二章所言：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”如果我们不甘于陷入这种文化虚无主义，那么重温《论语·学而篇》第一章，思考孔子论“学”所蕴含的深刻意义，或许对我们不无启发吧！