第三节 后现代性概念的悬疑

由于没有共同特点就是它们的特点，因此，试图在传统思维范式内，用固态性的概念或语言对后现代主义从整体上做一个精确化的界定是非常危险的方法。但这并不妨碍我们对其写作品位做一个家族相似性的地貌性扫掠，这也是至今对后现代主义定位的最理性化的悖论之思。后现代主义已经斑斓，那么在对它的追忆中怎样和马克思进行异码对接，显得艰涩但难以退却。

源发于欧洲大陆的后现代主义思潮已成为世界性的文化现象，并对哲学、文学、历史、艺术、审美以及人们的思维方式和生活方式产生了广泛而深远的影响。但究竟何谓后现代主义，无论是后现代著名代表人物内部还是整个学术界至今都没有统一的看法。由于后现代理论具有传统哲学所没有的诡异和庞杂的特点，从而使后现代的理想与批判显得更加迷离和充满诱惑。

一 后现代脸谱的模糊

提起后现代主义，人们总是习惯于引用其代表人物利奥塔的话：“为了对唯一的整体、对概念和感觉之间的调和、对透明的和可交流的体验的怀旧感，我们付出了高昂的代价。在放松和姑息的广泛要求下面，我们听到了重建恐怖和实现占有真实的幻想的欲望的喃喃声。回答是：向总体性开战。”但是，这并不意味着这是后现代的定义或得到普遍的认可。而且，如果真有一种内在的共同的“质”，那么与后现代主义自身的理论诉求也是相冲突的。

1．在定性上，都在回避归属后现代主义

反常的是，被普遍习惯称为后现代的代表人物都在回避或拒绝被称为后现代主义者。福柯表达过他并不知道谁是后现代主义者，他提到美国人曾经计划开一个研讨会，打算邀请哈贝马斯和他参加，而且以现代性为主题。他觉得很尴尬，因为并不很清楚现代性指的是什么，同样也不知道人们所说的后现代性是什么，“甚至不清楚人们用这个词指哪种类型的问题或者谁属于所谓后现代主义”。而且，越是清楚地看到在人们所说的结构主义背后有某个大体上说是主体以及主体重构的问题，就越看不清楚，在人们所说的后现代主义者或后结构主义者那里，什么是他们共同的问题。

德里达也表达过他的解构主义也不属于后现代主义。他指出，从利奥塔在《后现代状况》中提出的后现代主义标志着启蒙时代、理性主义和进步主义的终结，标志着解放、革命思想和进步思想的终结这一点上看，“解构主义不是后现代主义，不仅仅因为它对这一历史分期表示怀疑，还因为我个人坚信解构可以通过新的方法激发进步、解放和革命。我相信进步，相信解放，相信革命”。尽管他和利奥塔是朋友，但他主张的解构主义则和利奥塔理解的后现代主义有着根本的分歧。

只有利奥塔有过这样一个总结：“至于对你们所谓的近年来的法国哲学来说，如果它在某些方面是后现代的话，这是因为它通过对写作的解构（德里达）、话语的无序（福柯）、认识论的矛盾（塞瑞斯 [Serres]），相异性（alterity）（勒维纳斯）、流浪中的相遇对意义的影响（德勒兹）的反思，也强调了不可通约性。”不过利奥塔的归类并没有得到这些思想家的认同。而其他众多后现代主义作家都没有直接讨论过何为后现代主义，更没有承认过自己是后现代主义者。这或许是因为，一个所有共同性都无法涵盖或根本就没有共同性的概念是令人畏惧的，但它又不得不是一个概念。

走在人类文明前列的当代西方思想家们，先知到时代的“烦躁”，因而在“非”概念的道路上一路宣泄。被称为后现代主义鼻祖的尼采曾这样警告：“长期以来，我们整个欧洲文化的运动已然受着一种年复一年不断增长的张力的折磨，宛如奔向一种灾难：动荡不安、残暴凶险、仓皇不堪；宛如一条意欲奔向终点的合流，它不再沉思自己，也害怕沉思自己。”尼采的预言并不准确，或许仅仅为了传统荣誉而夸大的沉思使他们内心而感到胆怯，但更多的是，这些西方世界的思想巨人不是害怕沉思，而是没有能力沉思。

2．在家族上，后现代作者之间存在对立

后现代作家之间在反对现代性问题上众多观点并不一致，甚至是相互对立的。利奥塔提出要对以启蒙为核心的现代性进行批判，主张重写现代性。而福柯并不这样认为：“我认为，‘启蒙’作为今天我们在很大程度上仍然依赖政治的、经济的、社会的、体制的、文化的事件的总体，它是一个特殊的分析领域。”但“这并不意味着必须支持或反对‘启蒙’”，要避免对它作出肯定的或批评的简单回答，它的根本意义在于确定了某种哲理的探讨方式。

对于权力的批判也是后现代代表人物一致的使命，但对权力的理解并不相同。鲍德里亚注意到了后现代的符号权力的新的宰制，但福柯并不这样认为，他主张的是权力的微循环系统的主宰力，边缘性的权力放大对社会更有约束力。

而现代性的拟像在鲍德里亚看来，则是一种新的本体性意义上的存在，不是传统意义上的依物而存的像或地图。但是利奥塔指出：“我的看法是，这一现象值得注意的结果，不是像鲍德里亚所认为的那样形成一个巨大的影像网络。在我看来，真正令人不安的远远应当是比特，信息单位的概念所拥有的重要性。当我们和比特打交道时，就不存在任何在此时此地赋予敏感性和想象力的自由形式的问题了。”

马克思在后现代那里，是一个难以避开的路标，但对马克思的评价就大相径庭了。德里达说：“我不认为马克思主义是统一的，一元的，一致的……它只存在于各种各样的不同解释中。”而鲍德里亚则认为马克思主义没有逃离资本主义的现代性模式，而且共产主义是更张狂的现代性。“这是资本主义特有的矛盾吗？不，共产主义也与政治经济学密切相关，因为它的目的也是消除死亡，它遵循相同的进步和解放的幻想，遵循相同的积累和生产力的永恒性的空想提纲。”显然，与德里达不同的是，鲍德里亚对马克思现代性的批评是不容怀疑的。

在谈到对传统哲学的超越时，后现代思想家们也是针锋相对。德勒兹说：“我从不关注形而上学的超越或哲学的死亡。”而德里达则说：“然而，差异只有超越了形而上学才能如是得以思考。”而且，就形而上学概念本身的理解，后现代作家们也大相径庭。

3．在个性上，同一个后现代思想家个人之间前后矛盾

就是回到后现代作家每一个自身，前后矛盾的地方也比比皆是。知识与真理对权力的依附是福柯权力谱系学的核心思想，“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分”。“我们屈服于权力来进行真理的生产，而且只能通过真理的生产来使用权力。”但他又突然说：“那些认为我说过知识是权力的面具的人，他们的理解力实在是太差了，根本就不值得对他们作出回答。”并不是公众误解了他所认为的关于知识和权力是同一的，而是他自己前后矛盾。

福柯还指出：“所有使用哲学话语的人都郑重其事地反思着他自己的时代，而这种郑重其事我以为是一个污点。”但他又说：“我在某一特定领域工作，我并不创造一种普遍的关于这个世界的理论。”先不说特定领域的工作是否就有关于这个世界的普遍性，而特定领域工作难道就不是郑重其事地反思着他自己的时代？事实上，他所作出的断言，比谁都更郑重其事。

德里达在复旦大学座谈时说道：“我不认为解构是摧毁，是要在摧毁之后去建构什么。”但他几天前在北京大学哲学系还这样说：“解构完全不是达到一个‘建筑’然后再建立一个‘新的’的运动。……如果一定要确定通过解构人们构建了什么，我要重复我说过的：那就是世界的新面貌，人、民族、国家关系的新的面貌，以及新的规律和法则。”世界、国家、人等的新面貌是不是新的运动和新的建构呢？不过这种“新”福柯自己也并不清楚。

德里达还指出，他之所以重视幽灵（spectre）的问题，并不因为马克思说过马克思主义是一个在欧洲游荡的幽灵，而是因为“幽灵”的概念对于分析和理解技术、交流变革的方法是必不可少的。“‘幽灵’意味着既不是真实的，又不是想象物，它既不是生者，也不是死者。它制造传播、印迹、技术的形象。”也就是说，因为幽灵具有非生非死、非在场非缺席、非真非假的特点，“幽灵”这个概念具有价值和解构的意义，它意味着对印迹的持存。

但他接着又说：“解构力图超越哲学思考，在哲学内部解构。解构不是哲学，并不是所有的思想都是哲学。”解构不是哲学，是因为在他看来，哲学意味着概念化，反之，解构意味着非概念化，因为任何概念都逃不过“延异”的拆解。但其在“幽灵”概念上的不遗余力和尽兴集聚，无不是一个概念化创作。而用于解构哲学的“延异”更是一个形而上学或哲学上的概念建构。

4．在完备性上，后现代理论整体存在悖论

不但现代性内含着矛盾和危机，就是对于现代性矛盾和危机进行批判为己任的后现代主义本身，也充满着巨大的理论缺失。利奥塔说：“我将‘后现代’一词定义为对于宏大叙事的怀疑。”似乎一个小叙事的写作方式成为后现代主义的审美。

但维特根斯坦在《哲学研究》中指出：“我想象不出比‘家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征，因为家族成员之间的各式各样的相似性就是这样盘根错节的：身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性，等等，等等。”利奥塔所归纳的几种类型，以及维特根斯坦所说的家族相似，无不是另一种意义上的同一性概括或总体化的宏大叙事。

其实，后现代作家在制止总体化概念的时候，以及对“整体化的暴政”进行攻击，对现代性和理性不遗余力地进行批判的时候，已经违反了他们自己的“尊重差异”的宣言。他们在文本中，不自觉地提出一些与传统主张完全相反的主张和立场，总是在理论上试图建立一个统一的模型或系统，以强调其普遍性和有效性。他们摧毁主体又重建主体，反对权力又主张自己的权力，反理性但又都是用理性的原则去批判和建构。德里达认为，在世界范围内的普遍自由化中，必须看到对主权所进行的必要的解构，并不是单纯意味着在国际经济力量面前，在托拉斯面前，在资本集中面前去削弱国家。“因此从解构观点出发，最困难的政治任务是作出表面看来矛盾的两种姿态：一方面是继续审慎地解构神学政治学意义上的主权意识；而另一方面是在限定的环境中继续支持某些形式的民族国家，去抵制野蛮的世界化，野蛮的自由经济。”

至于疯癫的非理性的理性把握，则更加说明了后现代的自反。“虽然疯癫是无意义的混乱，但是当微妙考察它时，它所显示的是完全有序的分类，灵魂和肉体的严格机制，遵循某种明显逻辑而表达出来的语言。虽然疯癫本身是对理性的否定，但是它能自行表述出来的一切仅仅是一种理性。简言之，虽然疯癫是无理性，但是对疯癫的理性把握永远是可能的和必要的。”

后现代主义对于自身的矛盾与危机始终持积极的态度，并试图在对现代性的批判过程中实现对自身的批判与否定。但是，现代性没有因为后现代主义的批判有所收敛，后现代主义也并没有在批判现代性的过程中实现自身的完备。

二 后现代坐标的漂浮

何为后现代或后现代性？这是一个时代的困惑。福柯说：“我知道，人们常把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论。人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的‘后现代性’。”

1．在形态上，后现代并不是一个时代

与大众普遍认识不同的是，后现代思想家们并没有把后现代并看作一个时间概念。利奥塔说：“后现代不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写，首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业的基础之上的宣言的重写。”而且，这种重写在利奥塔看来是录入不可能画出的画中的元素，它不提供任何过去的知识。相似于后现代的非时间性，现代性在利奥塔看来也不应该被看作一个时间或某个历史阶段。“不过，现代性也不是最新的。现代性甚至也不是一个时期。从广义上讲，现代性是另一个书写状态。”

利奥塔的观点得到了福柯的积极响应，他在研究1784年12月《柏林月刊》上康德回答何为启蒙的问题时说：“当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能够把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作êthos（气质）的东西。因此，与其设法区别‘现代阶段’与‘前’或‘后现代’时期，我觉得更值得研究的是现代性的态度自形成以来是怎样同‘反现代性’的态度相对立的。”即在福柯看来，现代性和后现代也都不是一个时代，仅仅是不同的写作方式。但福柯的过多“描绘”，不是使我们对后现代概念的理解变得清晰了，而是更加把握不定了。

尽管普遍看来，现代性总是与理性主义和启蒙运动联系在一起，是理性主义使得资本主义获得如此的物质丰足和精神斑斓。因此，有一种观点，可以把资本主义的增长原则提炼为现代性的原则，资本主义的危机等同于现代性危机。然而，在康德看来，我们的时代是一个批判的时代，一切都必须受到批判。尽管宗教想通过它的圣洁、哲学想通过它的智慧、立法想通过它的权威、领袖想通过他的尊严来避免受到批判，但在理性旗帜下的辩解逃脱不了被批判的命运，因为理性本身必须受到批判。康德在《纯粹理性批判》第一版前言开头就提出：“人类理性在其知识的某一门类中有如下的特殊的命运：它为种种问题所烦扰，却无法摆脱这些问题，因为它们是由理性自身的本性向它提出的，但它也无法回答它们，因为它们超越了人类理性的一切能力。”因此，后现代性具有对理性批判的责任，但并不能把后现代性等同于对理性主义的批判。

尽管从整体上对后现代做一个精确的界定变得几乎不可能，但事实上，历史不属于我们，而我们也不一定属于历史，只有在对成见的不断批判中，我们的思想才能从所处的历史境况中释放出来。以对现代性作出批判为己任的后现代性只有在对自己的不断否定和批判中才能体现出作为一种精神挣扎的文化力量的破坏力。

2．在时序上，后现代并不在现代之后

既然现代和后现代不是一个时间概念，那么作为两个不同的“存在方式”是否还意味着有时序上的先后关系呢？对于人们把现代性和后现代性定义为界限明确的历史实体，以为后现代性总是在现代性“之后”到来，利奥塔说：“相反我们必须说后现代总是隐含在现代性里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动。”即在利奥塔看来，现代性从构成上是不间断地受孕于后现代性的，或者说在本质上是充满后现代性的，因为现代性自身包含着自我超越、改变自己的冲动力。现代性不仅能在时间中自我超越，而且还能在其中分解成某种有很大限度的稳定性，比如追求某种乌托邦的计划，或者解放事业的大叙事中包含的简单的政治计划。因此，后现代性不仅不是在现代性之后，相反，“一部作品只有首先是后现代的才是现代的。这样理解以后，后现代主义就不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而这一状态是一再出现的”。

不过，对于为何非要把“后”作为某种承接，利奥塔似乎给予了一种解释。“我对这种视野的一点想法是，后现代主义的‘后’字意味着纯粹的接替，意味着一连串历时性的阶段，每个阶段都可以清楚地确定。‘后’字意味着一种类似转换的东西：从以前的方向转到一个新方向。”也就是说，这种接替已经不是一段固定时间的转换，而是一个新“质料”生成的方向改变。

那么又如何把握这种“后续”运动的方向感呢？利奥塔指出：“你可以看出，如果这样理解的话，那么‘后现代’的‘后’字并不意味着一个恢复、闪回或反馈的运动，也就是说，不是一种重复的运动而是一种‘ana-’的过程：一种分析、回忆、神秘解释、变形的过程，以详述一种‘原初的遗忘’。”显然，“变形”成为利奥塔“后”运动理论的内核。

就如何把现代性和后现代性置于一个共同的场景中，利奥塔下面的概括还是富于积极意义的：“后现代主义是现代主义的一部分，它在表现里面召唤那不可表现的事物，它拒绝正确形式的安慰，拒绝有关品位的共识。”也就是说，一种追求差异的品位应该受到极大的尊敬和宽容，这也许算是我们走进后现代丛林的一个入口。

3．在源始上，后现代性远比后现代概念的诞生古老

尽管普遍看来，后现代并不直接指代某个时代，但也并不意味着它和时间没有关系。后现代概念最早出现是在1870年英国画家查普曼（John Watkins Chapman）的个人画展中，其中提出了后现代油画的概念，表示了对当时前卫的印象画派的批判和超越。以后，后现代概念在世界范围内的建筑学、文学、心理学、教育学、社会学、政治学等多个领域迅速普遍流传开来并引发全球热潮。

那么，后现代性本身究竟开始于何时呢？可以说，人类后现代性生成远比后现代性概念出现古老得多，中西方文明都在远古就有了后现代性的孕育。首先，后现代主义对现代性的批判总是以古人的生活态度为标准。鲍德里亚一直表现出对前文明社会的推崇：“野蛮人没有关于死亡的生物学概念。或者更准确地说，生物学事实——出生、得病、死亡，所有这些被我们赋予必然性和客观性特权的自然事实，在他们看来根本没有意义。”因为，在鲍德里亚看来，现代人正是因为经济操作的原因，让生命失去死亡，而古人却是象征操作，把生命归还死亡。而经济操作则是现代性最显著的特征。

数字化技术使得真实与虚假的对立变得不复存在，虚拟作为一种生产与交往的新范式，成为后现代人类生存的新坐标。尼采说：“具有重大意义的是，人们要废除真实的世界。真实的世界是关于我们所是的世界的一大怀疑者，是对我们所是的世界的价值贬低：它是迄今为止我们对生命最危险的谋杀。”而鲍德里亚的观点则更加具有颠覆性：“从今以后，是地图领先于领土。”其实，这样的思想早在古希腊就有人察觉。柏拉图借智者泰阿泰徳的话说：“真实与不真实相互纠缠在一起，实在令人困惑不解。”

至于中国古代哲学思想中可以说更是充满了后现代性，儒释道都有丰富的论述。儒家的推己及人、让他人也“成人”的思想应合了勒维纳斯的人在他的存在中依恋他人而不是依恋自己的思想。他们共同表达了他者就是一种责任。老子的柔弱胜刚强的迂回思想“强大处下，柔弱处上”切合了利奥塔的看法，“久而久之，这种柔韧性被证明比稳定的等级制度中严格的角色规定更有效”。对于庄子的诗意的云游思想，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”无论在海德格尔的“林中路”还是德勒兹的“游牧生活”中都有强烈的回应。中国佛学中慧能的般若观照，是以顿见人的清净本性的禅门直觉思维。他在《坛经》中说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是真正善的知识，一悟即知佛也。”慧能认为不需要繁复的修持，直接排除妄念，顿见本性，当即自成佛道。慧能的顿见本性的直觉思维主张对各种对象不加思念、追索与现象学的身体直觉图式有着某种通息。梅洛-庞蒂说：“每一种外部知觉直接就是我的身体的某种知觉，就像我的身体的每一种知觉都能用外部知觉的语言来解释。”慧能与梅洛-庞蒂共同表达了一种身体始终和我们在一起的不言自明的知觉理论。

4．在功能上，现代性不等于现代化

现代性受到批判的现实性场景在于现代化的冲动和欲望的不可遏止所伴随的现代性滋长。那么，这是否意味着现代化的过程就等于现代性的生成过程呢？

哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中指出，“现代化”一词直到20世纪50年代才被作为一个术语广泛采用。此后，这个术语表示这样一种理论立场，即它开始讨论韦伯提出来的问题，而且还用社会学的功能主义方法对其加以发挥。现代化概念涉及一系列的过程，诸如资本积累和资本利用，生产力的发展和劳动生产率的提高，政治权力的集中和民族认同的塑造，政治参与权、城市生活方式、正规学校教育的普及，价值和规范的世俗化等。所有这些过程既相互推进，又相互转化。因此，依据哈贝马斯的立意，现代化应该具有这样一种原则，即它是一个开放的、启蒙的社会，人人享有自由权利是这一社会最根本的特征。一般而言，现代化应包括经济上的工业化、生活上的城市化、知识上的科学化、政治上的民主化、思想领域的自由化、文化上的人性化等。就现代化的功能来看，主要表现在学习机会的增加使得自我塑造和自我体验的丰富性大大增强。

但是，对于现代化与现代性的关系，哈贝马斯这样认为：“现代化理论比韦伯的‘现代’概念更加抽象，这主要表现在下述两个方面：首先，它把现代性从欧洲的起源中分离了出来，并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性的。此外，它还隔断了现代性与西方理性主义和历史语境之间的内在联系，因此，我们不能把现代化过程看作是理性化过程和理性结构的历史客观化。詹姆斯·科勒曼（James Coleman）认为，这种现代化理论的长处就在于，从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代性终结的观念，也就是说，不再惧怕现代会有一种终结状态，而被‘后现代’所取代。”哈贝马斯指出，不同于古典的现代化理论已不再和传统现代性相联姻，也不再和后现代性相对抗，是一种对未来自愿选择并具有普遍意义的态度。

不过，哈贝马斯或者韦伯、詹姆斯·科勒曼所说的现代化长处，并不能吸纳现代化进程中的“缺陷”。被普遍看作现代性标志的权力体系，是否属于现代化的范畴？反之，是否可以在现代化中克服？现代化的基本矛盾又是什么？现代化的内在矛盾和现代性的内在矛盾是否具有同调性，即它们是否可以共同应对“物化”或“市场化”的力量极大增长和积累后主体权威的分散和衰落。

现代性对进步的信仰已侵入现代人的骨髓，对未来“幸福”的期待比幸福本身更重要。从进步走向“幸福”成为现代性最高的价值，也是现代化的终结目标。但尼采却说：“对‘进步’的信仰——在理智的低级领域里，它表现为上升的生命：但这是一种自欺；在理智的高级领域里，它表现为下降的生命。”如果尼采是对的，那么“进步”究竟是属于现代性还是属于现代化，我们可以区分吗？

三 马克思的“后现代”栖居

关于马克思和后现代性以及后现代主义的关系，也一直是学术界争论的热点。简单地说，马克思究竟是现代的还是后现代的？可以说，因为后现代概念的多元性和复杂性也影响了马克思归属的困难。

1．在叙事方式上，马克思是现代的

马克思的理论建构和叙事方式毫无疑义属于理性主义，因为他和传统理论一样，力求建立一个体系化的理论总成。马克思的理性主义叙事风格遵循了以下一些现代性的写作原则或传统方法。

一是同一性原则，包括本质原则、整体性原则、总体性原则和统一性原则。马克思的理论架构以概念为基础，肯定事物之间共性的存在，相信共同性原则和一致性原则，当然并未排斥异质性原则。这种同一性、整体性突出地表明马克思的历史叙事采取的是全景式、整体性和宏大叙事式的写作方式。因此，主张小叙事的利奥塔对此提出强烈批评：“然而值得注意的是，现代形而上学却产生了大叙事重构——基督教、启蒙、浪漫主义、德国的思辨理想主义、马克思主义——这些大叙事并不使神话感到完全陌生。”

二是决定性原则，也可以说是经济优先原则。生产力作为历史发展的最终决定力量，意味着马克思相信事物存在内在的普遍联系和因果关系，并且在众多影响社会发展的因素中，存在一个最原始的、最活跃的积极因素。1846年马克思在致巴·瓦·安年柯夫的信中说道：“人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系；这些关系的形式必然随着这些生产力的改变和发展而改变。”尽管后来恩格斯也提出交互作用和多重因素影响的说明，但都无法回避作为一种因果决定性的历史模式的形成。马克思的经济决定论受到了众多后现代主义者的攻击。

三是规律性原则，也指必然性原则。在马克思看来，无论自然还是社会都存在不以人们意志所转移的客观规律。马克思的资本论就是在价值规律的基础上展开的。他说：“不同商品的价格不管最初用什么方式来互相确定或调节，它们的变动总是受价值规律的支配。”1868年马克思说道：“科学的任务正是在于阐明价值规律是如何实现的。”马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》一文中谈到了文明变迁的历史规律：“相继侵入印度的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人，不久就被印度化了——野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”显然，马克思是承认一种规律性的事实在社会历史中的存在。反之，规律性在后现代主义那里几乎是没有存在意义的。

四是主体性原则，包括主客二分原则和目的性、能动性、真理性原则。马克思的主体理论和后现代主体理论具有本质上的区别，表现为四个方面：①马克思主体理论建立主客二分的认识论基础上，这也是西方认识论的传统方法，但这是后现代主义所基本反对的；②马克思主张历史没有目的性但主体有目的性和能动性，而在后现代主义那里，“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”，或者说是被一种无目的的“游戏”所代替了；③马克思的真理观是主张古希腊符合论，即主体的认识与客体相一致，但在海德格尔那里，“真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”，而是一种“自由”的绽放；④马克思对资本主义主体异化的批判具有不同的路径。福柯提出主体的解放在于紧扣自身，“人可以随意追求的唯一对象，而且不必考虑到外界的限定，这当然是自身”，马克思则主张主体的“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动”。

五是实践性原则，也是指坚持实践的观点是认识和改造世界首要的观点。马克思把实践看成对象性活动，是一种在主客二分前提下的主体客体化和客体主体化的互动过程。德里达对此持不同看法：“共产主义的理想是为了人类的正义而奋斗，至今这种理想仍在鼓舞和引导着无数信仰共产主义的男人和女人，这种奋斗目标与纳粹的‘理想’根本没有任何相似、相近、相同或可比之处。”

六是公共性原则，包括集体性原则和牺牲性原则。公共性是与私占性相对立的有关共同主体间的一种具有共享质料的关联性。尽管有人认为马克思没有直接提出过公共性问题，但事实上马克思的唯物史观毫无疑义地还是蕴含了公共性原则。共同体概念本身并不等于公共性，但是，共同体的属性决定了共同体内部的公共性。《德意志意识形态》指出，在过去的种种冒充的共同体中，如在国家之中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，而在被统治阶级中是不存在的。那么自由就不是这种共同体的公共性。“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”也就是说，自由成为公共性是有条件的。显然，马克思是主张公共性的发展和公共性原则的。至于无产阶级的集体行动和共产主义运动也具有一种公共性，整体利益必然包含着一定的牺牲性。实际上，公共性本身就意味着对局部私占性的让渡。

七是终结性原则，包括圆满性原则。在《德意志意识形态》里有这样的说明：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”但是，共产主义作为一种国家消亡后的无阶级无剥削的自由人联合体，具有人的充分发展和全面发展的特征，由于无法找到比“充分、全面发展”再发展的社会，因而共产主义一直被一些后现代主义者批判为一种终结形态和乌托邦。

八是辩证性原则，包括自然辩证法和社会辩证法。辩证法在各个思想家那里的理解并不一样，在《资本论》第1卷中马克思谈道：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解。”这主要来源于黑格尔的辩证法，受到了后现代主义者的竭力攻击。鲍德里亚说：“辩证进化结束了，现在支配生命的是遗传密码的间断性非决定论——目的学原则：目的性不再处于终点，不再有终点，也不再有确定性——目的性已经预先存在，已经写入代码。”显然，辩证法在鲍德里亚那里被误解为一种连续性和历史目的论。

所有这一切，鲍德里亚有一个评析：“实际上，马克思是理性的，他在‘客观上’是理性的，但就像所有科学一样，这种理性和客观性是以误解为代价的，这是《共产党宣言》和《资本论》时代对激进乌托邦的误解。”尽管鲍德里亚对马克思批判并没有任何理论上的说服力，但并没有改变马克思在写作上的总叙事方式是理性的和传统的，也可以是充满现代性的。

2．在反思序构上，马克思是超越后现代的

在现代性问题上，人们总是把它与启蒙运动和理性主义联系在一起。在韦伯看来，理性主义的启蒙和发展标志着现代性的开始，资本主义的发展与壮大得益于理想主义的成长。“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。”后来哈贝马斯这样评述道：“在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。”恩格斯在《反杜林论》中也这样说道：“同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”

但是，对理性主义的批判并不代表对现代性的批判，反理性主义也不等于非理性主义，也都不意味着是后现代主义。因为康德、黑格尔和马克思都对理性主义都提出过严厉批判，但他们并没有离开理性主义总体系，也都不是后现代主义者；而且后现代主义者在不能把非理性贯彻到底，在批判化的叙事过程中，也不可能绕开传统的概念和逻辑。德里达在中国访问时也这样承认：“为了有责任、有职业信仰、有义务，我就应该在一个特定的时刻延续一个矛盾：解救启蒙理性原则，同时‘解构’今天的启蒙理性。……这也就是普遍的解构：一方面它对遗产提出质疑，而且是在遗产内部提出质疑，同时又继承遗产。”

在回到现代性问题上，各个思想家之间的态度和批判方法表现出严重的分歧。哈贝马斯认为：“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局凸显出来。”哈贝马斯同时认为，首先黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。并且，是“尼采打开了后现代的大门，海德格尔和巴塔耶则在尼采的基础上开辟了两条通往后现代的路线”。在哈贝马斯看来，与传统反理性主义的犹豫态度不同，后现代主义是以彻底的反理性主义出场的。

可以说，因为后现代主义的登场，使得现代性问题变得日益严重，但后现代主义对现代性问题的批判并不如马克思的批判彻底和击中要害。马克思对现代性创面的凿击主要针对以下几个主要病灶而展开。

症候一：资本积累，包括其他非经济资本的增长和积累。资本主义的根本特征是运行资本的逻辑，增值是资本的本性。现代性把除了经济资本以外的一切都变成资本，并进行不可遏止的增值和积累，剩余价值规律在整个广义资本领域或资本场域发挥作用。积累的原因并不是因为生活本身的需要，而是增值自身的需要，交换的需要，以获得更多的资本和更大的权力。积累成为生命的基本形态，是被动的主动，成为没有意义的意义。现代性或资本的欲望把所有人推向一个离自身越来越远的境地。

症候二：价值规律，包括一切非经济商品的运作和人的关系的等价交换。价值规律或者说等价交换规律是商品运行的基本规律，也是资本主义整个庞大机器运转的基本准则。《共产党宣言》阐述了资本主义把人与人的关系变成赤裸裸的金钱关系，一切都成为商品，都被标上价格，都在运行等价交换的法则。而现代性把个人的经济资本、政治资本、文化资本、社会资本和象征资本都按照一定的兑换率进行等价交换。马克思在《资本论》中深刻地指出：“有些东西本身并不是商品，例如良心、名誉等等，但是也可以被它们的占有者出卖以换取金钱，并通过它们的价格，取得商品形式。”因此，人与人的全部关系变成在等价原则掩盖下的具有价格的交换关系成为现代性的重要标志之一，也是人的物化原因之一。

症候三：政治国家，包括一切权力裁制体系和等级制度。马克思在《黑格尔法哲学批判》中说：“政治国家的抽象是现代的产物。”也就是说，政治国家是现代资本主义发展的产物，是现代性的代表。《德意志意识形态》进一步指出：“因为国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，所以可以得出结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都获得了政治形式。”马克思在此揭示了国家的本性，整个现代社会的一切不平等都会在政治国家中体现出来。

症候四：意识形态，包括一切抽象的公平正义和自由的说教。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中指出：“一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”在马克思看来，意识形态是服务于经济基础的装饰，也是现代性的隐蔽形式，因此危害性和欺骗性也最大。

也就是说，在马克思看来，现代性问题的增长是伴随资本主义的发展逻辑而全面展开的，现代性的四大症候决定了资本主义的厄运，只有彻底消灭资本主义制度，现代性问题才能最终得到解决。反之，后现代主义者由于对资本主义的留恋和不舍，使得他们在现代性问题上显得犹豫和为难。从根本上说，他们并不希望在资本主义以外看到后现代性，他们对现代性问题的体悟是零散和彷徨的。因此，他们对现代性的问诊也是迂回而飘忽不定的，因而批判也难有收效，所以才会出现后现代主义发展几十年，还不知道所批判的对象现代性究竟是什么。

3．在行动策略上，马克思既批判现代理念主义，也批判后现代虚无主义

马克思以历史唯物主义和辩证法为基本方法，使批判从理念王国降临到现实的地面上，赋予批判以实践活动的根本属性，对历史上以观念批判为中心的精神批判进行再批判，特别强调了现实批判的社会历史性、革命实践性和主体能动性。

由于后现代主义和马克思主义在现代性问题的起源方面有分歧，马克思认为现代性的膨胀主要起源于资本的发酵，是资本的积累推动了现代性的裂变；反之，后现代主义则把现代性问题看作理性主义的泛滥，对现代性的批判可以归结为对理性主义彻底决裂。因此，在针对现代性批判的策略上走出了两条根本不同的路线。后现代主义的诊治策略不同于马克思主义主要体现在以下方面。

进路一：游戏专注，即运用游戏的自由度，把将来的命运抛入一种随机过程之中。尽管还没有一个大家公认的游戏定义，但后现代主义者不约而同地热衷于游戏活动，并且认为游戏具有大范围的无目的的自由旨趣。布尔迪厄说：“参与并醉心于游戏者被卷入将来，专注于将来，而且放弃会随时中止那种将其抛入可能将来的着迷状态的可能性，使自己与世界的将来同一，从而设定时间的连续性。”也就是说，游戏是对未来不确定性的一种冒险，是一种对未来投资预期的诱惑。实际上，游戏性并不是后现代性才有的，现代性的权力和统治的规则就具有很大的游戏性，即权力场中的游戏规则一直徘徊在理性与非理性的倾轧之中。后现代人类对游戏的专注一方面反映了人类自身生存意义的散失，进入一种虚无境地；另一方面也说明了孤立化人类对未来命运的难以自控。

进路二：微分权力，即通过全社会的权力再分配，使得每人拥有一部分微弱的权力，促进社会平衡。在福柯看来，传统的权力理论错误地估计了国家中枢权力系统的重要性，而事实上，每个社会组织的边缘末梢都拥有一定的权力，应该扩大这种权力的循环流动，来抵制中心权力的控制。鲍德里亚对此从另一个侧面提出了他的秘方。他认为虚拟世界的逼真性和符号背后的无意义是人类走向真正民主的出路。一种没有任何内涵、本质的象征性序列号才是我们真正的自己，“这是对真实事物的提升，对生活经验的提升，这是事物形象的复活，在这种复活中，物体和本质已经消失了”。即在这种扰乱意义世界和权力体系的过程中，主张在一种没有任何意义负载的符号世界中展开平等自由对话。这是一种和大革命运动截然相反的分享权力的方法。马克思对现代性问题的批判走出了一条不同于康德、黑格尔的路线，也不同于后现代主义的批判路线。马克思没有把现代性问题仅仅归结到理性主义，也没有试图在对理性主义自身的批判中获得“生活的新画面”。

不难看出，后现代主义的主张如果不是虚无主义的翻版，就是在反对旧意识形态的布展中，陷入新的布道和意识形态或乌托邦之中，不过是另一种理念主义。

4．在理论观照上，后现代主义对马克思的接驳是大面积的

尽管存在部分后现代主义者对马克思的诘难和质疑，但仍有部分后现代主义者直接表示是马克思主义者或受到马克思的启发，就是那些公开谴责马克思的后现代主义作家也不自觉地存在对马克思的接驳和借用。

德里达在《马克思的幽灵》中公开自己对马克思的敬仰：“在我现在不得不加以抵制的所有各种诱惑中，有一种诱惑就是记忆的诱惑，即去叙述我以及我这一代人在我们的整个一生中所共同享有的东西：马克思主义的经历，马克思在我们心目中慈父般的形象，以及我们用来和其他的理论分支、其他的阅读文本和阐释世界方式作斗争的方法，这一方法作为马克思主义的遗产曾经是——而且仍然是并因此永远是——绝对地和整个地确定的。”而德勒兹则谈道：“我认为费利克斯·伽塔里和我一直都是马克思主义者，也许方式不同，但是我们俩都是。我们不相信那种不以分析资本主义及其发展为中心的政治哲学。”

既不同于德里达对马克思的充分肯定，也不同于鲍德里亚的完全反对，福柯在对马克思的看法上，显得很犹豫。他相信马克思的历史分析，尤其分析资本主义形成的方式，但在他看来，这个方式和分析巴黎公社或在《路易·波拿巴的雾月十八日》中具有不同的分析类型。“从来都存在这样的可能性，把马克思看成一个作者，在局部性的分析中呈现出独特的话语特征，具有独创性和内在的连贯性。无论如何，我们有权利把马克思‘学术化’。但这样就会误解他所带来的断裂。”显然，在对马克思的学术评判上，福柯并没有比德里达了解更多。正如德里达所说：“在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，我得承认，我对哲学传统中的文本所知甚少，甚至可以说是一无所知……”

在场域理论方面作出一定贡献的后现代作家布尔迪厄，可以说是借鉴马克思最多的后现代主义者。他在考察现代性社会时所使用的基本方法就是马克思的社会关系理论。在《实践与反思》中布尔迪厄指出：“根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考。”因此他的分析方法也称为方法论上的关系主义。他强调理论与实践相结合的重要性，“而今天，我们所面对的主要威胁，就是理论与经验研究的日益脱节”。这也是依据马克思理论来源于现实的思想原则。正如《共产党宣言》所说：“共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。”布尔迪厄重新阐释的实践逻辑，更是参照和比对马克思的实践首要性原则。而他的小世界自身逻辑的不可通约性思想也是来自马克思主义的矛盾特殊性原理。布尔迪厄最有思想价值的资本场域理论，即社会空间中的各个市场的竞争不是只有经济资本，还有其他丰富的文化资本、社会资本和象征性资本，这些资本同样运行着价值规律和资本的逻辑，都是在马克思《资本论》里获得了启示。

就是一直反对马克思的鲍德里亚，也没有完全偏离马克思的理论界限。其积累下的死亡理论不过是马克思经济危机理论的普遍化，消费社会理论也是马克思关于资本主义产品理论的翻版。

进路三：疯癫矫正，即通过疯人的非常行为扰乱我们所谓理性的、正常的人的真正的疯狂，以催化一种原始精神的回归。在福柯和鲍德里亚等后现代主义者看来，我们今天看到的疯人其实并没有疯，是因为我们社会本身出了问题。鲍德里亚在《象征交换与死亡》里直接表明：“任何监禁疯子的社会都是一个被疯病深深浸透的社会。”在《疯癫与文明》里，福柯在批判现代社会对疯人的排斥和追赶时指出：“在古典时期，它所表现出这样一个事实，即疯人不是病人。”而且，福柯认为，疯癫的知识和智慧是我们正常人所无法达到的特殊领域，在他们的眼中充满了隐形的知识。因此，在后现代主义者看来，克服我们正常人的疯狂只有在疯癫中寻找解决的办法，疯人的眼光才是真正澄明的希望。

进路四：生态智慧，即创建重新个性化、生态责任、机制创造的价值。伽塔里说：“提出生态智慧学这一观点，绝不是要重建昔日的宗教或马克思主义那样的意识形态。”要用我们的集体能力去重新建立价值体系，以摆脱由单一经济利润为轴心的资本主义的增值所造成的道德、心理和社会的压轧。

意义是人对自然或社会事物的认识，是人给对象事物赋予的含义。人类把传播活动中发生的一切精神内容，包括意向、意指、意图、想象、认识、知识、价值、观念等都纳入意义的范畴之中。意义的发生主要是以符号为中介进行传递和交流，因此，符号的繁殖带来了意义的增生。

后现代概念的谱系学悬疑注定了后现代性的不可归纳和不可通约，但却流露了其逼近现实的自然本性。福柯说：“谱系意味着我的分析是从现实的问题出发的。”现实的逻辑蕴含了后现代谱系的“非”谱系，因为现实的逻辑都是“非”逻辑。后现代概念的迷散性，使其逃逸出传统的意义之网。那么，后现代性的意义之刃就在于对一切现有的公理、习惯、真理和人类文明的普遍法则重新进行冲凿。

马克思主义与后现代主义具有根本不同的运思理路和问诊方案。马克思主义的后现代谱系溯源本身也许并不重要，因为，它对历史的审思所激发出来的思想创造力是任何现代性和后现代性的作品所不能涵盖的。但是，马克思的“后现代栖息”所表现出来的散播力和切合性将会使后现代概念更加扑朔迷离，同时也使在后现代概念之网中生息的后现代人类对自我的批判更加执着。