1.3 文献回顾

1.3.1 中国古代的物的研究

先秦时期的庄子从“道”的角度出发提出“万物与我为一”观。他指出：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”庄子认为“道”是宇宙的基础和根源，人应以“道”看待万物，而不应从人自身去看万物，万物皆源自道，没有等级序列和高低贵贱之分，没有人和物的客体和主体之分，即“天地与我并生，而万物与我为一”，又说：“天与人不相胜也”，《庄子》一书中有几百处“万物”一词，而且庄子认为人也是“万物”之一，他说：“夫子（人），物之尤也”，因此万物包含人和物，这是一种整体主义的宇宙观。庄子的“万物一体，物我为一”是道生万物，万物有生，人物合一的思想。

西汉时期的道家学者严君平发展了庄子的思想，主张“万物和人平等”，严君平在他写的《老子指归》中提出：“由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合之内，宇宙之表，连属一体，气化分离，纵横上下，剖而为二，判而为五。或为黑白，或为水火，或为酸碱，或为微羽。人物同类。”人与天地万物有共同的祖宗，虽然“气”分离了人和万物，但本质上人和物同类，不仅同类，而且平等：“不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。”因此，严君平将庄子的“万物与我为一”观进一步发展为人和物平等的思想。

儒家提倡“成己与成物的合一”思想。儒家学者在《中庸》中主张“成己成物”：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也。”在《中庸》看来，“成己”是修养道德、完善自己，“成物”是辅助万物，利济群生，在这里人和物融合于“诚”，“诚”就是真实自然，去伪求真，是人的内在的道德性，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。但是“成己成物”中是有差异秩序的，人是宇宙的主体，物是客体，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”，人生在世就要积极有所为，人通过“诚”化育万物，参赞天地，达到诚就要“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。“诚”是人向内求索，力求提升自我道德修养，并推己及物，从而达到天人、物我、主客的统一。

先秦时期的《易传》从“生生不息”的宇宙观出发，认为天生万物，万物有生，人和物动态联系；《周易·系辞下》言：“天地之大德曰生”，意思是孕育和延续万物的生命是天地最大的美德；《周易·系辞上》曰“生生之谓易”，就是说要不断变化，不断创造新的生命，这样生命之水才能不竭，“易”是变化，“生生不息”是易的本质，《周易·系辞下》又曰：“《易》穷则变，变则通，通则久”，“易”是人向外求索，强调人要随着事物的变化而变化；《易传》用乾代表天，坤代表地，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”，将天地比作“父母”，这是将天、地看成是人的生命之源；《序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”可见，天地、人、万物不仅是相互联系、相互作用的生命体，而且相互给予意义。

1.3.2 现代的物的研究

莫斯（Mauss，也有的译为“毛斯”）提出“人和物混融”的思想。在《礼物》的开篇，莫斯希望通过对古代社会的交换现象与契约现象的研究，“能够发现我们社会的一方人性基石”，通过人类学推导的道德结论解决现代社会的法律危机和经济危机。莫斯对礼物的论述建立在对现代性的反思基础上，他说：“我们生活在一个将个人权利与物权、人与物截然分开（相反的做法目前正在受到法学家们的批评）的社会中”。莫斯所要探讨的是“迫使人们对所受馈赠必须做出回报”的那种精神机制，在故友赫茨的有关毛利人的民族志材料中，莫斯兴奋地发现“hau”（豪）是使得毛利人“礼物流动的物的灵”（the spirit of things），是毛利人法律的主导观念之一。“豪”所体现的观念不仅是事物形成的关联，也是灵魂的关联，因此接受了某人的礼物，就是接受了物所承载的那人的某些精神实质，接受了那人的一部分灵魂，“保留这些事物会有致命的危险，这不单单是因为这是一种不正当的占有，还因为该物在道德上、在物质上和精神上都来自另一个人”。所以就有必须回报的道德义务。

由此可以看出，“豪”是建立在迪尔凯姆所说的“总体性社会事实”基础上的，体现的是一种机械团结，“物”所承载的是人的“集体精神”。正如莫斯在《礼物》一书中所指出的：“归根结底便是混融。人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：这就是契约与交换。”人们“在给予别人礼物的同时，也就是把自己给了别人”。人和物的混融不仅呈现某种自我，而且体现社会秩序；不仅意味着氏族之间、个体之间、等级之间、性别之间的交换，而且意味着世代之间的一种持续的精神交换。

列维-斯特劳斯与莫斯不同，他不认为物的分类是由社会的客观规则所形成的，而是人类的心智结构决定了物的分类，他认为“豪”只是人在物的流动中所表现的意识的形式，不是交换的真正的决定因素，要到人的“心智结构”中才可能获得。列维-斯特劳斯在《图腾制度》《野性的思维》，《神话》四卷中的《生食和熟食》《从蜂蜜到烟灰》《餐桌礼仪的起源》，还有《嫉妒的制陶女》等书中对南美洲的原始人的图腾观念、亲属关系、神话结构、饮食分类等进行分析，提出了人类心智的二元结构：表层结构-深层结构。他认为正是人类心智的二元结构决定了物的分类的结构，“表层结构”是物质现象或文化现象的表面秩序，是人的心智过程的表层显现，表层结构是人可以观察和分析的并能够反映深层的结构；“深层结构”是隐藏在表层结构后面，与语言行为相对的语法结构，与心智活动相对的无意识的逻辑结构，这种深层次的无意识结构是人类普遍的共同的心智结构。这种深层结构具有共时性，无论人类的文化表象多么不同，但人类的心灵世界是一致的。

深层结构和表层结构是决定与被决定的关系，是对立统一的整体，一切社会、文化现象和行为，包括物的分类都受这种二元对立结构所支配，例如列维-斯特劳斯在《图腾制度》一书中提到蒂科皮亚人对动物的可吃与不可吃的分类来自于图腾制中深层的心智结构，“人们既没有把动物当成一种标志，也没有当成祖先或亲属……群体是个人祖先的后代，神是某种动物的化身，在神话时代中，祖先与神之间存在一种亲缘关系”。图腾并不是祖先的象征，图腾制度中将自然物的分类与人类心智的结构相对应，并使原始人从自然向文化过渡。列维-斯特劳斯认为神不是动物，神和动物之间只是一种转喻的关系：“所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达，它所具有的唯一的特征，就是通过其他方式所阐明的相关和对立”，“当他们（两个氏族的成员）宣布他们是两类动物的时候，他们所强调的并不是动物性，而是二元性”。由此可见，列维-斯特劳斯否定以往的人类学家将图腾看作自然崇拜和认为图腾是宗教的观点，他认为在图腾制度中人与物不分只是表面现象，图腾是一种隐喻，是符号，“图腾制度包含有自然序列和文化序列这两个序列之间的关系，在自然序列中，一方面是范畴，一方面是特例，组成文化序列的是群体和个人”。“一个很简单的转换就能使一个系统过渡到另一个系统，图腾制度要求在自然生物的社会与社会群体的社会之间有一种逻辑等价关系”，图腾中动物、植物的分类名称只是人表达他们心智结构的符号，人和物不是不分，而是人和物有相似的深层心智结构，人和物是逻辑等价关系。

列维-斯特劳斯从物的无意识结构分析了人和物的关系。玛丽·道格拉斯认为列维-斯特劳斯的结构主义人类学的无意识结构无法解释现实社会生活，她认为人类关于物的洁净和肮脏的分类是由社会秩序所建构的。玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》的序言中指出她的这本书沿着两个主题展开：“一个主题展示禁忌作为一个自发的手段，为的是保护宇宙中的清晰种类。禁忌保护了关于世界是如何组成这一问题的地方共识。它挺起了那摇摆不定的确定性。它能减少知识上和社会上的混乱。我们大可质疑：为什么有必要保护宇宙的原始分类以及为什么禁忌如此五花八门？第二个主题是对以上问题的问题。它针对含混带来的认知不适做出反思。”由此，道格拉斯探讨象征分类体系是如何建构社会秩序的。道格拉斯认为每一种文化都有其自身分类为污染的东西，污染观念为维持社会秩序建立了内部“区隔”的界限，某一种污染物是否被看作危险是由人类的社会体系所决定的，“社会体系表述污染并且提供体制来操纵它。这意味着宇宙中的力量被完全地系于社会……这就是存在于观念本身结构内部的污染力量。它惩罚那些本应连接的象征性阻断和本应分隔的象征性连接”。有关物的象征分类是人类通过文化分类体系的建构重建被破坏的道德秩序和社会秩序的努力。最后，道格拉斯揭示了社会体系的象征逻辑：在人类的宇宙秩序中，动物和植物的生命所扮演的角色与人的文化分类体系和认知世界的观念有关。

萨林斯与道格拉斯相类似，将物的分类体系与文化体系相联系，但又与道格拉斯不同，萨林斯不是从物的二元对立分类体系出发，而是从物的实践视角出发，认为文化决定着人们的物质生产实践，他的《石器时代经济学》和《文化与实践理性》分别通过对古代石器时代社会和现代美国社会的物的分析，论证“文化构成决定物质实践”。他在《石器时代经济学》一书中提出，礼物和商品在经济体系中不应该被视为是二元对立的关系，“礼物-商品”是一个连续体，“亲属关系距离是从礼物到商品的过渡的连接点”。他将礼物交换划分为一般互惠交换、均衡互惠交换和否定性互惠交换。无论是礼物交换还是商品交换都是由文化秩序所建构的。他提出不是经济基础决定物质生产，而是文化的秩序决定着人类生产、交换和消费的物质实践。文化的象征体系决定了人们如何看待物品的价值。在《文化与实践理性》一书中萨林斯以现代美国社会的家畜的食物选择和禁忌为例，指出：“可食性以颠倒的方式与人性相联系着”，美国人对食物内部和外部的区分和人的关系史是同样的，动物可食性的象征图式和它所隐喻的社会关系的象征图式分别建构的食物差异和人们地位的差异在整个图腾秩序中实现了统一。萨林斯说：“这种整个自然界的再生产构成了整个文化的对象化。通过系统地安排那些被赋予具体对立的意义差异，文化秩序也被实现为物品的秩序。物品是作为一种对人和场合、功能和情景的表义方式和评价方式的对象法则而存在的。”由此，萨林斯总结说社会对物质世界的主宰，是受文化的象征体系主宰的。

格雷戈里沿着萨林斯将礼物和商品视作连续体的思路，从经济人类学的视角分析商品交换和礼物交换，他认为礼物循环在交换主体之间建立起人的本质的关系；商品的循环，在所交换的物之间建立起客观的量的关系。格雷戈里认为导致这种交换关系差异的原因是进行交易的人的社会地位差别和进行交换的物的社会地位差别。社会的物质基础决定了交易的人和所交换物品的社会地位，格雷戈里认为马克思已经在19世纪就指出了礼物交换和商品交换的不同，莫斯也指出礼物所交换的东西具有不可异化性，而商品交换是一个买卖系统，交换的过程是价值形成的过程。在讨论前人关于商品和礼物分类的基础上，格雷戈里指出“商品是由陌生人交换的可异化物品，礼物是非陌生人之间交换的不可异化物品”。

格雷戈里认为商品交换与生产方式紧密联系，而礼物交换与消费方式紧密联系，在阶级社会的商品经济中以生产方式为主导，在氏族社会的礼物经济中以消费方式为主导。他以资本主义经济中的小麦、铁、猪三种产业之间的商品交换为例说明商品经济中不同物之间的交换是“从异质类物质形式的生产条件向同种社会形式（即价值形式）的生产条件转换”，体现的是物与物之间的定量关系；他又以巴布亚新几内亚的西亚内成年人的食物为例，说明礼物交换中的食物消费并不是简单的进食行为，食物所扮演的角色象征着婚姻关系和性关系，从食物到礼物的再生产过程受到人的再生产方式的制约，体现的是人与人之间的关系。格雷戈里认为在阶级社会里，物与土地还有劳动表现为商品的形式，在氏族制社会里，物、土地与劳动表现为礼物的形态。商品交换发生在陌生人之间，礼物交换发生在非陌生人之间。但在格雷戈里那里，商品交换和礼物交换并不是完全二元对立的，他以巴布亚新几内亚商品生产的出现为例进行说明，一名契约劳工每月除了领到现金津贴和食物补助外，最重要的是领到一个盒子，“该盒子是劳工与礼物经济间的链环”，劳工将受雇期间获得的各种商品放在盒子里，回家时带着这些盒子里的商品作为礼物送给各种大人物。由此可以看出，格雷戈里的商品交换和礼物交换并不是完全泾渭分明的，二者体现了人的社会地位和人所定义的物的社会地位，但是格雷戈里并没有详细阐述商品和礼物在哪些区域勾连。

阎云翔对礼物的分析与格雷戈里有类似的地方，格雷戈里认为礼物的交换在人与人之间建立了一种定性的关系，阎云翔也认为礼物的交换建立了交换者之间的关系。不同的是，格雷戈里对礼物交换的分析是建立在有关殖民地巴布亚新几内亚地区的数据统计和文献资料的分析基础上，他认为礼物交换所反映的正是马克思所言的物质基础决定个人的社会地位；而阎云翔实地研究的是中国社会主义制度体系中的乡村礼物交换，他认为礼物交换所反映的是中国文化结构中个人的社会地位。阎云翔在《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》一书中指出了他与以往的礼物研究的不同之处在于：“与以往的研究强调馈赠行为的动机和策略有所不同，我的分析关注礼物交换的文化规则与运作逻辑。”

阎云翔所分析的下岬村的礼物流动与莫斯所分析的古式社会、格雷戈里所分析的氏族社会以及萨林斯所分析的美国资本主义工业社会的礼物流动不同，它挑战了人类学有关礼物的传统研究，主要体现在三个方面，一是对马林诺夫斯基提出的礼物流动的普遍的“互惠原则”提出挑战，虽然在下岬村互惠原则在礼物流动中起着很重要的作用，但互惠的模式有变化而且在有些情况下不存在互惠，礼物流动的文化机制是中国的人情伦理，“人情伦理体系包含了三个结构性维度：理性计算、道德义务和情感联系。人情在行动上的复杂性和弹性就源于这三个结构性因素变动不定的组合”，而且传统的人类学一般都认为馈赠礼物的人增加了其声望和权力，例如格雷戈里指出：“在馈赠礼物方面，首领的动机与‘大人物’相同，其权力、威望和地位是通过馈赠而不是通过接受获得”。而下岬村提供了反例，“相反，是收礼者赢得声望，因为交换本身表明他占据着足以吸引工具性礼物的资源”。第二个方面，对礼物不可让渡性这一观点提出挑战，莫斯指出礼物之灵的“豪”与礼物不可分割，而在中国的情景中，“礼物不但是可让渡的，而且是必须被让渡了的，回赠同样的礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态”。礼物是可以分割的，下岬村的村民回礼总是与原来的赠礼不同，也没有礼物之灵，礼物传达的是人的精神，这种精神就是阎云翔所言的情感联系和道德关怀。正是人的精神起了迪尔凯姆所说的社会团结的作用。第三个方面是对商品和礼物二元对立关系观点的挑战，格雷戈里虽然提到了劳工劳动之后领到的盒子将商品和礼物勾连，但是他没有详细阐述勾连的机制，而是花了大量的笔墨在商品和礼物的二元对立关系的阐述上。阎云翔发现在商品和礼物之间存在一个灰色区域，“在这个区域中，一种中国礼物的特殊类型工具性礼物，扮演了一个兼容这两套对立性关系的角色”，这种工具性礼物最典型的体现就是中国特有的“走后门”的礼物流动方式。阎云翔所分析的其实是嵌入中国关系本位的文化结构中的礼物，他关注人们试图通过礼物将长期利益和情感伦理还有道德责任相结合这种现象。但其实在中国快速变迁的乡土文化中，礼物流动所关联的人情伦理和道德责任正在减弱，追求短期性利益的动机逐渐增多。

西敏司不像阎云翔那样将物的交换建立在本土的文化结构基础上，他将物的历史与世界资本主义经济的权力体系紧密相连，他在《甜与权力》中文版序言中这样说他的研究宗旨：“您手中的这本书并非关于糖本身——而是关于资本主义的历史。对我来说我们人类学家能够在思考世界的变化方面受益良多，某种意义上是因为我们这一学科似乎特别有助于理解和解释那些微观的、日常化的、熟悉的以及通常是具体的事物；通过发掘那些生活中平凡事物在宏观历史中的位置，赋予了这些事物以格外的意味，同时也可以使宏大历史本身得到更好的理解。”由此可见，西敏司是希望通过糖的历史呈现更宏观的历史，并揭示糖在世界经济历史中在不同民族、文化和社会变化中的位置以及变化后面的权力体系。

西敏司追溯蔗糖如何成为英国人日常饮食中一个固定而且重要的组成部分的过程，认为甜味的重要性是随着历史兴起的，甜味与苦味、酸味、辣味相对，是相当晚近的事。8世纪随着阿拉伯文明向西方的扩张，欧洲人对糖的认识发生了转折，十字军东征不但帮助西欧人认识了蔗糖，而且欧洲人成了征服地蔗糖的生产者，但当时蔗糖还只是一种奢侈品，不是日用消费品。15世纪之后，蔗糖甚至成为影响欧洲国家政治发展的重要因素，为了扩大蔗糖种植，葡萄牙和西班牙开始进行殖民扩张，分别占领了大西洋的一些岛屿。15世纪随着哥伦布的远航，甘蔗被带到美洲新大陆，甘蔗种植园依靠非洲奴隶的劳动，收获后再从西班牙的非洲殖民地运回欧洲。到了16世纪，随着美洲大陆被开发，西班牙的糖业中心地位被巴西取代。随着甘蔗种植面积的扩大，原本美洲土特产的甘蔗，从上层阶级的奢侈品变成了劳动阶级的日用必需品。最初英国没有自己的殖民地作为甘蔗种植园，只是从地中海和葡萄牙购买糖。到17世纪，英国甘蔗的消费量超过烟草，甘蔗的巨大利润吸引着英国殖民者开始开拓自己的甘蔗种植园，而在这之前英国人只是在西印度掠夺大量甘蔗回去。1627年英国开辟了巴巴多斯殖民地，开启了英国种植蔗糖的历史，为了开拓更多的种植园，英国加速对外扩张，其他的殖民地也开始满足国内市场糖的消费需求，皇室通过法律制度控制糖的物流和贸易。17世纪英国在新大陆占领比荷兰和法国多得多的殖民地，一旦占领就很快建立起蔗糖种植园，并输入奴隶。宗主国对甘蔗种植园劳工的态度是资本主义经济体系发展的反映，在这一时期欧洲的本土自由无产劳动者诞生了。18世纪是英国和法国蔗糖种植园发展的最高峰时期，甘蔗生产除了满足本土的需求之外，还在国际市场和葡萄牙、荷兰、法国、丹麦等国竞争，英国人也逐渐将糖的消费纳入本民族的生活习惯，甜味成了英国人饮食中不可或缺的部分，并且糖成了英国人国民性格的一部分。17世纪以来的糖雕宴显示了上层阶级的权力，18世纪随着糖成为劳动阶级的必需品，糖越来越平民化和日常化，糖的社会地位的象征意义衰落，从权力的象征逐渐变为利润之源。但是糖的家庭化使得它被消费者赋予了仪式意义，例如在一些节日和婚礼上使用糖代表着甜蜜，而且在一些仪式场景中，糖的意义被重新构筑，例如加冕礼、高级教士的就职礼、骑士授予礼等仪式上糖会被使用，不过这种仪式在社会上并不被广为使用。到了19世纪，随着现代技术的发展，精炼糖作为工业化和现代化的象征，随着资本主义经济体系在全球的扩张被带到了北美洲和非洲，人们可以通过劳动交换或西方人的“慈善”之举获得，糖影响了消费的现代化进程。19世纪初期，随着工业的技术进步，糖与脂肪的组合成了欧洲人的食物偏好，口味代替了营养，外出吃糖与脂肪的组合快餐的兴盛，使得吃饭作为一种仪式衰落，全世界对糖的消费量猛增。同时糖的消费还是有分化的，在发达的欧洲国家糖在预加工食物中的使用比例越来越高，但这种情况在糖消费量日益增长的欠发达国家没有出现。这种分化也体现了世界政治经济体系中的“中心-边缘”结构。西敏司在书的最后提出，在理解物与人的关系的同时，“我们将重新发掘自身的历史”。

在梳理糖在世界近代史中的轨迹后，西敏司指出：“它被那些活跃地重塑着世界的社会、经济以及政治力量，推向一个蕴含着巨大产能的混合体中去，而这条轨迹牵扯到了数量庞大的人口与资源。”通过糖的历史我们看到世界经济体系的“中心-边缘”关系并不是固定不变的，8世纪以前是以地中海地区为中心，欧洲是边缘，到了15世纪后欧洲才成为世界经济体系的中心，随着地中海文明的衰落，糖的种植中心由地中海转移到欧洲，因此，西敏司通过糖的历史动态地呈现了世界政治经济权力体系的变化。不过西敏司只是为我们提供了理解人和物的方法，并没有提供人和物关系的理想图景，这也是他留给我们思考的问题：“意义究竟栖居在何处？”

西敏司在20世纪80年代提出的问题，其实海德格尔在20世纪50年代就回答了，他提出“物之为物”、人之“还乡”，将世界视作人类栖身的家园，平等地对待我们栖身的家园中的万物，感受每一个生命都保持真实的独特的生存状态，实现“人诗意地栖居在大地上”。为此，海德格尔通过提出“天地人神一体”的物的观念具体阐释人类如何诗意地栖居。海德格尔看到技术进步给人类带来的道德危机，对人类中心主义的西方认识论进行反思。在《技术的追问》中他指出现代工业文明中技术的本质是“集置”，他说：“现在，我们以‘集置’（Ge-stell）一词来命名那种促逼着的要求，那种把人聚集起来、使之去订造作为持存物的自行解蔽者的要求。”意思是人处于被技术所支配的情景之中，“集置”使人和万物都成为技术的持存物，人和万物不再是相互依存的关系，人将万物视作自己可以自由使用的资源或工具，并将万物纳入了技术理性的算计和功利。技术将人的本性遮蔽了，人和物变成了“主客分离”的关系，人和物都脱离了本质。海德格尔由此指出：“人不是存在者的主宰，人是存在的看护者。”他受到中国庄子思想的影响，主张人和物回到本质，1959年6月海德格尔在慕尼黑举办的演讲报告中提出了“天地人神四方游戏说”：“于是就有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。”天地人神四位一体思想是海德格尔对现代性危机的救渡方式，天、地、人、神是统一的整体，物居留在统一的四方，这四方中的每一方既有独立的存在方式，又与其他三方相互依存，人与物不是主客关系，物的本质是“物物化。物化聚集”。

在1950年发表的《物》中，海德格尔以“壶”为例说明“物化”是如何容纳天、地、人、神的四方纯一性的，他认为壶的虚空的本质起容纳作用，这种虚空的容纳作用聚集于馈赠中，“壶之壶性在倾注之馈品中成其本质”。倾注之赠品可以赠予人，也可以用于敬神献祭，“在奉献的祭酒之馈赠中，倾注的壶才作为馈赠的赠品而成其本质”。这种本质是“……真正地被表达为：捐赠、牺牲”“倾注之赠品乃是赠品，因为它让大地与天空、诸神与终有一死者栖留”。倾注之赠品，让大地、天空、诸神与终有一死的人栖留，也让四方之四重整体的纯一性得以栖留，这四方相互依存，“这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素”。可见物的本质是聚集，海德格尔认为使物成为聚集的本质，不是人为的作用，他从人和物摆脱技术的“集置”立场出发主张“如果我们思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中”，因为“物之为物并非通过人的所作所为而到来”。因此，在海德格尔的天地人神一体思想中，人和物不是主客体的关系，物之为物而聚集，并在聚集之际保持天、地、人、神的统一。海德格尔反对人和物的主客之分，认为人终有一死，人和物的不同是能赴死，人只是天、地、神、人的一方，不能驾驭万物，做好自己的角色才能让四方自在，为了解决现代技术给人类带来的危机，海德格尔主张“物之为物”，人之“还乡”，他说：“……请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚返回故园。……还乡就是返回与本源的亲近。……还乡，使故土成为亲近本源之处。”只有这样，才能实现回归本源、人和物各得其所。

海德格尔主张人和物都是独立的生命，人和物一体。进入20世纪80年代以来尤其是90年代随着全球化进程带来的世界性问题，一些人类学者也在尝试将物看作有社会生命的世界的组成部分。当代美国文化人类学家阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）批判全球化的商品化导致的物化结构和拜物教，认为在全球化的过程中世界进入了消费社会，在这个过程中，包括时间在内的万物都被商品化了，人的身体成了具有超弹性却又混乱的景观。阿帕杜莱主张文化主义的物质观念，他认为物和人一样具有社会生命。他在其主编的《物的社会生命：文化视野中的商品》一书的导论“商品与价值的政治”中提出：商品，和人一样，都有社会生命。《物的社会生命：文化视野中的商品》是一本跨学科的文集，在书中人类学和历史学家围绕商品进行对话，这本书汇集了宾夕法尼亚大学很多学者的论文，包括五个人类学家、一个考古学家和四个历史学家，这本文集研究的主题集中在人和物的关系上，将商品看作物的社会生命的一个阶段，探讨人如何通过物定义人自身，如何通过物的交换来建构物的文化内涵。阿帕杜莱将时间引入商品，分析商品和时间的关系，批判商品化过程的必然性，商品在时间中的流动也是在社会空间中的流动，因此物的历史贯通着社会历史。他在这本文集的前言的研究宗旨中强调：“在这一过程中我们一致认为是到了复兴物的人类学（anthropology of things）的时候了。”阿帕杜莱批判了马克思所提出的“商品化是现代资本主义的一种现象”。他将商品视作一种具有特殊社会内涵的物，它与产品、客体、物品、工艺品等其他的物完全不同，尽管在资本主义社会商品的特质尤为明显，但商品是在各个社会中都存在的物；阿帕杜莱也不同意新古典经济学家所说的商品交换是中立的观点。他认为要了解商品就要了解商品是如何被定义的，阿帕杜莱说他对礼物精神的观点得益于布迪厄对礼物交换的分析，布迪厄强调礼物馈赠的时间动力学，认为无论是商品交换还是礼物交换背后都有共同的精神。他借鉴布迪厄的思想，反对将商品和礼物二元对立，他将商品交换分为两种交换：物物交换和礼物交换，在商品交换和物物交换之间并不是二元对立而是存在着一种共同精神，阿帕杜莱认为正是这种共同精神，使得商品交换和物物交换共享着一种以物为中心的社会性关联。他对以往人类学对“库拉”（kula）的研究进行反思，认为库拉并不是马林诺夫斯基所说的互惠关系，这种礼物交换虽然不用钱但也带有算计的成分，而算计也体现了商品交换的特征，所以不能简单地判断库拉是礼物交换还是商品交换，在前工业社会也同样存在着商品交换，库拉展示了政治的价值：算计和竞争。阿帕杜莱通过对奢侈品与必需品的分析表明这种对物的分类不是依赖物本身的性质。许多经济学理论和历史理论将奢侈品和必需品的对立作为分析资本主义发展的假设，但是阿帕杜莱对这样的假设提出质疑。他认为，奢侈品仅仅是文化象征符号，具有修饰性和社会性，奢侈品是由文化定义的，上层社会的奢侈品交换是一种价值竞赛（tournaments of value），这种价值竞赛是社会等级秩序的象征。价值竞赛中政治的作用改变了商品化的路径，但是在社会统治阶层控制的一些领域发生着去商品化的趋势，例如国王之物是被社会控制和限制在商品交换之外的，经历着去商品化的过程。

阿帕杜莱认为必需品中也是一种政治性策略在发挥作用。他以广告为例分析必需品中的政治策略，认为“也许当代资本社会反映知识与需求的控制之间关系的最好的例子是广告”。他引用海蒂兹和布迪厄的分析，认为广告图像改变了人们的想法、艺术、设计、生活方式和区隔，扮演了阐明这种需求动员的“资本主义的现实主义”；他特别指出：“无论如何广告的功效是确保了某种产品的成功，让人似乎相信广告尤其是电视广告的当代表现方式共享了某种策略，这种策略使得那些很一般的，大规模生产的并且价格便宜甚至以次充好的产品在某种程度上（从齐美尔的意义来说）看起来很完美然而能够获得。”他用鲍德里亚的“幻象”（illusion）一词来形容广告给消费社会带来的仿真效果，广告的幻象作用使得消费成为一种符号，从而掩盖了它所配合的政治策略。所以物的区分不是依据物自身本质的区分，而是依靠政治的作用，体现的是社会权力关系。

虽然阿帕杜莱认为物和人一样具有社会生命，但是他还是以人和物是主客体的关系来探讨人如何通过物定义人自身，人如何通过物的交换来建构物的文化内涵。黄应贵在他主编的《物与物质文化》一书中对以往人/物、主体/客体关系的认知进行反思，认为人和物是相互界定而难以分隔的。他以台湾地区东埔社布农人的研究为例，指出东埔社布农人认为他们所接触到的所有自然物都有“hanitu”（精灵、神、鬼魂），这种hanitu是物独立自主的，不是人赋予的。人与自然物因互动而凸显两者的相对主体性，也就是海德格尔所主张的人和物是各自独立的主体。布农人的生活方式从日本殖民时期的刀耕火种，到水稻耕作，再到国民党统治时期的资本主义经济体系下的经济作物生产，从作物的历史发展过程我们可以看到布农人对于物的传统分类观念影响到了他们对于新的作物的认知和创新方式。对于布农人而言，通过人的知识或特殊的工艺技术转化或改造的人造物，失去了自然物所具有的hanitu，人造物是无主体性的客体物，例如最典型的例子，小米煮成饭后被认为还是有hanitu的自然物，饭仍然被视作小米本质的一部分；小米由妇女经过知识或工艺技术加工成酒以后就成为没有hanitu的人造物，这就是具有主体性的物成为客体性的物的过程，即客体化。

黄应贵指出布农人对新作物的分类观念是与他们的土地、工作、知识、人观和“dehanin”（天）的分类概念联结在一起运作的结构，黄应贵认为这种联结反映了当时布农人的心性。他们在对水稻、经济作物、茶的认识上都是这样的。布农人既没有那种以人为中心的基督教传统看法，也没有英国人自启蒙时代和资本主义兴起以来而发展的人与物二元对立的观念。布农人的分类观念不但塑造了他们的生活方式和社会秩序，而且再现了当时的象征性沟通体系性质。例如小米代表了人与物直接沟通的性质，稻米代表了当时的象征性沟通已经通过人与物流动的沟通开始向外部世界扩展，番茄和货币则进一步再现了地方社会与外在大社会联结下的一种超越地方限制的人和物沟通的象征系统，到了茶和汽车，则表现人和物沟通体系的多元化。由此，黄应贵指出物与人的象征性沟通的系统性质反映了布农人的社会的深层灵魂或心性的发展，象征性沟通体系的改变凸显了物性是与其存在的历史与社会经济条件紧密关联的，在黄应贵看来“物具有稳定及规律心灵的作用”，物本身已经具备了因人心理过程提升后才可以理解的物性，没有物性，人也不能创新，因此物自身就有与文化不可脱离的性质。

王铭铭与黄应贵相似，也在探讨物与文化的关系，但又不同。黄应贵将物与人的心性发展和社会的深层灵魂相联系，王铭铭主要是从物的文化史的视角关注物的社会生命，他在《心与物游》一书中以我们日常生活中司空见惯的“香”“茶”“糖”“槟榔与咖啡”“水”“冥币”“草木”等物，探究它们的“谱系”，从中国的传统文化中把握“物理”。王铭铭梳理了香从祭祀的香木到香料再到禁番香，物品内含的文化从“天人合一”到“天下主义”再到“文化本土主义”；他又以青城山的贡茶为引子追溯茶从唐朝到宋元明清时代的历史发展，宋代的茶马互市形成了中国的汉人与北方游牧民族之间茶马二元对立或互补的结构关系，到了19世纪初，茶与欧洲中心的帝国之间的结构性紧张关系导致了“中国进入了一个与欧洲中心的‘世界体系’交往的时代”；王铭铭还将季羡林的《糖史》与西敏司的《甜与权力》这两部风格迥异的糖史做比较分析，他认为无论是季老的有关糖的文化史还是西敏司的有关糖的政治经济史，都在“观物见人”中洞察隐藏在日常物品中的社会生活的历史意义；王铭铭接着以“槟榔与咖啡”为例，认为人们在对槟榔或咖啡的自由选择中，实际上是“各自在有意或无意中也选择了历史，选择了表达历史归属的方式”，而且这种选择反映了不同的文化心态；在《水的精神》一文中，他将福柯关于水的分析与中国古人对水的分析进行比较，福柯从精神病学史的视角，将水与疯狂联系，中国古人从“知者乐水，仁者乐山”的“仁学”视角，将水与智慧相联系，王铭铭认为二者的不同在于演绎了不同的政治世界观。

王铭铭还通过对冥币这样一种仪式符号的分析认为，冥币部分解释了为什么物质主义成为中国现代性所具有的文化特色；他还将中国人“物我一理”的观念与海德格尔的“天地人神一体”、泰勒的“泛生论”的观念相对照，认为中西物论的不同在于中国以长生不老论存在，西方以终有一死论存在；在《物的非思》一文中，王铭铭提出：“这正是人类知识从古代的‘人随物行’转变为‘物随人行’”，他所要表达的正是从中国古代的人和物的合一到现代人们不能像海德格尔所言的那样回归物自身。在有关对莫斯的《礼物》的分析中，王铭铭认为法国年鉴派对物的诠释更接近中国古人的物观，中国古人包含人在内的“物中心论”创造了一个“丰富的想象世界”，王铭铭所言的“丰富的想象世界”也为我们重新理解中国的历史提供了参考。当然，王铭铭只是为我们提供了有关的想象，还需我们在实践中去探寻可行的路径。

潘守永对物质文化的研究没有像王铭铭那样从物的文化史开始，他更偏重物质文化的理论模型在现实中的实践，尤其是在博物馆中的物质文化的实践。他分析了物质文化的概念、物质文化的三种理论模型和博物馆中的“物”。他将物质文化界定为：“因人类克服自然并借以获得生存而产生，故也称为技术文化，是人与自然关系的反映。它包括人类在生产、生活以及精神活动中所采用的一切物质手段和全部物质成果，从衣食住行所需以至于现代科技均涵盖在内，所以它的内容丰富而多样。”由以上定义可以看出，潘守永是将物质看作人的客体，物质文化是有关物质客体的文化，认为物质文化不仅研究物，而且要研究人，研究人对物的认知。他又比较了考古学中的物质文化的概念，指出：“物质文化通常是指相对于自然物而言的各种人工制品的综合。它具体表现为一定的形态，存在于某一具体的时空之中，反映人类的生存智慧。纵观人类社会的全部历史，人类所创造的物质文化呈现一种连续的、累积的和进步的特性。”因此考古学的物的研究带有历史的特征。他以博物馆里的藏品的收集和展示背后的观念变迁为例，说明人们有关物质文化研究的历史变迁，17、18世纪早期，博物馆主要是有关物的自然史的展现，像英国、美国的一些博物馆主要是展示欧洲以外的异民族的与历史有关的物品；到了1849年，丹麦国家博物馆藏品的展示体现了考古学有关物质文化的历史特征；20世纪50年代，物质文化逐渐成为博物馆的物品研究和展示的重要内容；二战以后，将科技史与博物馆研究紧密结合成为美国物质文化研究的热点；从20世纪70年代开始，物质文化的研究重点开始关注物品背后的人及其社会文化，博物馆藏品的展示注重呈现物所包含的人的活动和文化；20世纪80年代，随着对物质文化研究理论的反思，博物馆里的物品也受到批评和重新审视，人们对物质文化的理解也多元化。

潘守永认为人类学的物质文化的理论模型主要有三种，第一种理论是将物看作人工劳动转化的物质器物，突出对物的技术文化的研究，分析其中所包含的人和自然的关系，显示文化是如何影响物品的制造；第二种理论将物品视作“文化的符号和象征物”，受列维-斯特劳斯结构主义人类学理论的影响，认为物质反映的是文化的结构，物的符号不仅代表工具，也代表着权力，并且还表示性别特征；第三种理论认为“物品在社会生活中是有一定意义的。”任何物品都展示社会生活的意义，但是物所涵盖的意义受到时空的限制，在这个意义上，历史的时空网络决定了物所涵盖的文化意义的内容和形式。在指出三种物质文化的理论模型后，潘守永又重点分析了博物馆中的物质文化，认为博物馆的物的收集紧密围绕“人-物”的关系而展开，主要体现在四个方面，“一是收集与保存，二是陈列与展览，三是教育与知识养成，四是娱乐”。但博物馆中的物不是自然的物，而是由学者再构的文化空间，由此他提出了对博物馆物的实践进行反思：文化再造的物的意义是否还能完备？这样的物是否能代表文化的整体，其真实性有多少？由此提醒我们警惕在物的研究和实践中以“博物馆化”的形式，借用或抄袭文化符号，将一切历史文化遗产进行商业化的趋势。

赵旭东对物的精神的探讨既不像潘守永那样从物质文化的视角出发，也不像黄应贵那样将物与人的深层心理结合，他是从财产权利的视角谈物的精神，他延续了格雷戈里的礼物经济和商品经济的二分法，将物的精神分为礼物的精神和商品的精神。他认为：“礼物最核心的特征是集体性，也就是礼物背后隐含着相互性的责任”，这种礼物精神建立在财产共有的社会，这种类型的社会是摩尔根所说的“氏族社会”。在氏族社会里，人和物混融在一起，像莫斯所言的礼物之灵那样，人格连同礼物一起送出去，收到礼物必须有回礼的义务，礼物有一种道德的约束；商品的精神是个体性，这种精神建立在对财产权利明确划分的个体主义社会，也即摩尔根所言的“政治社会或者国家”；在个体主义社会里人和物是分离的，“各自有了各自的独立性，相互交换的是异化出来的物”。赵旭东和格雷戈里有相似的看法，认为礼物交换的是不可异化的物，建立的是交易人之间的相互关系，而商品交换的是可异化的物，建立的是被交易的物之间的关系。格雷戈里认为，在巴布亚新几内亚社会由氏族社会向资本主义殖民地经济变迁的过程中，礼物经济是工人签订短期或长期合同，以及移民城市的参照点，礼物经济和商品经济并行不悖。对此，格雷戈里认为“在资本主义冲击下，土地未能作为商品出现的另一个结果，为礼物交换的繁荣与发展创造了必要的条件”。土地没能成为商品，是因为“在巴布亚新几内亚，许多法律和社会力量正在反对着土地作为商品出现”，这也正像赵旭东基于中国的经验所分析的那样，“财产共同占有的社会组织依然存在……但是土地尚能够卓尔不群，维持集体的共同占有”，换言之，土地还是“礼物”。赵旭东认为土地和血缘的共有性营造了宗族的集体主义的意识，在财产占有的集体主义社会里，商品经济繁荣的同时也促进了礼物经济的繁荣。

赵旭东以中国乡村土地集体占有为例，认为中国改革开放30多年中“与这个时期乡村工业化同时兴盛起来的就是关系取向的礼物经济”。原因在于土地还是礼物，不是商品，土地和人混融，这样的礼物经济是以宗族关系的血缘基础和村落共同体的地缘为基础的，中国的关系和礼物的实践正是这种礼物精神的体现。他将礼物精神与中国社会结构的延续与变迁结合起来，让我们对中国的物的精神有了新认识，同时引起我们反思的是在中国改革开放30多年中虽然礼物的精神还在，但是莫斯所言的社会团结或社会凝聚力并未随着礼物经济的繁荣而增强。

由以上的文献回顾，我们可以看到，从中国古代关于物的研究到现代西方和中国关于物的研究，随着人类学理论的发展，人-物的关系随着对物的定位的不同也在发生着变化。中国古代的物的研究从“万物与我为一”“万物和人平等”到“成己与成物的合一”，再到“万物有生”“物我一理”等，体现的是人和物合一和生生不息的物观；现代的物的研究经历了整体论、结构功能论、象征体系论、文化决定论、二元精神论、权力体系论、人情伦理论、世界政治经济体系论、天地人神一体论、物的社会生命论、社会生活和心性论、物中心论、物的精神论等不同研究视角和研究路径，但不论哪一种研究视角或者路径，物的研究所围绕的人和物的关系，依然分别体现了人和物的合一或者混融、人和物的分离或者在二者之间寻找勾连，近年又有一种主张回归物本身，让人和物共生的趋势。

通过以上文献回顾，我们发现以往的物的研究主要是从以下两个方面着手：第一是人和物是分离的关系还是融合的关系，二者是怎样互动的研究视角；第二是精神和文化心理与物的存在状态是如何对接的视角。无论采用哪一种视角，以往的研究关注的是抽象的人和物的关系，而忽视了物本身的质性。在石龙坝，物的质性直接而深刻地影响了人和物的关系。因此，本书是从物的质性的视角研究人和物的关系，将历时性研究与共时性研究交织在一起，关注物的文化观念和实践意义，并将它放在具体的历史变迁过程中去考察。本书回溯物的历史与社会文化脉络，整体呈现物、人、历史、社会、文化之间的多元动态关系，以及物所展现的石龙坝人的生产和生活方式，不同时代的工人对物的认知和诠释，揭示这些物的认知和诠释背后的心志。

石龙坝的百年历史流变中物自身的特性与人的社会文化特性是双向互构的关系。石龙坝的物不仅是质性的，而且它与人融合在一起，人通过物来界定或表达自己，而物性又建构人之生产和生活的意义，它不仅是石龙坝工人有关个体、家庭、朋友、先辈、工厂的集体记忆和动态表征，更是工业文化生命力的象征。在某种意义上，它是工人自我与先辈、后代联系的载体，它的生产与再生产塑造了在时空中延伸的代际传承、社会联系、文化纽带和心志图式。

本书重要的突破之处是，关注物质文化实践的历史具体性，探究历史过程的逻辑和机制。在“历史-文化-社会”之间连续不断的互动过程中洞察物何以载志。在长时段的历史进程之中将人的物质文化实践和更宽泛的社会结构、制度环境紧密连接。透过石龙坝在百年历史进程中社会生命的载浮载沉，生动勾勒出物所承载的历史、社会、文化变迁的立体图像和动态过程。力求在长时段的物质文化实践中探究大社会的结构变迁、工厂的转型和工人个体命运的辗转之间交织互动的复杂关系，深入体察工人群体在卷入现代化洪流中的际遇、认知、渴求、阵痛与选择，从中洞见物象流变之背后的心志，借以这些心志图示展示不同时代的工人是如何在国家大社会和工厂小社会交织的具体历史中通过物表达自身和建构生活意义的。本书不仅仅是对物象变迁的人类学学理剖析和民族志书写，还包含了我的社会关怀，这是本书研究的出发点和主要旨趣。