四 悲剧叙事中的犹太人大屠杀

与进步叙事相对的、关于犹太人大屠杀的另一种叙述或文化结构，就是悲剧叙事，它不但给予大屠杀这个恶行“更高的符号权重”（greater symbolic weight），而且使人们得以通过“不同的方式看待这个由大屠杀带来的精神创伤。”（中文47，英文221）这里的一个关键，是把大屠杀从战争罪中独立出来，不再只是纳粹主义的一个例证，“犹太大屠杀最终被理解为一个独一无二、史无前例的历史事件，一种邪恶之程度前所未有的穷凶极恶”，更重要的是，“大屠杀进入了普遍的历史，成为黑格尔原本意义上的‘世界历史’事件，它在世界舞台上的出现威胁或保证着要改变世界的根本途径”。（中文48，英文222）

可见，悲剧叙事的第一步是把大屠杀独立出来，使其独一无二化，而第二步则是普遍化，不再只是原有范畴中的邪恶的一个例子而已。用以色列历史学家丹·丁内（Dan Diner）的说法，它“改变了我们对过去那个世纪（20世纪）的整个理解根基”, “这个罪恶事件就此变成了时代的标志，一个终极的、无法绕开的源泉”。（中文48，英文222）这是20世纪70年代出现的一种关于大屠杀的新叙述范式。

亚历山大认为，在这样的叙述中，大屠杀成为涂尔干说的宗教意义上的恶（sacred evil，中译本翻译为“神圣之恶”，但是因为“神圣”一词在汉语语境中的褒义色彩，笔者以为译为“宗教性的恶”或许更好。而且亚历山大在借用sacred evil一词时强调的是它与俗世，即world的相对的性质，因此以为“宗教性”是恰当的）。这种恶不能通过普通的理性术语加以解释，因为它“让人想起如此巨大的精神创伤和恐怖暴行，以至于它必须彻底与这个世界和所有其他创伤性事件相分离”。（中文48，英文222）这就是所谓“后进步主义的不可解释性”（post-progressive inexplicability）。用马克思主义历史学家、《托洛茨基传》的作者萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）的话说：这是一个“巨大而险恶的人性之谜”：它的动机是什么？有什么利益？（已经有人注意到：从一般的战争理论或经济理论看，集中营的杀人方法程序复杂繁多，一丝不苟，费时费力，很不“经济”）多伊彻认为，对这种宗教性的恶，这种人性之谜，应该用悲剧艺术加以表现，而不是“科学地收集事实”。“直到今天，提到犹太大屠杀时几乎必然要提及它的不可解释性。”它呈现为“一个令人生畏的人性与神学之谜”。（中文49，英文224）既然是宗教意义上的恶，因此就需要对大屠杀进行新的命名。像“大规模谋杀”（mass murder）、种族灭绝（genocide）这些术语都并非合适，因为它们仍然把这个独特的精神创伤常规化了（normalize）, “把它变成了一种陈词滥调的东西”。（中文49，英文224）这个被选择出来的更合适的新术语就是Holocaust。说它更合适，是因为这个来自《圣经》的词带有宗教色彩，意思相当于希伯来语shoah（浩劫）。

悲剧叙事不同于进步叙事的一个核心，是放弃了后者的乐观主义。在进步主义这个“向上的叙事”中，人们被告知：通过创造一个进步、民主的世界，纳粹暴行的受难者得到了补偿，我们要相信未来。而“由于大规模杀戮（massive killing）被重新界定为大屠杀（Holocaust），由于存在这样的威胁，即：成为我们时代之标志的恰恰是宗教性的恶之出现，而非其最终被击溃，进步叙事被阻断了，并且通过某种方式让位于历史颓败的意识（sense of historical descent），一种对于善的背离。”（中文50，英文225）从进步叙事的角度看，纳粹的大屠杀教训了人类，但这是通往更好的世界之路上的一个教训；而在反进步叙事者（比如耶鲁大学视频档案馆主任、文学理论家杰弗里·哈特曼）看来，越是深入研究大屠杀的学者，就越是承认“大多东西仍然黑暗可怕”，纳粹大屠杀及其后一再发生的种族灭绝式屠杀“向我们提出了疑问，即我们是否能预设自己有人性的，是 ‘人类大家庭’，或者用不那么戏剧化的语言来说，我们怀疑进步、文化和教育是否只是表象”。（中文50，英文225）

借用悲剧术语做一个对比，在进步叙事中，大屠杀是悲剧的开端而不是结尾，结尾恰恰是大屠杀的结束和美好未来的降临。因此，进步叙述中的创伤属于“出生创伤”（birth trauma）——历史饶了一点弯路又回到了正轨；而在悲剧叙事中，它成了“死亡创伤”（death trauma），大屠杀是终点而不是起点，是“绝望的起因而不是希望的开始”。（中文51，英文225）一个叙事框架的终点决定了它的终极目的，“在新的对犹太人大屠杀的悲剧理解中，受难而不是进步，成为叙事所指向的最终结果”。（中文51，英文225）悲剧叙事拒绝进步叙述的救赎/弥补观——通过进步得到救赎/弥补（redemption through progress）。它“没有大团圆的结局，没有我们还可以做一些别的事情的感觉，没有一种未来可以、能够或必然改变的信念。其实，悲剧主人公就是因为没有能够对事情的发展施加影响才具有悲剧性。他们被一股在他们之上的力量所掌控。那股非人类的力量往往不仅无法控制，而且在悲剧事件的过程中是根本无法控制的”。（中文51，英文226）

更重要的或许是，由于对创伤的扩展叙述，悲剧叙事扩大了对于精神创伤的心理认同范围。在悲剧叙事中，大屠杀不再是一个历史性事件，而成为时间之外的一个原型（archetype out of time）。“作为原型，由恶激起的创伤经验大于任何可以由宗教、种族、阶级、地域以及我们所能想到的社会学、历史学概念界定的东西”。而正是这种超越于特定时空的超验性，“为一种空前规模的心理认同（psychological identification on an unprecedented scale）奠定了基础”。（中文51，英文226）笔者以为，这样的悲剧有点接近对大屠杀的寓言式书写，因为寓言的特点就是它对于具体时空特殊性的超越（像“从前有一个地方……”这种典型的寓言式开头就没有具体的时间和空间规定），因此具有别的文类难以企及的普遍性。

特定群体的灾难激发的认同常常也局限于特定群体的认同，这是不同的叙事方式造成的不同效果。因此过于强调受害者的犹太人身份，就会影响其他民族的读者对犹太人苦难的同情，感同身受地经验到犹太人的创伤（与此相似，我们过于强调“文革”受害者的职业、阶级等特殊属性，也会产生同样的效果：我不是“地富反坏右”，他们的苦难与我无关）。作者认为，悲剧之所以能够赢得广泛的认同，就是基于其不可解释和不可控制的性质，在悲剧叙事中，“那股非人类的力量往往不仅无法控制，而且在悲剧事件的过程中无法理解。体会了这种被某种不公平的力量或命运玩弄于股掌的感觉，就能够解释悲剧中为什么渗透着那种被抛弃的无助感，以及为什么能够激发人的同情”。（中文51，英文227）

被大屠杀的悲剧叙事激发的心理经验，就是亚里士多德所说的宣泄（catharsis）。宣泄之所以能清理人们的情感，其前提恰恰是化身为悲剧主人公，认同于主人公而不是与主人公分离。“宣泄通过强迫观众去对故事主人公产生心理认同，体验主人公的遭遇，体会主人公死亡的真正原因，来清理自己的情感和情绪。我们活得好好的而他们却死去了，我们可以站起来离开剧场而他们却永远倒下了——这使得宣泄成为可能。这是一种净化（cleansing）与抚慰（relief）的奇异组合，一种觉得自己暴露于人类生活表面之下那股黑暗而不祥的力量之中，却得意幸存的谦卑感（humbling feeling）。”我们寻求宣泄，就是因为对于扩展了的叙事能够建立对他人创伤的认同，能够去体验那既威胁着别人也威胁着我们自己的那股“黑暗和不祥的力量”。正因为这样，在悲剧中，我们所同情的是既是悲剧主人公，也是我们自己，还是整个人类，是三位一体的整体感受。“我们就是通过体验悲剧而救赎/弥补悲剧，但尽管如此，我们仍然没有消除它。相反，为了达到救赎/弥补，我们必须不断把原型创伤戏剧化和再戏剧化，体验它和再体验它。”（中文52，英文227）

进步叙事是现代性叙事，充满现代性自负。现代性叙事把大屠杀定位于“古代”性质，“以此来和理论上那先进文明的现代性准则形成了对比”。然而悲剧叙事是反思现代性的，它把大屠杀的野蛮放置到了现代性本身的基本性质中：大屠杀悲剧内在于现代性（参见阿伦特、鲍曼等的相关论述）。

但悲剧叙事绝不背离伦理和善。悲剧叙事表现大屠杀并不意味着对它进行审美化，导致娱乐功能超过指导功能。悲剧叙事最后指向道德重塑：“对犹太大屠杀进行重新命名、戏剧化、神圣化以及仪式化的过程带来了（后）现代（西方）世界的道德重建。人们一次次地讲述大屠杀的故事不仅是出于一种情感上的需要，更是为了表达一种道德志趣。这个故事里的角色、情节以及值得同情的结局逐渐变成了一个超越民族、超越时间的普遍的戏剧。”（英文228，中文53）