第三节 诠释学范式

上文论述了涂尔干和马克思的宗教研究所体现出的共通性，笔者认为，韦伯、贝格尔以及格尔茨的宗教分析也存在一个共性，即采取了一种诠释学（hermeneutics）的传统。在社会学领域中，诠释学传统开创于德国，以威尔海姆·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）和马克斯·韦伯（1999）为代表。韦伯对不同国家的宗教进行了系统全面的考察，狄尔泰更多的是在方法上对诠释学做出贡献，因此这里主要的关注点放在韦伯的研究上面。

一 韦伯解释社会学视角下的宗教研究

韦伯的宗教社会学研究是一种比较性研究，他分析了不同国家宗教的精神特点并将其纳入“理性化”（rationalization）的大背景之下。沃尔夫冈·施路赫特（Wolfgang Schluchter）（2004: 1～54）认为韦伯研究的主题是西方的精神风格所具有的特点，由此将韦伯的宗教社会学研究总结为三个方面：一是东方理性主义和西方理性主义的差异；二是西方过去的理性主义与近代的理性主义的区别；三是观察现代资本主义社会正在发展中的理性主义。根据这三条主线，韦伯分别研究了古代犹太教、中国的儒教和道教、印度教以及佛教的特点，近代资本主义的精神风貌与新教（主要是彻底的加尔文教以及相对传统的路德教）的天启说、预定论的关系，还对理性主义的发展进行了思索。通过这样系统的宗教比较学研究，韦伯在将东方宗教和传统西方宗教特点进行对比的背景下勾勒出了近代西方社会的精神特点。这种精神特点恰恰是通过对人们行为的伦理性质的影响而达到一定社会效果的。例如：新教特有的天职观念带来了个体行为的某种现世转向和各种理性制度的产生，而这些因素又最终带来了资本主义文明的发展。中国儒教的传统主义性格阻碍了中国发展出西方式的理性资本主义。而印度教走向了神秘静修的道路，这同样不利于面向此世的理性资本主义的产生。对这些机制的阐释都是在一定程度上诠释了资本主义制度下人们行动意义的特殊性。换句话说，韦伯通过一个跨越时间和空间的宗教对比分析，勾画出了世界不同地区的人们行动背后的意义，这样就贯彻了其方法论层面上的个人主义和诠释学特点（Fritz,2000）。

二 贝格尔的研究范例：宗教与意义的建构

诠释学传统的第二位代表性人物是宗教社会学家彼得·贝格尔。他在《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》（贝格尔，1991）一书中集中阐释了其早期的宗教社会学思想。他认为，宗教就是一种人类活动的类型，这种活动的目的在于赋予不稳定的人类社会以一种终极本体的地位，从而为人类整体提供抵抗极度混乱之恐怖的终极合理性（贝格尔，1991: 7～62）。可见，贝格尔的宗教定义主要是针对宗教对个人所具有的意义内涵而言的。宗教对于维系个人的生活秩序和价值具有重要的作用，尤其是在人们生活面临意义危机的时候，宗教所带来的“看似有理性”（plausibility）就显得尤为重要。但是，贝格尔也看到，随着社会的发展，宗教的“看似有理性”不断地受到冲击，而这种冲击就是世俗化的过程。世俗化有两个来源，其一是宗教本身的变化。贝格尔认为西方传统的宗教文化本身就蕴含了世俗化的种子——希伯来《旧约》中描述的两次出走（族长从美索不达米亚的出走和摩西领导下从埃及的出走）以及欧洲近代的宗教改革都促成了西方社会的“去魅”（disenchantment）。其二，西方社会的外在变化（即经济领域的高度理性化以及随之而来的政治生活的理性化和官僚化）也带来了世俗化的结果。在这一背景下，以往的宗教赋予社会不同部门的合法性不再存在，宗教基础上的对国家的合理化论证或是被完全取消或是作为缺乏社会实在性的简单修饰而被保留下来（贝格尔，1991: 125～200）。宗教的“地盘”从经济、政治等领域全面隐退，而仅仅保留在家庭及与之相关的私人领域内部（贝格尔，1991:125～200）。上述两点的结果不仅仅是社会层面的世俗化，还包括人们思想的世俗化。人们的意义结构开始分散成各种不同的碎片，而不再像以前那样统一于宗教话语之下。因此，宗教的神圣帷幕已经被西方文化和现代社会所打破，生活于其中的个人不能再利用宗教的意义诠释生活了。相反，人们可以选择多种意义的诠释方式。尽管宗教依然存在于现代社会，但是其意义诠释功能已经退居到个人的“私生活”层次，而且宗教需要同各种世俗的意义诠释方式（例如政治宣传或者市场逻辑）进行竞争。

正如贝格尔在《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》一书中所指出的，他本人的分析过程所依据的基本逻辑是社会和个人的互动，即社会建构的“共通意义体”和个人的“个体意义体”之间的互动。这一基本过程是：诸多个人的意义指向联合、外化后形成共通意义体，这一共通意义体通过社会化的过程指导和改变个人自身独特的意义体。贝格尔的宗教分析就是在这一框架下进行的，宗教的“看似有理性”就是基于其作为“共通意义体”对于“个体意义体”的指导这一视角而言的，不同事物的意义均通过宗教这一外在于个人的“共通意义体”予以定义。世俗化的过程恰恰在于这一外在共通意义体已经不再能够左右个体意义体的意义选择了。人们作为一个个的个体在现代化的社会语境下已经摆脱了宗教这一外在共通意义体的意义指导而转向了自己选择的个性化的意义系统。此外，需要再次强调的一点是，现代社会外在化的共通意义体本身已经多元化了，宗教不得不面对来自各种世俗化意义诠释机制的竞争（例如市场价值、意识形态等）。可见，贝格尔的宗教社会学分析立足于宗教对于个人意义的作用和功能，阐发了社会发展过程中宗教作为意义系统的式微带来的个体意义的变化。因此，在这个意义上说，贝格尔的早期宗教分析依然采取了一种诠释学的路径。

三 格尔茨：解释性的宗教人类学

诠释学传统的第三位代表人物是格尔茨。尽管是人类学家，但是格尔茨极大地扩展了诠释学的范式传统并将其应用到宗教研究中去。格尔茨的方法的典型特点在于“深描”（thick description）学说和“地方性知识”（local knowledge）理论，这两者都立足于格尔茨对于文化的定义。他认为文化就是“这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对于文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探询意义的解释科学”（格尔茨，2002: 5）。据此定义，格尔茨指出，文化研究需要深入文化体系内部去观察和理解当地人的文化意涵，使之能够被当地文化以外的人们所理解。而“深描”学说就是希望深入这种文化内部。一个进行深描的研究者不局限于表面性的观察，而是需要深入地描述出文化作为“意义网”的不同层面，即描述出文化的意义。而这种描述又是地方性的，因此并不能够简单地一般化（generalization）为超越地方社会文化特点的实体。

在具体的宗教研究过程中，格尔茨将宗教置于一个大的文化系统之内进行考察。他将宗教定义为：

（1）一个象征符号系统，它所做的是（2）在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪及动机，依靠（3）形成有关存在的普遍秩序的概念并且（4）给这些概念披上实在性的外衣。它（5）使得这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。（格尔茨，2002: 111）

从这一定义不难看出，格尔茨的宗教定义和贝格尔的宗教定义具有类似之处。和贝格尔相同，格尔茨同样强调了宗教作为一个意义系统对于个人的意义诠释所具有的指导意义。格尔茨的宗教研究注重宗教这一外在于个人的意义体的符号特点。通过这种种的符号，宗教给予个人某种情绪以及动机，并且通过构建一个外在的具有事实性的一般秩序赋予信徒某种“独特性”的情绪以及动机。这里，格尔茨和贝格尔的相似点在于，都是从共通意义体和个体意义体的关系的角度来分析宗教现象的。格尔茨也在某种意义上隐含性地采用了贝格尔的“看似有理性”的概念，指出了宗教作为一个意义系统对个人的意义系统所具有的意义指导价值，人们根据这种意义指导将一些社会现象作为事实接受下来而使自己的宗教体验具有某种独特性。正是在这个意义上讲，格尔茨在人类学研究中发展了诠释学范式的传统，并利用这种传统具体研究了巴厘岛上原住民的信仰体系（格尔茨，2002: 205～230）如何从韦伯意义上的传统宗教转变为一个一神化的合理性宗教，深描了印度尼西亚和摩洛哥的不同文化传统及宗教特点（Geertz, 1968），强调了这两个国家文化的独特性以及宗教作为某种意义体对于个人所具有的指导和影响。

四 对诠释学范式的总结

通过上面对宗教社会学中诠释学传统的梳理，我们可以在方法论的层面上找到这些理论家的共性。

其一，在研究目标上，他们都注重诠释行动的意义以及不同社会机制尤其是宗教对于人们生活价值的影响。因此，他们的分析目标并非寻求一种规律性的探索。也就是说，在具体研究过程中这些学者不是在寻求某种因果关系，而是试图去理解人们如何架构自身的意义体系并吸收和内化不同的外在意义体所提供的指导。他们希望通过“深描”的方式来理解并阐释宗教如何作为一种共享的意义系统来赋予人们以行为的价值指导，以及人们是如何回应这种指导的。

其二，在对于“人”这个问题的理解上，这些理论家都认为被诠释的客体并非单独的“原子化”个人，而是具有“社会”属性的人的集合。这里的社会性主要指人们的行动具有一种对他人的意义指向，而不同行动者的意义指向彼此结合就形成了一套共享的价值观或者行为模式。不言而喻，宗教就是这一共享价值观的典范之一。在这个意义上，研究者和被研究者之间存在一定的主体间性（intersubjectivity），即研究者本人并非置身事外地观察并解释某一社会现象，而是参与其中，理解并诠释某一社会现象。

其三，在方法上，韦伯、贝格尔以及格尔茨都强调对具体社会情境的参与和理解。他们所要说明的意义往往具有一定的客观性和隐蔽性，因此，需要通过诠释的方法进行挖掘。也就是说，研究者需要深入具体文化和宗教实践中去探讨宗教现象和人们行动之间的关系。这种探讨并非一蹴而就，与之相反，诠释学的研究过程是一个不断接触、不断反思的过程。