五、康德的民主理论

当代新儒家肯定性善说与民主政治在理论上的关联，和他们强调政治自由需以道德自由为基础，均代表一种与英、美民主传统大异其趣的民主理论。这种民主理论在西方亦有同调，笔者在此特别援引康德的民主理论为例。

康德的民主理论在中国几乎无人注意，在西方也长期受到忽视。由于康德在其政治哲学中明白地否定人民的抵抗权，强调人民主权，主张政治须以道德为基础，他在西方往往被视为“开明专制”或“极权民主”的理论家。最近德国学者懋思（Ingeborg Maus）撰写了《论民主理论之启蒙》一书，大力为康德的民主理论平反。她在书中对康德的民主理论作了极有深度的重构，并且澄清了不少流行的误解。本文自然无法详细讨论康德的民主理论，而只能简单地勾勒出这套民主理论的基本特征，以与新儒家的民主理论作个比较。

康德系按照古典的意义来使用“民主”一词，也就是将它理解为一种统治形式（forma imperii），故依统治者的人数区分专制政体、贵族政体和民主政体。在他的用语里，相当于今日的“民主”概念的，反倒是“共和主义”（Republikanism）一词。这是一种与“独裁主义”（Despotism）相对的政治原则，而他认为政府形式（forma regiminis）只能根据这两种原则来划分。所谓“共和主义”，是“将（政府底）行政权与立法权分开”的政治原则，所以共和制的宪法只能采取代议制。依他的看法，共和宪法是惟一“本身为合法的且在道德上是善的”宪法。因此，其“永久和平底第一条确定条款”便是：“每个国家底公民宪法应当是共和制的。”

康德政治哲学之核心概念是“法权”（Recht），因为依其看法，共和宪法之所以值得追求，是因为它是“惟一完全适合于人底法权的宪法”。Recht一词在德文里有法律、权利、正当、公道诸义，在中文里并无相对应或相近的概念。故笔者参照中国大陆学者的习惯，取其最主要个两项意义，勉强译为“法权”。这个概念很典型地反映了德国古典政治哲学之特性，因为它跨越道德领域与政治领域（包括法律）。在英文里便没有这样的概念。这个概念在康德政治哲学中的重要性在于：康德一方面藉它来联系道德领域与政治领域，另一方面又藉它对伦理学和政治哲学作原则性的区分。我们可以套用佛教常用的说法，说道德与政治在康德哲学中的关系是“不即不离”。

康德系由贯串其整个实践哲学的“形式主义”观点来界定道德与政治间这种“不即不离”的关系。康德伦理学往往被称为“形式主义伦理学”（虽然多半是基于误解），这是因为他认为真正的道德法则必须是“形式原则”，也就是说，它不能在内容方面有所预设。因为只要道德法则预设了任何特定的内容（目的），它就不够资格作为普遍的法则，而要求无条件的服从。因此，如果说康德伦理学是形式主义的，它也必然同时是普遍主义的；这两者是一事之两面。基于这种“形式主义”的观点，他将道德法则表达为一项“定言令式”（kategorischer Impera-tiv）:“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动。”这项定言令式仅提出一项形式的要求，即格律之可普遍化。此外，要特别注意的是“意愿”（wollen）一词。这显示：道德法则之要求主要是针对人的存心，而非外在行为。所以，康德伦理学也被称为“存心伦理学”（Gesinnungsethik）。

康德的“法权”概念即是由上述的“定言令式”衍生出来，或者不如说，是这项定言令式之外在化。根据他的定义，“法权是使一个人底意念得以与他人底意念根据一项普遍的自由法则统合起来的条件之总合”。同时，他也以一项定言令式来表达“法权底普遍法则”:“外在行为要如此，亦即你的意念之自由运用能与每个人底自由根据一项普遍法则而并存。”在康德的政治哲学中，这项法权原则是一切公民宪法之最高原则。它与道德法则相同之处在于：它不但出于纯粹实践理性之要求，其自身也是一项形式原则。由此可见两者之“不离”。它之所以别于道德法则者，则在于：它仅规范人的外在行为，而不论其存心。由此可见两者之“不即”。

就“不离”一面而言，康德的民主理论就像其伦理学一样，具有理想主义与普遍主义的特性。这种特性使民主政治可以超越不同的社会条件与文化传统，而具有普遍的价值论基础。懋思便颇具慧眼地看出康德政治哲学的优点：“正因为康德的法权原则避免将一种有内容的普遍性实体化，而仅将各特殊者的协调化之程序因素决定为普遍者，故此原则是惟一还能使一个多元且多文化的社会统合起来的原则。”

就“不即”一面而言，康德的政治哲学具有明显的现代性格，因为他承认政治是一个独立的领域，有其自身的运作逻辑。他一方面反对马基维利式的政治哲学，强调政治不应违反道德。所以他说：“〔……〕我固然能设想一个道德的政治家（亦即一个将治国底原则看成能与道德并存的人），但却无法设想一个政治的道德家（他编造出一套有助于政治家底利益的道德）。”但另一方面，他对政治与道德的分际也有清楚的说明。他在《论永久和平》中谈到建立“共和宪法”的可能性时写道：

共和宪法是惟一完全适合于人底法权的宪法，但也是最难建立、甚至更难维持的宪法。因此，许多人断言：这得是一个天使之国才行，因为人类凭其自私的爱好，并无能力拥有形式如此细致的宪法。

卢梭在《社会契约论》第3卷第4章《论民主制》的结尾写道：“如果有一个神明的民族，他们便可以用民主制来治理。但是这样一种完美的政府并不适合于人类。”便是代表这种观点。但康德并不认为人民的道德素质是实施民主制度的条件，而毋宁以后者为前者之条件。所以，他接着说：

建国底问题不论听起来是多么艰难，甚至对于一个魔鬼底民族（只要他们有理智）也是可解决的。这个问题是：“要安排一群有理性者（他们为了其生存，均要求共通的法律，但每个人却暗自想要豁免于这些法律），并且建立其宪法，使他们虽然在个人的存心中彼此对抗，但却相互抑制其存心，致使在其公开的举止中，其结果仿佛是他们并无这种邪恶的存心。”这样的一个问题必然是可以解决的。因为这项课题并不要求知道人类在道德上的改善，而只要求知道：我们如何能利用自然在人类中的机械作用，以便调整在一个民族中人类不和谐的存心之冲突，使得这些存心必然互相强迫对方去服从强制性法律，且因此产生和平状态（在这种状态中，法律有效力）。

换言之，政治固然不应违反道德，甚至必须以道德原则为基础，但它并非道德之直接延伸，而是要符合权力运作的逻辑。由于法权原则仅规范人的外在行为，故民主政治之建立并不以人民道德素质之改善为必要条件。基于同样的理由，康德也不认为统治者的素质是实施民主制度的必要条件。故他说：“君王从事哲学思考，或者哲学家成为君王，这是不可遇，亦不可求的；因为权力之占有必然会腐蚀理性底自由判断。”由此可见：其政治哲学已超越了以柏拉图的“哲王”思想和儒家的“德治”思想为代表之传统政治观。

在康德的政治哲学中还有一点特别值得注意：尽管他以启蒙之子自居，相信人类历史终会达到其目标，即永久和平，但是他并未轻忽人性之阴暗面。上文已说过，他提出“根本恶”之说，来解释“道德之恶”的形成。此外，他对于在建立一个民主社会的过程中可能遭遇到的困难亦有深刻的了解。譬如，他在《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》一文中便强调：建立“一个普遍地管理法权的公民社会”——亦即民主社会——是“最困难、且最后为人类所解决的问题”。这是因为人都有私欲，除非受到当权者的限制，否则总会滥用其自由；而当权者也是人，也有同样的问题。因此，康德说：“这项任务是所有任务当中最艰难的一项；甚至其完全解决是不可能的：从造就人的那种曲木，无法造出完全直的东西。”这些都属于张灏先生所说的“幽黯意识”。但与张先生不同的是：康德并未从人性之阴暗面去论证民主政治之必要性与可能性。对于康德而言，民主制度之所以必须建立，是因为它是惟一合乎法权原则的制度，而法权是我们的纯粹实践理性（道德主体）之要求。至于民主制度之可能性，他认为有赖于三项要件，即是“对于一部可能的宪法底性质的正确概念、经过许多世事磨炼的丰富历练，以及最重要的是，一个为采纳这个理念而准备的善的意志”。根据上文对孟子性善说的分析来看，康德将“善的意志”视为民主政治成立之最重要条件，与当代新儒家以性善说作为民主理论之依据，实有相同的理论意涵。