一 《黄帝四经》的两重治国理据及其偏重

人们关于为治活动的主张一般是在特定观念指导下形成的。也就是说，为政治国活动根据何种理则来安排，并由此获得正当性，是任何一种治道理论的起点。本文将所有治国理论中起支配作用的原理和规则称作“治道理据”。学界普遍认为，《黄帝四经》是将“道”作为其所蕴含的各种理论的共同基石，从而继承和发展了老子道学的思想。相应的，该书的为治之思也是其道论的展开和延伸。余明光先生即指出“道”是《黄帝四经》的理论基础，“全书自始至终都贯穿和渗透着道的思想，体现‘道’ 的功能和作用”。陈鼓应先生则从黄老学派与道家的关系立论，认为“道向社会性倾斜……是黄老学派对老子思想的一种发展，也是黄老道家的一大特点”。实即认为在黄老道家那里，老子的道由规式自然转向规式社会和国家。

该书确有为数不少援“道”论治的表述，“道”于其中的重要地位与作用也至为明显。然而在笔者看来，“道”只是该书作者所秉持的一重治道理据，除此之外，其作者更强调因顺天道而为治。也就是说，《黄帝四经》的治道包含着“道”与“天道”两重理据，在论治过程中，既主张执道而行，又强调因顺天道，且在具体论治过程中更多偏向于后者。

（一）第一重理据：道

作为该书开篇之作的《经法·道法》开门见山即谓：“道生法”，从而确立了“道”在为治过程中的根基地位和作用。显然，这个命题认为国家治理所凭依和运用的法律制度是由“道”派生或根据“道”制定出来的。既然，“法”由“道”所生，那么，管理者运用法律所进行的管理活动，便从“道”那里获得了依据。同时，作者又明确指出，“法”是由“执道者”制定的，此所谓“生法”。理所当然地，“生法”的过程势必表现为“执道者”根据和遵循“道体”的特性，即从“道”那里提取立法原则，进而制定出相关的规章制度。这就是所谓的“法道而为治”。从此命题开始，作者反复阐发和强调了这一基本主张，在该书的多个篇章都有所涉及。如：

反索之无形，故知祸福之所从生。（《经法·道法》）

故唯执［道］者能上明于天之反，而中达君臣之半，富密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，浩弥无形，然后可以为天下正。（《经法·道法》）

循名复一，民无乱纪。（《十大经·成法》）

古之坚（贤）者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人。以居军□，以居国其国昌。（《十大经·前道》）

抱道执度，天下可一也。（《道原》）

圣王用此，天下服。（《道原》）

这些话语体现出言说者对法道而为治这一主张的虔诚信奉和对其效果的高度自信。在他（们）看来，首先，那个无形的道决定着人间社会活动的祸福休咎、吉凶兴亡（“祸福之所从生”）；其次，那个表现为“一”的道，是国家内部整饬秩序最可靠的根据（“循名复一，民无乱纪”、“以居国其国昌”）；再次，那个全能的道，可以使执掌者通达天地人鬼，强军昌国；最后，道是获治天下的根本保证（“为天下正”、“天下可一也”、“天下服”），个中原因在于“执道者”能够上明宇宙之理（天道），中知人事之理，下识万物之理（“上明于天之反，而中达君臣之半，富密察于万物之所终始”），而且在行为上完全做到无为（“弗为主”、“至素至精”）。

既然“道”能够有效地达致治国的目标，那么，该书作者必然要求为治者自觉地认识道的功能、体会道的特性，并将道所包含的原则落实在具体行动之中，将道作为一切行为的准则和依据。同时，作者还强调“道”无时无处不在，总是于万事万物的存在和活动当中体现出来；如果说它不存在的话，那只是尚未被人们知晓，而人们一旦体认到道的存在、把握住它的特质和功能，就应该主动的效法、遵循和贯彻之。

（二）第二重理据：天道

除了主张法道而为治，《黄帝四经》更多地将关于人事活动（为治是其主要内容）的构想附列于“天地之道”后面加以表述。显然，其作者主张人事活动应该置于天地之道的统摄和支配之下，即“因天而为治”。换言之，即让人事活动的形式和内容从天地自然法则中获得不可动摇的依靠和正当性证明：

天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。（《经法·道法》）

日月星辰之期，四时之度，［动静］之位，外内之处，天之稽也。高［下］不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。君臣不失其位，士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。（《经法·四度》）极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。（《经法·四度》）

很显然，在该书作者看来，人类组织中社会等级关系（“贵贱”）、国家政治体系的行政关系，特别是管理主体内部君臣关系（“畜臣”）和管理主体与客体之间的官民关系（“使民”），以及在诸多复杂关系中所开展的治国理政活动（“人之稽”），都必须参照并受规于天地恒常法则（“天地有恒常”、“天之稽”、“地之稽”）。不仅如此，人事之发展变化亦当遵循天地恒常法则而呈现为“极而反，盛而衰”的轨迹。进而，天地之道即成为人道的标准和稽式。《十大经·姓争》即指出：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常。……居则无法，动作爽名。”

《黄帝四经》的作者实际上是用“天地之道”这柄标尺判断、衡量人事的成败得失。“天地之道”表现为四季依次环替和阴阳（柔刚）这两种因素的对立依存，凭借秩序性和规律性而成就万事万物。反观人事，则由于其行为的任意和过度而使结果常常背离既定的目标。那么，用“天地之道”来纠正人事的偏颇和过错，就是要求人们效法之，让人事回到它所规定的原则上来。顺理成章地，掌握了天地之恒常即能预测人事当下之休咎和未来之吉凶，故《十大经·成法》曰：“与天地同极，乃可以知天地之祸福。”

天的法则（“天道”，有时就称作“天”）作为天地法则（“天地之道”）的核心，由于具备更加明显的表征，因而受到作者的特别推崇，成为治国活动更为具体的根据。这主要表现在用兵和政事两个方面。

在对外用兵争胜或平定国内反叛力量的过程中，《黄帝四经》作者要求领导者能够像《经法·国次》所指出的那样“尽天极”。“不尽天极”或者“诛禁不当”，则容易导致“衰者复昌”和“反受其殃”的不利局面。在其观念中，天下诸国的运祚都由天道主宰，因此征伐者就应当在被征伐者丧失存在必然性之时兼并或破灭之。在这个意义上，胜弱国、灭亡国的行为，只是顺从，或者说协助天道结束某一国家之预定历程，从而具备行为的正当性。相反，不合天道的行为便丧失了内在价值，违背天道的“作争”则必然招致祸殃。也就是说，无视乃至背弃天道的一切人为努力都将适得其反。故曰：“过（天）极失（天）［当］，天将降殃。人强胜天，慎避勿当。天反胜人，因与俱行。先屈后伸，必尽天极，而勿擅天功。”表明作者将人事所为限定于天道之下，赋予之从属性和被动性的特质，反对“人强胜天”的行为，即便“人胜天”，亦要避免不合天当之为；强调在天胜人的定律之下人顺应天道而与之偕动，从而得出“必尽天极”的结论。

在日常政事方面，该书更是强调天道的至上意义。此类论说更为频见，诸如：

夫天行正信，日月不处，启然不怠，以临天下。（《十大经·正乱》）

天道寿寿，播于下土，施于九州。（《十大经·正乱》）

天道不远，入与处，出与反。（《十大经·三禁》）

天有死生之时，国有死生之政。（《经法·君正》）

争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反之为［客］。（《十大经·姓争》）

顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。（《十大经·姓争》）

作者相信，以日月为代表的天体程式化运行背后，有一种永恒的，对人事具有普遍指导价值的法则即“天道”。悬著于人类世界之上，此所谓“以临天下”；弥纶天地之间，此所谓“播于下土，施于九州”；渗透于一切人事之中，此所谓“天道不远，入与处，出与反”；与人类活动有着相同趋势（表现为生死过程），并对人事活动起着主导和支配作用，决定人事的合理性与有效性，此所谓“天有死生之时，国有死生之政”。因此，人类社会的为治活动只有依循天道才能取得预期效果；反之，则必将归为徒劳，此所谓“顺天者昌，逆天者亡”。

不同于具有人格神意味的天帝，《黄帝四经》中的“天地之道”或“天道”是一种客观自在体，不具备自觉引导和规定人道的意志和功能，不能自动派生出人类社会领域的活动方式和结果。也就是说，“天地之道”或“天道”能否向人道推衍，最终取决于人们的自主选择和自觉仿效。所以其作者就明确要求人们必须主动效法之，否则将自遗其咎。《十大经·三禁》谓“天有恒日，民自则之，爽则损命，还自服之，天之道也”，即申明此意。

当然，对于一个国家而言主导人道政事的是掌握最高权力的君王。因此，该书更多地要求一国之主自觉因法天地，并把能否参合天地法则作为国家最高领导者的首要条件。《经法·论》曰：“人主者，天地之□也，号令之所出也，□□之命也。不天天则失其神，不重地则失其根。”尽管阙字难补，但句意却显而易见，即人主由于能够把握天地法则才成为国家号令的发出者。换言之，号令如果失去“天地之道”或“天之道”的支撑，就会因缺乏正当性而不具权威性。相应的，如果人主不能参合天地，就将失却作为一国之主的本根。这大概就是《经法·论约》“倍（同背）天之道，国乃无主”之说的逻辑前提。

至于人主的为治活动能否实现初衷，同样要视其行为合乎“天地之道”或“天道”的程度。前引《十大经·三禁》，紧接“天道寿寿，播于下土，施于九州”之后指出：“是故王公慎令，民知所由。”意在表明，王公的号令必须合乎“天道”，否则将不为百姓所从。《经法·四度》也说“参于天地，合于民心，文武并立，命之曰上同”。“参于天地”即所谓“上同”，是执政者获得民众拥护，履行统驭职能的根本前提。

治道理想实施者的圣人，不仅具备了体道之能和正静无私之德，而且善于效法天道。后一个要素总是被不断地重复和强调。诸如：

天地无私，四时不息。天地位，圣人故载（则）。（《经法·国次》）

故唯圣人能尽天极，能用天当。（《经法·国次》）

圣［人］举事也，合于天地，顺于民，祥于鬼神。（《十大经·前道》）

天地形之，圣人因而成之。（《十大经·兵容》）

圣人不为始，不专己，不豫谋，不为得，不辞福，因天之则。（《称》）

知天之所始，察地之理，圣人麋论（弥纶）天地之纪。（《称》）

这里，“尽天极”、“用天当”、“合于天地”和“（弥纶）天地之纪”等不同的表述，无非是在反复地宣扬：圣人之所以为“圣人”，关键在于他总是能够主动自觉地根据“天地之道”或“天道”来主导和设计为政理国的行为方式，确定行为目标。

上述分析显示，《黄帝四经》在论及为治时，提及“天道”理据的频次要远远高于“道”这重理据，且常常在言“法道”之后必继之以说“天道”，表明该书似乎更强调突出“因天”这一重理据，在两重理据的建立过程中有所偏向。从这一点看，《黄帝四经》确乎是黄帝学的著作，而不是道家黄老学派的“奠基之作”或“典型代表”。