二 “黄帝学”与天道崇拜

上述论断的依据在于黄帝就是天道的化身，黄帝学派有着天道崇拜的传统。《黄帝四经》在治道理据上偏重于天道体现了黄帝学派天道崇拜的关键特征。

（一）黄帝即天道

在黄老学研究热潮中，学者在论及黄帝形象时一般只停留在对有关传说的梳理这一层面上，相应地，研究者视野中的“黄帝”仅仅是一个“众说纷纭”且充满“互相矛盾和抵牾”的“由神而人的传奇式的人物”。但我们没有理由因为黄帝传说的虚构性而停止对其丰厚文化内涵的探寻。深度挖掘须诉诸文化人类学的视角和方法，而在这一方面，叶舒宪先生《中国神话哲学》的黄帝探源具有积极的参考作用和沿用价值。他为我们打开了黄帝传说的历史纵深，复原了黄帝的本来面目：黄帝即“天道”。

他认为，黄帝的传说发端于天道的神格化，随着黄帝的人格化，他便成为“人道法天”的典型。“天道”以阴阳和四时为主要表现形式，其原型实际上就是太阳有规则的运行。叶舒宪先生考诸历史文献，发现黄帝是一种更为古老的太阳神创世原型。如，《世本·作》谓“黄帝使羲和作占日，常仪作占月，臾区占星气……”；《淮南子·览冥训》亦云“昔者黄帝治天下……以治日月之行，律治阴阳之气，节四时之度，正律历之数。……”进一步地，参诸杨宽和童书业等先生关于黄帝传说或周人改造商代上帝观念的论断，叶先生指出“远古太阳神在周人神话中演变为黄帝”，黄帝“就是太阳创世主的历史化和人化”。随后，通过墨西哥创世神话、巴比伦创世神话、古埃及创世神话、古印度梵天创世神话和澳洲土著人的创世神话的比较分析，叶先生进一步断定：黄帝就是中国的创世主，具有“创造主神身份的太阳神格”。

他还借助典籍中“黄帝四面”和“黄宗四面”之说加以论证。“黄帝四面”语出《吕氏春秋·本味》和《太平御览》第79卷所引古佚书《尸子》。在神话思维中，太阳对于人类的意义，首先在于它的运行将光明与黑暗分离开来，从而催生了人类的秩序感。据此，叶先生认定“黄帝四面”就是指根据太阳的运动及其发光特征所确立的四个基本方位和此中所包裹着的四个季节。“黄宗四面”恰好出自《黄帝四经》中的《十大经·立命》，其文曰：

昔者黄宗质始好信，作自为像，方四面，傅一心。四达自中，前参后参，左参右参，践位履参，是以能为天下宗。

根据《马王堆汉墓帛书》（壹）该篇注释，所谓“黄宗”就是“黄帝之庙”，与见诸史籍的“明堂”相似。叶先生指出明堂即太阳堂，最初是用来观测太阳以明天道的，随着太阳崇拜的产生而成为祭祀之所，再因为掌握天道者能知人道而衍化为国家与社会的政治文化中心。于是，“作自为像”实即指“黄帝庙（明堂）的结构布局是以黄帝自己的形象为范本”；“方四面”即太庙青阳、明堂、总章、玄堂分别指向东南西北四个方位；“傅一心”是说处于中心的“太室”将四方太庙联成一个整体，从而能够“四达自中”；“前参后参，左参右参”是说太庙对应四方的各有三室，合为十二月之数；“践位履参”则是说帝王须效法“天道”，根据太阳在黄道十二宫的运行位置，每月处居一室；“是以能为天下宗”表明“明堂”因效法宇宙时空原型（自身实即一个小宇宙模型）而成为人王效法天道的统治中心。由此，我们清楚地看到，传说中黄帝形象的基型就是太阳神，而太阳神又是天道的原生形态。逻辑地，当黄帝被理性化、历史化为人王时，他便自然成为效法天道的表率，故《史记·太史公自序》在叙述《五帝本纪》的缘由时称“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度”，认定黄帝作为人文初祖，其功主要在于建立“法天则地”的行为原则。也就是说，黄帝既是天道的化身，又是“法天则地”人文原则最伟大的实践者。

（二）传黄帝学者常言天道

既然黄帝是天道的化身，那么黄帝学便自然呈现出天道崇拜的基本特征。黄帝之学未有明显传承谱系，但在中国文化中，重视天道，强调人道必须服从天道的思维习惯肇始于史官。先秦典籍中的“史”泛指侍立于君主左右“王举必书”的书史，以及执掌祭祀卜筮等宗教活动的“祝史”、“巫史”等职官。早期之史与祝、卜等职混而不分，主要职能是负责通神。史官中有一类专门执掌天事。《周礼·春官宗伯下》曰：（冯相氏）“掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位，辨其叙事，以会天位，冬夏致日，春秋致月以辨四时之叙。”又（保章氏）“掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶水旱，降丰荒之祲象。以十有二风，察天地之和，命乖别之妖祥。”

《史记·天官书》中所列举之“传天数者”如高辛之前的重黎、唐虞之前的羲和、夏时之昆吾、商代之巫咸、周室之史佚和苌弘、宋之子韦、郑之裨灶、齐之甘公、楚之唐昧、赵之尹皋、魏之石申等皆史官。即便是负责记录王事的史官首先也得学习和具备一定的天文历法知识。验之于《太史公自序》，司马迁溯司马氏之源至重、黎；叙其父太史公谈之言曰“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。……”；又谓“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。”

以天官为职事，以及通晓天事、言必称天道、行必尊崇天道的史官，当是黄帝之学的主要传播者。史官们长期的历史和天文地理观察的结果，经过“内反馈”的综合处理，最终获得特有的“天人合一”的观念与思维习惯。这一点，通过与非史官人员比较会看得更加清楚。

据《左传》昭公十八年载，邻国火灾，郑国裨灶建议用瓘斝之器禳火，子产不听，并说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信。”这段话常被用作证明中国古代无神论思潮兴起的史料。其实，子产并未否定天道本身，只是认为天道不可以被认识。深层的剖析可以剥显出“天人相分”的观念。

与之持相同观念的还有齐国的晏婴。《左传》昭公二十六年，齐有慧星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不陷，不贰其命，若之何禳之？且天之有慧也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？……君无违德，方国将至，何患于慧？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”晏子强调天自有其不易的规律，人间之治亦自有其必备的根基，天象只具象征意义，与人道无涉。而祝史的禳解活动显然是出于天人感通的认知。

同样，孔子声称“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”（帛书《要》）。表明自己与史迥异的《易》学立场。史巫坚信天人合一，习惯用“与天地准”的《易》推知人事未来；而孔子则直接从《易》的卦爻辞和卦象中衍释出政治伦理来，只就人事论《易》，于人事中谈人事。史官既抱持天人合一的观念，相应的，当他们在思考人事问题时必诉诸天道以寻找答案，或在体察天地法则时转而推诸人事，从而导向天地人一体的整体思维和天人相衍的类推思维。

不难看出，《黄帝四经》在治道理据上偏重于天道，为治之论常在天地之道之后，典型体现着黄帝之学的核心理念和基本思维方式，当归列黄帝学之属，其作者或为史官之流。