·中国古代诗歌研究·
中国文学中的孤独感（节译）
前言
斯波六郎先生（1894～1959）是日本知名的汉学家。
他毕生的研究，首重《文选》。1942年的博士论文《〈文选〉李善注所引〈尚书〉考证》，对于李善注引《尚书》加以缜密考证，恢复李善注之本来面目。《关于〈文选集注〉》、《论〈文选〉版本》等学术论文均为当时最精审的版本学成果。斯波先生带领广岛大学的同仁，在艰苦的环境中，耗费数年时间，编纂了《〈文选〉索引》，于1957年出版。1997年，上海古籍出版社影印此书，嘉惠学林。《文选》之外，斯波先生尤其钟情于《文心雕龙》，曾发表《〈文心雕龙〉范注补正》一文，以补范文澜注本之不足。先生步入晚年后，方觉思虑纯熟，开始撰写《〈文心雕龙〉札记》，可惜仅完成了《原道》至《宗经》四篇便撒手人寰
。在散见于各处的论文中，斯波先生对六朝文学各方面议题都阐释了自己的看法。这方面的文章，经过众弟子的辛苦搜寻，于2004年汇聚为七百余页的《对六朝文学的思索》一书，由日本创文社出版。
斯波先生身处日本悠久的汉学传统犹有余绪、欧美现代的学科理念渐次渗入的一个大变革时代。他从1923年4月至1929年4月，求学于京都帝国大学，师从狩野直喜、铃木虎雄两先生，并且和同级生吉川幸次郎成为了终生挚友。他的学生有小尾郊一、森野繁夫、冈村繁等人，都是独当一面的知名学者，其学术传统延绵至今。
斯波先生也是一个对中国古典文学有着精湛领悟力的学者。我和李曌宇此次翻译这本目前还鲜为人知的《中国文学中的孤独感》，就是为了将他长期为人们所忽略的另一面介绍给国内学界。（编者按，因为篇幅关系，本刊节选了全文的前八节和后记。中间章节从略。）
一 孤独
《孟子·梁惠王下》中有言：“老而无子曰‘独’，幼而无父曰‘孤’。”此外，老而无妻曰“鳏”，老而无夫曰“寡”。这四者合起来，被视为“天下之穷民而无告者”。然而，在孟子这里，“孤独”这样一个复合词尚不见使用。
接下来到了《荀子·王霸》，其中虽然有“孤独鳏寡”这样的措辞，但这还不能和“孤独”这样一个复合词等而视之。
不过，人们普遍认为“孤独”这个复合词是承续了孟子和荀子的意思，演变而来的，在《礼记·王制》《淮南子·时则训》，以及西汉司马相如的《上林赋》中已经能够见到了。作为“孤独”这个词而言，这是最早的用例。
只不过，这几个用例主要指的是在物质生活方面无所依凭的意思；而今天普遍使用的“孤独”这个词主要指的则是精神生活，其内涵略有偏差。
此外，如果认同“特”字与“独”字相通的话，那么，搜寻“孤特”这个词，在《管子·明法解》《韩非子·孤愤》，以及《史记·项羽本纪》中所引陈馀写给章邯的信中，也能见到。不过，在这些用例中，“孤特”指的是在政治及人际交往的对外关系中，处于孤立无援的状态，并非从个人精神生活的角度所谈。
那么，从精神生活的角度出发，或者说，至少也要更多地包含一些精神生活层面的意思，这样一个“孤独”的出现，我认为最早也要等到公元二世纪中叶以后，临近东汉末期的时候。在《楚辞·七谏》王逸注中见到的“孤独”，以及《毛诗·小雅·正月》郑玄笺中出现的“孤特”（“特”与“独”相通），便是此例。可以认为，这和现代汉语中的“孤独”已经非常相近了。
虽然说在中国，与这个意思相勾连的“孤独”这个词是在公元二世纪中期以后才出现的，但是，对孤独这种情绪的自觉意识却在更早之前就有了。
从这里开始，我所想要谈的“孤独”，都遵循现代日语的意思。
多年以前，在某本杂志上，某位作家，大致写过这样一件事：
据东京警视厅的调查，自杀者分为写了遗书的和没写遗书的两种。而且，年轻人几乎都写了遗书，而中年以后的人则不怎么写。这是因为中年以后的自杀者有非常复杂的情况，往往认为他人是无论如何也理解不了的。换言之，其本质是排斥他人的理解。因为已经复杂到了排斥他人理解的程度，所以遗书就没法写了。
正如这件事所表明的那样，这种认为一切都只是自己个人的问题，没有可以停靠的港湾，孤立无援的心绪，换言之，令自己感觉到孤独的心境，便是“孤独感”。
然而，这种孤独感也并非是只有自杀者才会感觉到的，只要是会内省的人，谁都在这方面或多或少有一些经验吧。此外，如果对这种个人体验到的孤独感追究到底的话，想来也不难注意到，人之为人，终归是孤独的吧。
人类这种生物是会经营社会生活的。《荀子·王制》中曾写过这样的意思：
人类啊，单就一个人的能力来看，是很贫弱的，负荷之力不及牛，奔跑之速不及马。然而尽管如此，却能使役牛马，这是为什么呢？这是因为人能经营集体生活吧。（力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。）
写下这本《荀子》的荀况是公元前四世纪与公元前三世纪之交的人，这些话似乎很早就暗示了人是具有社会性的。
然而，一方面人类原本就具有这样的社会性，但与此同时的另一方面，从一开始，人类也有着人人殊异的性格。
《左传·襄公三十一年》中已有“人心之不同也，如其面焉”之语。在我想来，从这句话看，古人已经隐隐约约地察觉到这一点了吧。“人心之不同”，指的是人会有各种各样的想法。说得极端一点，这也暗示着每个人都是各自孤独着的。
此外，还有“同床异梦”这个成语，虽然不是那么的古老，但如果从它所暗示的人类的孤独性来看，也是意味颇深的。
人就是这样，一方面有着“社会属性”，但另一方面，又有“孤独性”。也不妨说，正是因为“孤独”，所以才要造出一个社会吧。
那么，“孤独感”的深处，到底是什么呢？是生命的不安感吗？人在任何时候，都在心里的某个角落里，藏有一种动物性的、对生命的不安感。以此为根源，难道不会感觉到“孤独”吗？
关于这种不安感，在《列子·天瑞》里有一个很有意思的故事。过去，在杞这个国家里，有个爱操心的人，他担心着天会不会坠下来，地会不会裂开，甚至担心到了不吃也不睡的程度。他有这样的担心，而又有人因此而担心他，特意跑去慰问他。“杞忧”或者是“杞人忧天”的成语，便由此而来，表示的是“对小事也极端操心”。
此外，到了公元三世纪的时候，有个叫阮籍的人，他是所谓“竹林七贤”中的一位。此人在《大人先生传》这篇文章中也曾表达过这样的意思：“在过去，天在下头，地在上头，反反复复颠倒，现在是变为了这样，但还没有安定下来。”
列子的故事也好，阮籍的文章也好，都是出于表达他们各自哲学的需要而写下的。而阮籍有这样的想法，恐怕尤其是因为当时时局的不安。总之，从这两人的想法来看，虽然颇有趣味，但是也可以说，这象征着人类生来就有的不安感。
不过，不安感在一方面表现为忧愁，另一方面也表现为苦恼。也可以说，人与生俱来就怀有的“不安”，其实就是“忧愁”与“苦恼”。
关于此，庄子早就有言：“人之生也，与忧俱生。”（《庄子·至乐》）他也表达过“人生中各种各样的担心太多了，仔细想来，一个月里头，能开口大笑的日子也不过就四五天罢了”（《庄子·盗跖》）这类的意思。这是说，人在一生当中，总为忧愁所缠绕，苦恼的日子一天接着一天。因此，庄子才会说：“寿者惽惽，久忧不死，何苦也。”（《庄子·至乐》）
遭逢“忧愁”“苦恼”——其根底乃“不安”，同时，当这种“不安”没法传递给任何人，只能是自己一个人的感受时，所谓“孤独”的感觉便会油然而生。
然而，孤独感并非总是在独自一人的时候产生，也有可能是在众人之中。山上忆良曾有一首和歌：
忆良将罢宴，恕不再奉陪；娇儿正哭泣，阿母待我归。
（憶良らは今やまからむ子泣くらむそのかの母も吾を待つらむぞ）
在《日本文学》昭和二十八年（1953）七月号中，西乡信纲对山上忆良的这首作品，有这样的论说：
将这首《罢宴歌》，简单地理解为歌唱家庭感情，未免失之浅俗。紧随这首作品之后的就是大伴旅人的“忧烦无补益，何必苦思量；且饮杯中酒，浊亦发清香”（験なき物を思はずは一杯の濁れる酒を飲むべくあらし）等十三首《赞酒歌》。这些都是对享乐的贵族生活的抗拒。如果没有考虑到态度冷淡地立于宴席中的山上忆良的心绪，那么无论如何也没法对这类和歌的创作缘起有具体的理解吧。像“憶良らは（我忆良啊）”
这样，强调着自己的名字，唱出和歌的方式，也明显地将这种抗拒呈现了出来。
我觉得这个论点非常有趣。在这里，也不知道会不会有些画蛇添足，我将自己的一点看法加在后面。山上忆良在众人得意扬扬享受荣华生活的时候，没法与周遭调和，只能看见一个被遗弃的、孤零零的自己。这就感觉到了一种无论如何也表达不出来的寂寞感。由此，才想要早一点回到妻子身边，这便是创作这首和歌的动机吧。这种一个人孤零零的感觉，通过“忆良啊”（憶良らは）这种将自己明确凸显出来的方法，很好地表现了出来。在中国，《诗经》《楚辞》中也是如此，当意识到一个与他者隔绝开来的自己的时候，“我”“余”“吾”之类的第一人称代词也会频繁使用。这是一种在众人当中感到孤立的感觉，也就是在众人中的孤独感。
《庄子》中也表达过“虽然活在人群之中，但无论如何，也有人不愿意和周围之人全无隔阂地融到一起。这样的人，便是陆沉”（《庄子·则阳》）的意思。沉于水中，是很自然的事，但“沉于陆地”，则是譬喻虽然在人群之中，但想要与之融合则不可能。也可以理解为，即便想要去解决这一隔阂，也依旧会见出人群中的“孤独感”。松尾芭蕉也无法与时世相调和，紧紧抱着一个孤独的自己，并且将这种感情往深处挖。我想，他正是以这种孤独感为基础，才写下了他的那些俳句吧。
这里的孤独说到底是精神上的问题，但正如一开始所引用的《孟子》《荀子》中所见的“鳏寡孤独”那样，这也是一个物质上的问题吧。
此外，孤独感是被他人所排斥时，或者说，感到被他人排斥时，又或者说，感觉到自己的想法无法与他人相通时的一种心理状态。进一步说，即是自己的想法无法与他人相通，感觉到只有自己被遗弃后，自己看着自己时，生发出来的一种心境。因此，也可以说这是自我凝视时的一种感觉。可是，并不仅仅是在有孤独感的时候才会自我凝视，在道德反省的时候，也会自我凝视。
我们在自己反省自己内心的时候一定会注意到，除了“我”之外，还有一个注视着“我”的另一个“我”，更进一步讲，注视着这一切的第三个“我”，第四个“我”，多少个“我”都是存在的。第二个“我”注视着第一个“我”，这就是自我凝视。因此，从道德的立场来看，我，以及我看着我自己，都是自我凝视。在老庄那里，这被称作“见独”。“独”是一个人自己，自己反观着这个自己，便是“见独”。在儒教中，这被称作“慎独”。这个“慎独”一般都被解释为，当只有自己一个人的时候，举动应当谨慎不苟。但这个词并非是这么平庸、浅薄的意思，而是说自我要随时回看自己的整体，慎重对待，这里头有一种对心性整体的慎重。这也是自我凝视。
这样，“反省”“见独”“慎独”，三者都是“自我凝视”。然而，这三者和生发出孤独感的自我凝视还是有些许的不同。也即是说，生发出孤独感的自我凝视以感情为主，在大多数情况下都伴随有一种寂寥感。与之相对，反省、见独和慎独中的自我凝视，则完全是理智的行为。因此，也可以说，这两者之间有一种感情与理智的差异。
此外，我们本来就有这样一种自我凝视——从而生发出孤独感——的习性。但是在匆忙的世间，却为外物所役，忘掉了这一习性；或者被什么东西所束缚，抹去了这一习性。然而有可能在某些机缘下，偶然间凝视到自己，从而感觉到了孤独。催生出这种感觉的原因有很多种，由此而生发出的孤独感也有很多种，对此进行精密的分析，从而加以说明是相当困难的。这方面的研究恐怕要属于心理学的范畴了吧。
以上是就“孤独感”的意思大致谈了谈。而中国文学中，这种孤独感是如何表现的，便是接下来我想谈的内容。
二 隐者
关于中国的孤独感，如果要大体按照时代顺序来考量的话，第一个浮现在脑海中的，是所谓“隐者”的心绪。
《孟子·尽心篇上》有言：“古之人……穷则独善其身，达则兼济天下。”所谓“达”，指的是机缘顺遂，获得了能实现自己理想的地位。所谓“穷”，指的是虽然心持理想，但是并未能获得能实现这一理想的地位。这种“穷则独善其身”的态度，与“隐者”的态度是有密切联系的。孟子是公元前四世纪左右的人。孟子尚且称其为“古人”，那么可以想见，持有这种态度的人，大概在相当久远之前就已经有了。
此外，这也并非第一次将“是否获得地位”视作一个问题，“穷则独善其身”的人在此之前一定还有。尧说要以天下相让，许由仅仅是听了这话，都觉得污秽不堪，要在颍川清洗自己的耳朵。周人行事无道，伯夷叔齐兄弟不受其俸禄，酣畅淋漓痛骂一顿之后，隐居于首阳山，采薇而食，终至于饿死。无论许由，还是伯夷叔齐兄弟，都是“穷则独善其身”之人吧。
想要将天下让与许由的尧，历来被视为公元前两千多年的天子。然而，不仅仅这个时代尚属于半传说的时代，许由这个人本身也难出传说的范畴。伯夷叔齐所在的殷末周初固然是历史上真实的时代，但是关于伯夷叔齐的记录，在何种程度上有可靠性，也是很可疑的。然而，这些故事会从古代传下来，也可以理解为，持有这种态度的人是存在的，因为根基极深的事情会自然而然地以故事的形式存在。
此外，说到“隐者”，一般都会认为是逃避世事，不求仕进之人，也就单单是所谓的“弃世之人”罢了。然而，如果严密地考量一下，还有一种隐者。那就是怀抱着理想，同时又隐没不彰之人。这样的人也当视为隐者。
《庄子·缮性》有言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”换言之，对于那些因为时命不合，从而就这样寄身于世间，虽有言行，却不为世人所认，从而埋没下去的人，庄子也将其称为“隐士”。
此外，对于那些身处一个大道不行的时世中的圣人，庄子说：“虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐故不自隐。”如斯的圣人，庄子也将其视为“隐士”。
这样，庄子认为也有隐士是自任其隐没的。因此，如果要将隐者视为一个问题，这方面也是不能遗忘的。换言之，隐者中，亦分为避世而隐，不避世而隐这两种。
然而这两种隐者中，无论属于哪一种，支撑着隐者生活的，都是其所持有的坚定信念。这样的人将这样的生活视为高尚，他人也会在不知不觉中对这样的人产生敬意。这种氛围随着时间渐渐凝聚起来，“不事王侯，高尚其事”（《周易·蛊卦·爻辞》）这样的话语也就出来了。用这句话来表达隐者的态度，全无不可。所谓“其事”，便是隐者的职分，便是所谓的“道”，所谓“高尚”，是要以崇高的态度去恪守。
如果这种隐者之道渐渐被人以高尚视之，亦能够获得他人的崇敬，那么，那些并非出于本心，只是徒有其形的隐者，以及只是在时运不济时借以避世的心怀鬼胎之人也会粉墨登场。因为，渴望获得他人的尊崇，大概是人类的本能吧。
不过，这种事情到后世一直都有。刘宋时期的何尚之，从官位退下后，隐居于方山，写下《退居赋》以明己志。然而不久就再度出仕，受到袁淑的极度嘲笑。（《南史·何尚之传》）南齐的周顒，隐居于钟山，然而之后应诏出仕，担任海盐县令。孔稚珪写下了《北山移文》，对此加以责难（详参《文选卷四三·北山移文》之吕向注）。
及至宋齐时代，隐者生活已经成为了一种嗜尚。对那些还没怎么想清楚就盲从着去隐居的人，从操守上加以责难稍稍显得严重了。然而，难以否认的是，这些人当中，以隐者生活为手段，从而提高自己声价的不纯动机一定是有的。
时代稍稍延展一点，晋人翟汤，其子翟庄，翟庄之子翟矫，翟矫之子法赐，一家四代均过着隐者生活。像这样的例子也是有的（《晋书·隐逸传》）。这样的隐士可以视为一种世袭的身份。
到了唐代，将隐遁视为出身之方便的人亦不在少数。从《新唐书·卢藏用传》中记载的一段话里，可进行大致的推测。
司马承祯尝召至阙下，将还山。藏用指终南曰：“此中大有嘉处。”承祯徐曰：“以仆视之，仕宦之捷径耳。”
这种混杂了不纯动机的隐者且放在一边，向着久远的时代追溯，那些怀抱着“道”，却与时世不合的真正的隐者，究竟是怀着怎样的心绪度过每一天的呢？这样的人怀着一种与周围隔绝的感觉，会多多少少感到自己的孤独吗？当然，这不过是我毫无根据、“想来当是如此”的推论罢了，不过这种情况难道就不会有吗？
如果姑且认为这种隐者的孤独感是存在的，那么，在此之后所要谈到的、在文学中表现出来的孤独感，有很大一部分都可以视为是以此为源头，生发出来的。
三 《诗经》
那么，在文学中表现出来的孤独感，以《诗经》中所见为最早。有说法认为，《诗经》是孔子（公元前5世纪）从那个时候流传着的三千多首诗中挑选出三百零五篇，并编纂而成的。其内容大体分为民间所唱之歌，以及庙堂仪式之时的乐章，现在处理的则主要来自前面部分。现在且举一些例子。
角枕粲兮，锦衾烂兮。予美亡此，谁与独旦。
（《诗经·唐风·葛生》）
这是重章复沓的五个章节组合而成的一首诗中的第三个章节。如果根据旧说，这首诗是丧夫之后独守空闺的女子，在哀叹其孤独。“美”指的是其丈夫。痛失爱人，或者被迫与爱人别离的女性的愁苦，日后成为了中国文学中重要的主题之一，然而在后世，大多数都是男性作家取女性视角而写成的。但这一首诗，是女性歌咏而成的吧。
昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。
行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。
（《诗经·小雅·采薇》）
这是一首由六个章节组成的诗歌的最末一章。有说法认为，这是一个被派遣去参加征伐，长年辛劳的男人，将自己心中的哀叹唱了出来。
心之忧矣，其谁知之。其谁知之，盖亦勿思。
（《诗经·魏风·园有桃》）
有说法认为，这是一位大夫，心忧日益变坏的国势，将自己一个人烦恼的内心歌咏出来。诗由两章组成，各章的后半段，都在重复这四句。
彼有旨酒，又有嘉殽。洽比其邻，昏姻孔云。念我独兮，忧心殷殷。
（《诗经·小雅·正月》）
有说法认为，这是小人得志后与其亲友纵情欢愉，而我则哀叹自己的零落不遇。东汉的郑玄则说：“此贤者孤特自伤也。”这是由十三个章节组合而成的长篇中的第十二章。
前面所举的各例，都是为周遭所排斥，而且没法向谁诉说，从而歌咏出来的自己的苦恼。在这些例句里，有一些以肉体上的隔绝催生出的苦恼为主，这种情况下精神上的烦闷就要少一些；还有一些则有精神上的烦闷，只不过还非常的朴素，而且也表现得非常简单。
四 屈原
然而，到了公元前四世纪的时候，终于有诗人将孤独带给人的强烈苦闷以一种复杂的表现形式歌咏了出来。这便是楚国的屈原。
那是在所谓的“战国时代”，秦国怀着吞并天下的野心，从西方逐渐将其势力蔓延开来。秦国最恐惧的便是当时的第二大国楚国与齐国进行联合。在屈原所生长的楚国，想要抵抗秦国的一派与想要顺从秦国的一派，处于对立形势。前者想要与齐、魏、赵、韩、燕联合，与秦国对抗到底。屈原就属于这一对抗派（参见林庚著《诗人屈原及其作品研究》，第3～4页）。
屈原与楚怀王同族，投身政治后，最初颇为怀王所信用，之后却遭遇谗言而被放逐。即便被放逐之后，他也思念自己的祖国，屡屡向怀王谏言，却不被采纳，终于被放逐到远离于楚国都城郢的洞庭湖一带。在这里，他的烦闷达到了极点，投水自杀了。
他身怀儒学修养，但是其理想为怀王所无视；恶党小人却骄纵跋扈，他的心中极为忧愤。由此，他在自己的作品中表述自己为周遭所排斥的苦恼，这是《诗经》中完全见不到的、想象力极为丰富的作品。
这些作品中，最具代表性的是《离骚》。“离”即“罹”，也即是“遭逢”的意思；“骚”即“忧”。关于这个“离骚”最初的语义，最近有了别的说法，认为这两个字不应当拆开了理解，而应当将两个字合并到一起，视为一个表现“怨恨”之义的楚语。虽然我很想赞同这一新说，然而可惜的是，相关论证仍然不够充分。
这一点姑且不谈，《离骚》是由大约四百个句子构成的鸿篇巨制，首先讲述自己的出身，接着以在身上挂了种种香草来象征自己坚守修身的信念。接下来，愤恨于其余众人的变节，同时日夜慨叹恶人横行当道，而自己则饱受排斥。在屈原想来，即便是以自己的死来换取楚王幡然醒悟，也算死而无憾。然而楚王为身边的小人所蒙蔽，完全无法觉察到他的苦心。有两个人看到了他一直以来的苦恼，并且向他谏言说这种苦恼是无用的。其中一人是他的姐姐，她忠告屈原道：“如果众人皆浊，那么为何不与众人一道。不可能将那么多的人一一说服，重要的是与众人保持步调的一致。”还有一人则是占卜者，他出于担心，拜访了屈原，并且说：“又何必单单眷恋楚国呢？如果在楚国得不到重用，远赴他国也未尝不可啊。”然而，屈原听不进去这些忠告，依旧遵从着自己的信仰。于是，他迫不得已试着面见楚国先贤的魂魄，倾诉自己的苦衷。即便如此，这也只是让他自己的信念愈发坚定罢了，丝毫没能起到让楚王觉醒的作用。不为世道所容的自己的种种苦恼，在这个世界上没有一个人可以倾诉。为了找到可以倾诉的人，屈原上到了天界。乘着云朵飞往天界的时候，雷神、风神等人护佑于他。终于到达天界神仙的居所，却被守门人拦住了。无奈之下，只好折返，回望下界的时候，看到了美人——譬喻贤王——在那里。他向她们提出婚约，然而她们或是已有婚约在先，或是品性不佳。诗人就是这样，走到哪里都不能得到赏识。过去也曾有这样不能为世所容而选择了死亡之人。在诗人想来，自己也只能追随他们的足迹了。
这便是《离骚》的内容梗概。贯穿在这部作品中的是一种信念，要坚守自己所秉持的正义感。因为不能与邪恶之人相调和，从而产生的苦恼也随处可见。这里且挑选出两三处将这种苦恼浓墨重彩地表现出来的地方。
固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。
背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。
当世之人，明明圆规和矩尺就在眼前，却弃置不用，任意地描画圆形和方形；不遵循墨线标示出来的笔直线条，却特意要画曲线。这是自作聪明，从而向他人谄媚奉承，然而这种阿谀之态却成为了理所当然的规则。
屈原没法做到像众人那般，为了迎合世事而扭曲道理，但是屈原却又不得不和这样的人共处于人世间，这让他完全陷入了孤独之中。由此，他继续唱道：
忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。
宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。
屈原已经意识到自己行进的方向被完全堵上了。然而，即便付出身家性命的代价，屈原也不愿做出他人那般的行径。在这一点上，他有着坚强的信念。紧随其后的是，
鸷鸟之不群兮，自前世而固然。
何方圆之能周兮，夫孰异道而相安。
鸷鸟乃是猛禽，自古以来就不合于群，而是自己一羽单飞。这是其天性使然。严守正道之人，往往也是孤身一人。这种现象与鸷鸟正相符合。无论是古时候因劝谏商纣王而被杀的比干，还是为殷尽节最终饿死的伯夷，均是如此。这样想给孤独的自己带来一些安慰。
前面所引的十二句，是承续着一句句歌咏出来的。屈原所感受到的苦恼，变换着形式，充斥在长篇诗作《离骚》的各个地方。于是在《离骚》的最后，就以这样的五句宣告结尾。
已矣哉！
国无人莫我知兮，又何怀乎故都。
既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。
彭咸是殷代的贤大夫。传说他向国君几番谏言，却不被听取，最终因为悲痛而投水自尽。屈原也是楚国的大夫，谏言于楚王，也不为所听。因为境遇相似，屈原似乎对彭咸抱有亲切感，在其作品中屡屡提及此人之名。最后所谓的“吾将从彭咸之所居”，表明屈原已经不堪这种孤独，做好了自杀的准备。
就这样，屈原在接连的哀叹中，最后表示出了自杀的念头。在《离骚》中，与这种哀叹相始终的，是屈原无论在多么不受认可的境遇下，都坚信着天道的公平。
皇天无私阿兮，览民德焉错辅。
夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。
皇天所爱，绝不仅仅是某个特定的人。皇天始终在寻觅世间的有德之人，并且拥立他。因此，圣哲之人，行事正派之人，终究会被锻造出来，实现天下的大治。
这四句表现的是屈原的信念和理想。尤其需要注意的是“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”这两句。可以说，这和《左传》所引《周书》“皇天无亲，惟德是辅”之句（僖公五年），或是《老子》中的“天道无亲，常与善人”（第七十九章）是相同的思想。屈原现今将这样的意思放到自己的作品中歌咏，是想通过倾吐这种信念来宽慰自己。
总的来说，这种“天道与善”的思想，从非常古老的时候起就有了。然而，在现实的人世间，却并非总是这样。正义之人为世所不容，与之相反，邪恶之人却屡屡成功。坚守正道的国家未能振兴，毫无道义可言的国家却繁荣起来，这样的事情总是存在的。针对这一点，日后西汉的司马迁也曾在《史记》中说道：“傥所谓天道，是邪非邪？”伯夷叔齐两人，是殷的旧臣，因为殷为周所覆灭，所以他们二人“不食周粟”，在首阳山上采薇而食。就这样最终饿死。司马迁眼见着像伯夷叔齐这样的善人也会遭逢这般的不幸，因此虽然有“天道无亲，常与善人”这样的说法，他却抛出了“傥所谓天道，是邪非邪”的巨大疑问。这只是其中的一面，在另一面，司马迁可能也在其中寄托着对自己身世不幸的悲凉哀叹吧。
那么，屈原最后自杀告终的直接动机，也有可能是因为自己一直以来所坚信的皇天竟从来都不站在正义这边，这让他感到了绝望。西汉东方朔有《七谏》篇，如是推测屈原的内心世界：
独冤抑而无极兮，伤精神而寿夭。
皇天既不纯命兮，余生终无所依。
愿自沉于江流兮，绝横流而径逝。
宁为江海之泥涂兮，安能久见此浊世。
或许这种说法完全说中了屈原自杀的动机吧。如果是这样的话，那屈原也怀有了“傥所谓天道，是邪非邪”的强烈疑问吧。只不过，这一点在他的作品中并没有表现出来。
屈原虽然始终坚信着天，但在现实中，却也一直怀着孤独带来的苦闷。将这一点描写得更清楚的是他的作品《九章》中的《悲回风》和《远游》两篇。从《悲回风》和《远游》中，我们依次摘出数句。
惟佳人之独怀兮，折芳椒以自处。
曾歔欷之嗟嗟兮，独隐伏而思虑。
“佳人”是屈原自喻（据朱注）。“芳椒”是香气馥郁的椒木。屈原的作品中，通过描述在身上佩戴香草和香木来譬喻保持内心的洁白的例子非常多见。这种哀叹更进一步：
涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。
以上便是《九章》中《悲回风》中的选文，其中可见一种强烈孤独之苦闷。同样的苦闷也表现在《远游》中，这便是：
遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语。
夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙。
惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。
往者余弗及兮，来者吾不闻。
“自己饱受谗言，愤懑到难以忍受。郁结于心，又能向谁倾诉呢？到了夜晚也焦躁难安，不能入睡，灵魂孤零零地直至天明。天地悠悠，人就是在这当中汲汲营营，最后走到终点，这真是可悲。相较于过去的时代，我是迟了，而未来的时代，我无缘看见了。无论怎么看，都是孤独的自己。”在《九章》的《悲回风》和《远游》两篇中，这种意味在表现的形式上得到了充分的渲染。
此外还有一篇名为《渔父》的作品。这篇作品虽然一直被认为是屈原所作，但是根据种种特征来看，应当是后人哀悼屈原而作的诗篇。
这篇《渔父》中，仿如隐者的一位渔父和屈原相互谈论人生观，这几乎完全是以问答形式构成的作品，虽是短篇，但却犹如戏曲一般有趣。屈原的一生，就是一场大悲剧，然而如果将这一篇单独抽出，以现代戏剧的形式加以演绎，将会有非常隽永的意味吧。
渔父认为与周遭调和才是至上的生存之道，责难了屈原“深思高举”的态度。与之相对，屈原则力陈“举世皆浊”“众人皆醉”的人世间，唯有自己才是清白的、才是清醒的，如果要与众人妥协，还不如一死了之。屈原说：
吾闻之，
新沐者必弹冠，
新浴者必振衣。
安能以身之察察，
受物之汶汶者乎。
宁赴湘流，
葬于江鱼之腹中，
安能以皓皓之白，
而蒙世俗之尘埃乎。
这种言辞，与《荀子·不苟篇》有关联。《荀子》有言：“故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也。其谁能以己之潐潐，受人之掝掝者哉。”《渔父》一篇，恐怕就是本于《荀子》之文吧。不过，基于这样的言辞，屈原清白孤高的态度也是展露无遗。晚唐诗人汪遵在一首以“渔父”为题的诗中写道：“灵均说尽孤高事，全与逍遥意不同。”汪遵想到了这篇旧题为屈原所作的《渔父》篇，才歌咏出这一句的吧。诗中所说的“灵均”正是屈原的字。
一直到了之后的公元五世纪，刘宋朝的谢惠连著有《雪赋》，谢庄著有《月赋》。前者是假设梁孝王让司马相如、邹阳、枚乘为雪景作赋；后者是假设陈思王让王粲为月夜之景作赋。这两篇赋的写法，都是搬出过去历史上真实存在的人物，并站在这些人物自身的立场上来创作的。由此，清代崔述认为，这篇《渔父》和《雪赋》、《月赋》乃是同一性质的作品，绝非屈原自作（见《考古续说·卷一》）。这篇作品虽然并非出自屈原自己之手，但毫无疑问的是，再晚也晚不到东汉，而且它准确捕捉到了屈原在生活态度上的特点，在这一点上，这篇作品是必须留意的资料。
如上所述，屈原的作品中表现的，是因为不能与周遭进行调和而生发出的孤独的苦闷。这种不能与周围进行调和，并不是说因为自己占有了某种地位才要去追求某些东西，而是自己所坚守的正义不能为周遭所容。对这种正义坚守的信念越强烈，由此而来的痛苦也就越大，这也是人之常情。屈原的作品中，将架空的想象之翼恣意展开的情况非常多见，同时，将相同的意思用不同的表现方式反复言说的情况也很多见。将这种写作手法的根源仅仅理解为南方人的性格特征就未免太过简单了。正是因为这种苦恼非常之巨，如果不采用这种表现方式就不足以将这种苦恼表达出来，这么讲，或许才更为恰当。
屈原的作品中，这种孤独的苦恼得到了很充分的表现。不过，如果诗人自己来反观这孤独的自己，由此更生出一层对自己的悲伤，更生出一层对自己的哀痛，这种情感在屈原这里还没有表现过。这种反观孤独的自己，自己哀怜自己的心绪，要到了接下来的、宋玉的作品中才能见到。
五 宋玉
宋玉与屈原是同时代的人，又稍稍算得上晚辈。至于他是不是屈原的弟子，则不太明确。我们且先引用他在作品《九辩》中的两句诗吧。
廓落兮羁旅而无友生，
惆怅兮而私自怜。
（《九辩·其一》）
这是在哀怜漂泊之旅中那失意的自己。
靓杪秋之遥夜兮，心缭悷而有哀。
春秋逴逴而日高兮，然惆怅而自悲。
（《九辩·其七》）
这是为岁月蹉跎，志向却未能达成的自己感到悲哀。
在引用的这两句中，我想要关注的是“自怜”和“自悲”这种表现方式。
原本，“自”这个字，就是“自己为自己做什么事”的意思，如果想一想“自杀”“自修”之类的用法就能很清楚地知道了。换言之，“自杀”是“自己将自己杀掉”的意思，“自修”是“自己锻造自己的修为”的意思。如果是这样的话，那么，“自怜”和“自悲”之类的说法，就肯定是“自己怜爱自己”“自己为自己感到悲哀”了。
如果是这样的话，那么在前文中所列举的两种表达方式，前一句就是自己哀怜那个在羁旅之中怅然若失的自己的意思，后一句则是自己对那个因为空度时光而苦恼的自己感到悲哀的意思。除此以外，别无他解。“惆怅兮而私自怜”之下，东汉王逸有注“窃内念己，自悯伤也”，恐怕也是按这种解释来理解的吧。
这种自己可怜孤独的自己，自己为孤独的自己感到悲哀，如果换一种说法，其实就是第二个“我”明确地意识到第一个“我”，并且为之感到深切的哀恋和悲伤。如果到了这样一种心理状态，那么就是用具象将孤独的自己进一步捕捉到了，从而加深了这当中的孤独感。
《九辩》中，再引用一句吧。
皇天淫溢而秋霖兮，后土何时而得干。
块独守此无泽兮，仰浮云而永叹。
（《九辩·其四》）
因为不能得到承认，自己心绪郁结，作者以秋日霖雨的沉郁为象征，将这种心绪歌咏了出来。所谓“无泽”，便是没有得到君主的恩宠。
在这里需要注意的是所谓“块独”的表达。本来，这里或许不应该拆开来理解为“以块的姿态独立”，而应当将“块独”作为一个整体的词来解读。然而不管怎么理解，在意思上并没有太大的差别，现在就依据《楚辞·七谏》的“块兮鞠”之下，以及《楚辞·哀时命》的“块独”之下所能见到的王逸的注释，加以训读。
不管怎么讲，这个“块”都是用来形容一个人无所事事的样子。关于这一类的形容方式，如果结合着别的用例来考量一下，至少存在着两区别。
其中之一便是，什么也不做∙∙，就这样默默的一个人。例如，《荀子·君道》有言：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之，如一体，如四支之从心。”我国久保爱的《荀子增注》中，就将这里的“块然”注释为“无为之貌”。
与之相对，还有一种则是什么都心不在焉∙∙∙∙，就这样一个人发呆的样子。例如，魏的曹植在《求通亲亲表》中有言：“每四节之会，块然独处，左右惟仆隶，所对惟妻子。”不过，这个例子在时代上偏后了。
同一个词语“块然”，却能在两种意思之间生出这么大的差异。一方面是因为这个词语本身就存在意思上的差异，另一方面也是因为在一开始虽然没有明显区分开，但因为使用这个词的人而产生了相应的差异。总而言之，我们能体会到这当中的差异。那么，再来看我们现在要处理的，宋玉的这句“块独守此无泽兮”，很明显，它形容的是什么都心不在焉，就这么一个人发呆的样子。
如果这样理解的话，那么这一句所描绘的就是：一边怀有郁结于心的不遇之叹，一边在客观地描绘着一个呆坐着的自己。不妨说，这当中所表现的心绪就是自己在痛苦地眺望着那个孤独的自己。
如前所述，将宋玉的作品中的“自怜”“自悲”“块独”等语抽绎出来，就是自己在有意识地眺望着孤独的自己。这种倾向已经在《诗经·小雅·正月》中见得到了，在屈原的作品中也有庶几近之的感觉，但是这种表现形式，以及这种意识，都不如宋玉的作品这般明了。
在这里，如果一定要用学术语言来讲清楚屈原的孤独感和前述宋玉的孤独感之间的差异的话，那就应当是，屈原虽然已经意识到了自己是孤零零的一个人，但是还没有意识到可以对这样的自己进行客观化的观察。与之相对，宋玉意识到了自己的孤独，同时和自己拉开了距离，更进一步地客观化。在这一点上，唯有宋玉才有了明确的意识。自此以后，汉代作者屡屡使用宋玉的这种表现方法。
然而，为什么宋玉的复杂感会演进到这般复杂的地步呢。在这方面可以有两种思考路径。根据王逸为《九辩》所作的序，《九辩》是宋玉因为怜悯屈原，站在屈原的立场上所作的。如果真是这样的话，那宋玉就有充足的余裕可以推测屈原的内心，从而站在第三者的立场上细密地观察屈原，这样一来就可以生发出这种细腻的感情。这是一种思考路径。
还有一种思考路径是，宋玉也是楚国的大夫，他势必和屈原一样，对于可悲的楚国国情了如指掌。然而与屈原积极的性格相比，宋玉的性格则消极得多。《史记》中说他“莫敢直谏”，据此不难推测。正是因为他的消极，不能遵从自己所信仰的东西而行动，故而这种忧愁会进一步向内郁结，由此而产生的结果就是生发出了这种细腻的感情。
此外，《九辩》的九个章节中，处处可见对秋日寂寥的描写，这表现的是孤独者的内心世界。“悲哉秋之为气也，萧瑟兮草木摇落而变衰。”在第一节中尤为显著。将秋天等同于悲凉之物，大概就是从《九辩》开始的吧。如果要考察文学中季节感和自然描写的发展历程，《九辩》是格外重要的资料。
六 项羽
汉代的各位作者，如果面临着一种无可解脱的孤独，那么，在哀怜自己的同时，也会想要在自己以外的事物中寻求一些方法，从这种苦恼中解脱出来。在文学作品中，这会表现为两种倾向。第一种是躲避俗世，隐遁山林。在深山中，有些人访求仙人，有些人则亲近自然。被传为西汉（公元前二到一世纪）贾谊所作的《惜誓》，东方朔所作的《七谏》，以及东汉（公元一到二世纪）王逸所作的《九思》等作品中，这一倾向不难见到。而且，在这类作品中，能见到许多日后的自然文学的要素，不过在这里，且不对这一倾向进行深究。第二种倾向则是倚重于“天”或者“时”之类的东西，在这里，且讲一讲关于这一倾向的大致情况。
事情的发展不能如自己所想，那么就将此归结于“天”“时”之类的东西，藉此进行自我安慰，或者自我放弃。这种方法在汉代变得明显起来。本来，将自己的不遇同“天”联系起来考虑，已经在《诗经》的一些作品中有所体现了，如：
已焉哉，
天实为之，
谓之何哉。
（《邶风·北门》）
根据旧说，这首名为《北门》的诗，歌咏的是不能得志的忠臣的烦恼。前引三句，是这首诗各个章节的结尾部分。它所表现的是，苦恼到了最后，诗人认为自己的不遇是天的过失，因此是无可奈何的。然而在我想来，这个句子主要还是哀叹无可奈何之情，因为无可奈何就要放弃的心绪是很稀薄的。当然，这种哀叹还是仿佛满怀着一种想要向天倾诉的心绪。
此外，将自己的不遇同“时”联系起来考虑，在前引屈原和宋玉的作品中也已经能见到了。不过，这些诗句也主要是以哀叹“时”的错失为主，因为这一错失就要放弃的心绪并不明显。
可是，到了秦末汉初的时候，自己对自己讲“时”和“天”也有责任，从而发出哀叹的行为，就演变为因为“时”与“天”之不利，想要放弃的心绪。这方面的例子，可以参见项羽的诗和他的言语。
力拔山兮气盖世，
时不利兮骓不逝。
骓不逝兮可奈何，
虞兮虞兮奈若何。
（《史记·项羽本纪》）
项羽在垓下这个地方被追上，为汉军所包围。他听见了汉军在唱楚歌，大感吃惊，更产生了一种楚人也站到了刘邦一方的错觉。既然败到这个地步，不如就放弃了吧。所谓“四面楚歌”，正是从此而来。据说，就是在这个被逼到走投无路的时刻，他自己创作了这首诗，并且唱了起来。不过，根据昭和三十二年三月刊行的水泽利忠所作的《史记会注考证校补》可知，“时不利兮骓不逝”这一句，有古本析为两句，写作“时不利兮威势废兮，威势废兮骓不逝”。无论从意思上，还是从形式上看，古本的这一写法都更近于古人创作的原貌，不仅如此，就我们目前谈论的问题而言，古本的写法也更相宜。
“骓”指的是项羽的爱马，“虞”则是项羽爱姬的名字。这首诗所歌唱的是项羽对虞姬不能割舍的眷恋之情，在这里我们要谈的则是“时不利”的问题。
所谓“时不利”，指的是“时”没能站在自己这一边。在项羽看来，这就成为了“威势废”的原因，换言之，也是他军队溃败的原因。也可以说，这就是将失败的责任归结到了“时”上。至于为什么在那个关头，项羽衍生了那样的想法，应该是他在陷入进退两难的境地后，感觉到了一种难以承受的、孤家寡人的况味，而这种把责任归结于“时”的思维方式，至少可以让他为自己辩解称，除了放弃也再无他法了。
对这位有着如“力拔山兮气盖世”一般强烈自信的项羽而言，将军事失利和“时”以这种方式联系起来考虑，或许还是头一遭。但是，作为一种对苦恼的处理方法，这却是个显著的例子，足以揭示出时代的变迁。像这样，对自己不利的事，统统归结为“时”“天”之类的思维方式，最终又衍生出了一种想法，即不能对“时”“天”之类的抱有信任。关于这一点，后面还会再谈及。
此外，我还想附带谈一谈的是，项羽的“时”和屈原、宋玉等人的“时”究竟是不是同一个概念。屈原和宋玉的“时”，似乎指的像“时代”“时世”之类的现世时间。而项羽的“时”，总觉得该解释为“时运”，表示的是超现世的理法。这一点上，它和我想在后面谈到的“天”非常相似。只是，相关的用例无论如何还是太少，很难予以确证。
再者，昭和二十九年十月刊行的《中国文学报》第一册中，吉川幸次郎博士有一篇非常详细的论文《关于项羽的垓下歌》（《項籍の垓下歌について》），请诸位读者参看。
在项羽的诗歌中能见到的这种思维方式，在他的言语中也有所体现。不过，他的话记录在《史记·项羽本纪》的叙事之中，就资料的性质而言是间接资料。不过，还是值得在这里列举一下。
吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将，刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也。
刚刚从垓下的包围中逃脱出来，又被汉军追上的时候，项羽向自己的部下说了以上这番话。项羽简直可谓傲慢，他的自信在于，军事失利的责任都要归结于“天”。
果真像他讲出的傲慢之语一样，他成功地冲破了追击军队的包围，接着逃亡。乌江这个地方的亭长向他谏言：“赶紧向江东去吧，在那里举旗重来。”项羽一边笑着，一边回答：“天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”
在这里，项羽还是将失败的责任归结于“天”。他就像这样反复说着“天之亡我”一类的话，这和前面的“时不利兮”是同一种思维方式。项羽也是楚人，他如此这般地谈论“时”“天”之类的东西，或许同屈原、宋玉等人关于“时”的思维方式有着某种关联吧。不过，屈原、宋玉只是因为“时”的错失而生发哀叹，而且这个“时”在感觉上更像是时间的意思。与此相对，项羽则是因为“时”的责任而想要放弃，而且这个“时”在我想来更像是一种理法层面的东西。正如我在前面已经谈到的那样，这两者在思维方式上存在差异。
项羽兵败而死，是在公元前202年。同年，刘邦坐上皇帝的位子，汉帝国由此延续了大约两百年。一个叫作“新”的朝代在中间插入了十来年，之后进入东汉，由此又延续了两百年的生命。在西汉东汉合计约四百年的时间里，文学作品中的孤独感又得到了一种什么样的呈现呢？
七 汉代的诸位作家
汉代的文学，受到了屈原、宋玉等人作品——也就是所谓“楚辞”——的巨大影响。现在，倘若去搜罗汉代文学中表现了孤独感的作品，其中大部分都要从楚辞文学的直系后裔中挑选出来。这当中又主要分为两种，一种是以追缅屈原为名，寄寓作者自身感怀的作品，还有一种是作者径直感叹自身不遇的作品。前者以王逸所注《楚辞》中辑录的汉人作品为代表，后者以《文选》中的赋部志类及设论部所编选的汉人作品为代表。
垂怜、哀悯一个孤独的自我，这种感情，已经在宋玉的作品中表现出来了。而且，这种孤独的寂寥感通过对秋日季节感的描写表现出来了。关于这两点，前文已经谈过了。而这些汉代作者追缅屈原，同时又寄寓自身感怀的作品，大体上都承袭了宋玉的这种文风。不过，在这些作品当中，有两点需要注意。第一点关乎其内容，第二点则关乎其表现的方式。首先我们谈谈内容的部分。
宋玉已经认识到，自我是一个人的自我。但对汉代的作者而言，虽然也凝视着自我，但却产生了一种感觉，这样的自我被分解为了一个个的部分。例如，西汉的东方朔就说：
哀形体之离解兮，神罔两而无舍。
（《七谏·哀命》）
“离解”一词，取其字面意思，分崩离析，凌乱散落。这两句表现的是，自己已经感觉到了，肉体与精神将分离，而且肉体将会崩裂为散乱的四肢五体。怀着这种忧愁而远行的我，感到疲劳之极。
几乎完全相同的是西汉刘向所言：
肠愤悁而含怒兮，志迁蹇而左倾。
心戃慌其不我与兮，躬速速而不吾亲。
（《九叹·逢纷》）
上引四句中不难见到，孤身一人的自己已经有了肠、志、心、躬分崩离析的感觉。“志”指的是志向、理想，乃至抱负。“心”指的是一般意义上的精神。所谓“左倾”，指的是志气衰竭的样子，和今天的“左倾”并非一回事。后面的两句所传达的感觉是，我虽然还有心，也还有躬，但“我”已经不成其为一个“我”了。这种焦躁难安的感觉，这种强烈而持久的苦恼已经快要到极限了。
像这样，对自己采取一种分析的方法进行感知，较之原来的，对一个混沌的自我进行凝视又更深入了一步。本来，这种自我分析已经可以在庄子那里屡屡见到了，这也是“坐忘”（《庄子·大宗师》）的一种。然而，对庄子而言，那是在理智的范畴内进行考量，而这里则是在感情的范畴内反复体认。
接下来再谈谈汉代作品中关于表现方法需要注意的地方，这当中又分为两点。其第一点便是，一些具体的自然描写已经出现了。在西汉刘向的作品中能见到显著的例子。
陆魁堆以蔽视兮，云冥冥而暗前。
山峻高以无垠兮，遂曾闳而迫身。
这是因为身遭流放而顾影自怜的刘向在这漂泊的路途中所见到的景色，无论山陵也好，云也好，山也好，都徒增心中的郁结。尤其是，那种一望无垠的高山，更让人感觉到身上有了沉甸甸的负担。山陵是非常高耸的吧。“魁堆”是以蹲坐一般的姿态高高耸立。“曾闳”则是高耸到不可测。其写景部分则更进一步。
雪雰雰而薄木兮，云霏霏而陨集。
阜隘狭而幽险兮，石嵾嵯以翳日。
（《九叹·远逝》）
雪、云之类像是拍打着自己的身体，关隘狭窄而危险，岩石高高低低地并立，将太阳都遮盖住了。忧愁之上更添了一种苦寒。
以刘向所作《九叹》为首，这类的描写开始在汉代的作品中出现了。这并非是对眼前实景的描写，更不是想要描绘自然景致美丽的一面。山中的风景一一重叠而成，作者由此想要将自己孤独的苦闷更进一步地表现出来。虽然宋玉利用了秋日的季节感，但到了汉代，这种对自然景色的利用才表现出来了。这是在表现方式上必须注意的第一点。
必须注意的第二点是，对这个孤独的自己，更为具体的描绘也呈现出来了。例如：
颜霉黧以沮败兮，
精越裂而衰耄。
这是对一个孤独的自我在面貌和精神上的客观描述。有着这样一幅面貌和这样一种精神的我在旅途中究竟是怎样的姿态呢，
裳襜襜而含风兮，
衣纳纳而掩露。
（《九叹·逢纷》）
这就是一幅苦于风露，同时又步履蹒跚的悲惨情景。
此外，也有人将自己的身姿和自己的影子放到了一起写。
廓抱景而独倚兮，
超永思乎故乡。
（严忌《哀时命》）
“景”即是影子。这里写的是，在命运急剧变化之际，孤身一人怀抱着自己的影子，苦恼着不知道该怎么办为好。这里所谓的“抱景”，可以说传递出了一种自己哀怜自己的孤独的心绪。换言之，是第二个自我凝视着第一个自我及其影子。这一句正是这样一种凝视之时对自我身姿的客观描绘。
那么，人究竟是什么时候最早注意到自己的影子的呢？这是个很有趣的问题。在《庄子》那里，记载着影和蝄蜽的问答（《庄子·齐物论·寓言篇》）；此外，还有一个故事，说有个胆小之人，忍受不了自己的影子总和自己的脚分不开，因此想要躲掉自己的影子，竭尽全力奔走，终至于力竭而死（《庄子·渔父篇》）。像这样在文献中能够见到的“影子”，是非常古老的。然而即便如此，这些都只不过是譬喻罢了。
由此而来，站在道德的立场上所使用的“影”同样非常古老。有“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂”（《晏子春秋·外篇·不合经术者》）、“圣人不惭于影，君子慎其独也”（《文子·精诚篇》）之类的例子。然而，这和现在我们所处理的文学上的用例，在性质上并不相同。换言之，作为道德用例的“影”，是自己良心的投影，有一种冷酷严峻的监视者的性质；而作为文学用例的“影”，则是自己感情的投影，有一种温柔的同伴者的性质。总而言之，从文学角度出来，为了表现一己之心情而用“影”的例子，应当以前引严忌的作品为最早吧。严忌是西汉汉景帝时期的人。
之后，在东汉末年的蔡琰的作品中，“影”就完全成了一种描写孤独寂寞的东西了。
蔡琰是东汉学者蔡邕的女儿。匈奴入侵之时，她被掠夺走，带去了匈奴之地，在那里被强索婚约，滞留了十二年，其间还生下了两个儿子。最后，曹操惋惜一代学者就此绝后，赠匈奴以重金，才将暌违十余年的蔡琰迎回来了，将其嫁给了董祀。
蔡琰将自己为匈奴所掳，一路遭逢的苦难，在当地度过的不愉快生活，重归中土时和两儿作别所引发出的痛楚，归来之后又生出的孤独寂寞，一并纳入了自己的长篇作品《悲愤诗》，进行歌咏。她歌吟自己和两儿作别时的痛楚，以及归来之后的孤独寂寞的部分，最能打动读者的心。
天属缀人心，念别无会期。
存亡永乖隔，不忍与之辞。
儿前抱我颈，问母欲何之。
人言母当去，岂复有还时。
阿母常仁恻，今何更不慈。
我尚未成人，奈何不顾思。
所引第四句中的“之”指的是她的儿子。第六句中有一个“问”字，从“人言母当去”到第十二句中的“奈何不顾思”都是问的内容。这七句，都是在写小孩问的问题。诗歌接下来是，
见此崩五内，恍惚生狂痴。
号泣手抚摩，当发复回疑。
“五内”便是五脏，也即是肝、心、脾、肺、肾。这四句写的是我（母亲）的狂态。
自己亲生的儿子，却要安置在三千之外的胡人之地，从而永久地生离。在这般场景之下，母亲的心里充斥的是完全癫狂下的悲哀。蔡琰所写，完全就是悲哀本身，而不是带着余裕再去回味自己的悲哀。然而在没有余裕的情况下是无法产生文学的。因此，前引十六个句子无疑当是和儿子离别后，重归故土后又重新想起那一幕才写下的。在回忆的世界中，又活生生地听到了孩子的声音，看到了自己的癫狂之态。自己既闻此声，又见此景，由此感受到了自己生发出的那种孤独。诗歌中还歌咏了归来后的情景。
既至家人尽，又复无中外。
城廓为山林，庭宇生荆艾。
白骨不知谁，纵横莫覆盖。
出门无人声，豺狼号且吠。
茕茕对孤景，怛咤糜肝肺。
登高远眺望，魂神忽飞逝。
这里的“孤景”，是一个母亲听着那渐渐消散的孩子的声音，眺望着他们远方身姿的孤独投影。
前述严忌和蔡琰的作品中所能见到的“景”，以及大体是同义词的“影”，在日后晋代陶渊明的作品中屡屡出现。如果将时间一直往后延，在我国，松尾芭蕉的句子中也出现过。
接下来要谈论的是，汉代作品中，作者是怎么思考孤独感和“时”“天”的关系的。大体说来，可以认为，在西汉的作品中，有一种倾向，是将责任转嫁给“时”和“天”，而不要自寻孤独。例如，东方朔在《答客难》中说“彼一时也，此一时也”。他明确表明了，得志抑或不得志，都取决于时世。那么活在今天的处士，即便修身，倘若不见用于当时，“块然无徒，廓然独居”，未能受知遇于时世，也要“固其宜也”。因为《答客难》是带点滑稽意味的作品，因此，这句话有可能只是硬逞能罢了。不过就算如此，从这里也能看见他思想的一个面向。
此外，严忌在《哀时命》中说：“哀时命之不及古人兮。”这里的“时命”究竟该当如何解释，固然是个问题，然而从这一句的表达方式来看，确实有一种风气将责任归于了“时命”。刘向在《九叹》中说，“欲容与以俟时兮”，也是一样的道理。
然而，这些和前面已经谈过的宋玉将根源归咎于“时世”，从而发出哀叹的态度相比，并没有什么特别往前推进的意味。相较于此，还有一层观念值得我们注意，那就是东方朔在下面的作品中所表现出的思考方式。
哀人事之不幸兮，
属天命而委之咸池。
（《七谏·自悲》）
根据旧注，“咸池”是天神的名字。这两句的意思是，哀叹自己的不幸，独自一人苦恼，然而这是靠自己的力量无论如何也解决不了的，故而一切都委任于天，交付给天神。这一句所表现的，不过就是将今日的不幸认作是天命，因此没有办法，想要放弃的心绪。但他接下来说，
自古而固然兮，
吾又何怨乎今之人。
（《七谏·乱》）
所谓“何怨乎今之人”的意思是，忠臣却遭逢不遇的例子自古皆然，因此不用抱怨只有今天的人（换言之就是自己）才有不遇。这还是表现一种委诸天命，自暴自弃的心绪。
如果这样想的话，那么“天命”就可以视为自暴自弃的缘由所在。这和前面谈及项羽时所说的“时”也好，“天”也好，都是相通的。
不过话也说回来，将责任都转嫁给“时”，或者“天命”，从而想要自我放弃，也是因为没法和“时”，和“天命”抗衡到底，这是对自我能力极限的一种自觉。这样一来，他们认为无论自己多么恪守正道，也注定遭逢不遇，因为没能遇上“时”，或者自己不是“时”和“天命”青睐的对象。如果认识到这是靠自己的能力无论如何也解决不了的难题时，那么面对不遇，除了自我放弃之外确实也没有他路可走了吧。
只要“时”和“天命”无法超越，那么在不遇“时”，或者不受“时”和“天命”的青睐时，想要放弃的心，就应当变为一颗什么也不做，静候“时”和“天命”好转的心。在后世，刘宋时期的鲍照，在《拟行路难》的最末一首，有一句“对酒叙长篇，穷途运命委皇天”，似乎是想要放弃了；但就在这一句的前面，还有一句“莫言草木委冬雪，会应苏息遇阳春”，不难见到，他也怀有一颗等待春天复归的心。这一点虽然明了了，但似乎也不妨说，鲍照是将这种自暴自弃的心理表现到了极致。
就像这样，放弃的心，也是一颗什么都不做、任其自然的心。“时”也好，“天命”也好，就这么等着就行了，像是一笔订单，终究会来。然而，人的寿命是有限的，没法无限期地等下去。刘向故而才会生发出“欲容与以俟时兮，惧年岁之既晏”（《九叹·怨思》）之叹。由此一来，倘若想要强撑着与“时”相遇，或者强撑着让“天命”好转的话，就势必要克制自己，迎合时代。除此以外，似乎也别无他法。不过，能够心平气和地做到这件事的人暂且不论，那些不能忍受这一点的人又该如何是好呢？
到目前为止，想要追求于“时”和“天命”之外的事物，似乎还不可能。
如果这样想的话，那么从西汉末年到东汉的作品中，一股强调应当不趋于“时”，坚信自我，坚守自我的风潮就绝非偶然而来。例如，杨雄的《解嘲》、班固的《答宾戏》和《通幽赋》、张衡的《思玄赋》等作品中就颇能见此倾向。
倚重于一种应当所坚守的道义，这其实和超俗隐遁的思想是相通的。从西汉末期到东汉，认为存在这种值得坚守的道义的人，想要留下的不是一时的名声，而是永久的美名，只是还没能将这个交付给“化”。完全安心地托付于“化”，这种思想境地要到了晋代才第一次出现。
此外，屈原、宋玉都为因为严守正道而不能见容于周遭的自己感到悲哀。这种悲哀，如果按照东方朔的说法，是“苦众人之难信”（《七谏》），如果按照今天的说法，稍稍夸大一点讲，近乎一种“无法信任别人”的悲哀。为了能够忍受这种悲哀，宋玉以后就出现了一种思考方式，将什么都认作“时”和“天命”的责任。尤其对东汉的作者而言，甚至到了认为“时”和“天命”都绝不可能青睐自己的地步。东汉作者们的这种思考方式，如果套用前面“无法信任别人”的结果，夸大一点讲，就是“无法信任时运”及“无法信任命运”。东汉的作者们，由这种思考方式出发，更进一步，变得只能依靠于“自己所坚守的道义”。事实上，到最后，这就可以视为重新回到了屈原和宋玉的立场上。不过，这两者之间有一种区别，那就是是否经过了和“时”的较量。
八 阮籍
在屈原、宋玉的作品中，以及在前面论述过的、以追悯屈原的形式寄寓作者感怀的一类汉代作品中表现出来的孤独感，是因自己的坚持不为外界所容而产生的。另外，同样是汉代的作品，在作者直接慨叹自己怀才不遇的这一类作品里表现出来的孤独感，则是因对自己所处位置的不满而生发的。
然而，在魏晋时期（公元3～5世纪）的作品中，却可以看到由这两种情由以外的缘故引发的孤独感。其一是由于自己对周围的排斥，这样的例子可以在魏时阮籍的作品中看到；其二是出于国破家亡的悲愤，这样的例子可以在晋代刘琨的作品中看到；其三是对于门阀等级的不满，这样的例子可以在晋代左思的作品中看到。
阮籍，以竹林七贤之一而闻名。他因不评论时事，臧否人物，而被司马昭称为至慎之人得到尊重（《世说新语·德行篇》）。然而这归根结底也不过是为了避祸而保持沉默罢了。本来魏这个时代从一开始就不是一个安定的时代，特别是到了末期，由于司马氏的阴谋，而演变为言谈稍有不慎就会招致祸端，不知何时就会惨遭杀害的凶险的社会形势。
在这样凶险的社会中生存，正如被恐惧的巨网紧紧束缚住一样。只能尽力将周围的事物排斥在自己之外，仅仅依靠着自己生存下去。被迫选择这样生存方式的人，内心充斥着深重的、绝望的孤独感。阮籍正是选择了这种生存方式的人，他也是因这样的孤独感而苦恼的人。
阮籍有八十二首以《咏怀》为题的诗，虽然是随时吟咏心中所感的作品，但却非常难解，不容易把握诗歌真味。在这里以其中相对而言比较易于理解的三首为例，来探察诗人的孤独感。
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。
薄帷鉴明月，清风吹我襟。
孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。
徘徊将何见，忧思独伤心。
（《咏怀·其一》）
“夜中不能寐”，不用说自然是因为忧思。即使弹琴想要排遣愁绪，也毫无用处。接下来为月光所邀，走出房门。后半的四句诗，即便是当作对门外事物的描述来理解，也并无不妥之处吧。“孤鸿”和“翔鸟”虽然可能是在寄托着什么，但是还是暂且视作现实中的景色。即使是这样，“孤”这个字还是能令人感觉到悲伤，“翔”这个字还是能令人感觉到欲安而不得的心情。同样是《咏怀》，在第十七首中有“孤鸟西北飞，离兽东南下”之句。“徘徊将何见”是陷于忧虑之中彷徨的作者突然醒悟过来，“忧思独伤心”是无法处置无处倾诉的忧思。
开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。
感物怀殷忧，悄悄令人悲。
多言焉所告，繁辞将诉谁。
微风吹罗袂，明月耀清晖。
晨鸡鸣高树，命驾起旋归。
（《咏怀·其十四》）
在这首诗中也可以看到无法处置自己心中无处倾诉的苦闷，烦恼于茕茕孑立的孤寂却又无计可施的作者。而这份苦闷、这份孤寂，是来自于自己对外界的排斥。因此，“感物怀殷忧”这一句，也不仅仅是因为看到秋天的景物而触景伤怀，因为时间的变迁而感到悲伤。诗人心中所怀的殷忧，必定是包含着与时政相关联的不堪忍受的孤愤。
虽然在古诗中屡屡可见同一文字或者是同义词在一篇之内重复出现，但是在此前举例的那首诗中，“弹”“号”“鸣”这样与声音有关的词一连使用三次；在这首诗中，“鸣”这个词也使用了两次，这正是他的内心在不断高声悲鸣的自然流露吧。诗人想要倾诉的内容有很多，可是即便花上千言万语，也没有人能够理解这深深的忧愁。而且如果将这些话语说出口，就一定会招致灾祸，为了避祸只得保持缄默。如果借用他自己的诗句来说，就是“天网弥四野，六翮掩不舒”（《咏怀·其四十一》），只剩下激烈的愤懑和落寞的孤单。
再看“晨鸡鸣高树”这句，是无法承受忧愁而在深夜一直彷徨着吧。“命驾起旋归”与“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”（《晋书·阮籍传》）的记载相契合。想来愤懑忧愁之极，不得不做出这样古怪的行动吧。
虽然他常常有无视礼法的言论和举动，但这恐怕正是他将反抗那个时代的心理以反抗传统的形式表现了出来。可以说是先做好了反抗的心理准备，然后使自己的行动与那个心理准备相一致。如果是那样的话，他无视礼法的言行只是一场空洞的戏剧，而他那颗远远眺望着正在演戏的自己的孤寂的心，也就成了前面引用的诗句中歌咏的那样。
阮籍怀着这样的孤独感，到头来又会遇到什么样的困境呢？
一身不自保，何况恋妻子。
（《咏怀·其三》）
这句诗或许是来源于王粲的“未知身死处，何能两相完”（《七哀诗》）。王粲的这句诗写的是挣扎于战祸之中忍饥挨饿的妇人在抛弃亲生骨肉时的悲叹。那时，这位怀抱着仍在吃奶的婴儿的妇女，在战乱地区四处奔逃，筋疲力尽饥饿之极，走投无路，只得将孩子丢弃在草丛中，身后传来孩子的大声哭泣，她却只能逃离。此时这位妇人自言自语：“自己尚且难以保全，怎么能抚育这个孩子呢？”这句话表现了生而为人濒于绝境的感情，实在是悲惨之极。另一方面，这也使得人类与野兽相通的利己本能显露出来，也可以说是残酷之极。紧接着这一句，王粲写到“驱马弃之去，不忍听此言”，此处的“不忍听”，想必一定是因为感受到了这件事的悲惨之极、残酷之极。
这暂且不论，王粲诗中的这个妇人的话语，只是出于混乱的心理状态脱口而出的东西，并没有经过诗人自己的潜心思索。阮籍的这句诗虽然是本于王粲，却是在他自己潜心思索之后，试图传递出自己的情感的表达。
那么，这到底是一种什么样的情感呢？是感受到了那种应当视为人类宿命的孤立无援吧。而这又是深刻体会过了那种深深的孤独感之后觉悟的心境吧。事实上，正是这种察觉到了应当视为人类宿命的孤立无援的心境，才是根本意义上的孤独感。其余的孤独感不过是促成这个的开端而已。但是，阮籍究竟是在何种程度上有意地书写这种根本意义上的孤独感的，还是存在很大疑问的。直到唐代的杜甫才终于比较清醒地认识到了这个问题。
此外，在吉川幸次郎博士的《关于阮籍的咏怀诗》（《阮籍の詠懐詩について》，昭和三十一年《中国文学报》第五册，并昭和三十二年同刊第六册）中，他对孤独感做了详细的论述，极富卓见，希望读者可以一并参看。
后记
大约在十二三岁的时候，我第一次知道了“鸡肋”这个词。到现在我都还记得清清楚楚，父亲告诉我，它的意思是“食之无味，弃之可惜”。拙稿《中国文学中的孤独感》，对我自己而言，就好比是鸡肋。这原本就不是自己的一份自信之作，但如果将它就这么扔掉，我又多少有些觉得可惜。
这份书稿，原本不是我在有了写作意图之后直接就写成的作品，是经过了一段很离奇的经历，才勉勉强强定稿的。如果花点时间讲讲这段经历，或许在一定程度上有助于读者理解这份书稿的特质吧。
所谓“国破山河在”，指的是只有山河一如往常，人类社会则惨遭破坏，诗人对这一惨状感到痛心。而被投下原子弹的广岛则更胜于此。在这里，甚至连山河都改变了原貌。甚至有人说，七十五年内，这里都将寸草不生。
在这种绝境下，自己勉勉强强活了下来，其间的高兴也罢，悲痛也罢，都忘得干干净净了。然而即便如此，对我们国家命运的最后一线希望始终没有消失。可是，没过几天，俄国对日本宣战，又没过几天，我们国家便宣布了无条件投降。由此一来，最后一线的希望，竟然就这样被轻而易举地断送掉了。整个国家的国民大概都陷入了一种日暮途穷的境地，尤其在这个连山河的样貌都为之一变，据说七十五年之内都不复有生物栖息的广岛，幸存下来的人们只能是茫然若失，恐惧而又战栗。除了怀着一颗呆滞的心，无所事事地打发每一天之外，又还能有什么样的活法呢。
到昭和二十一年（1946），这种状态还一直持续着。那年秋天，尚志会举办了一个“教养讲座”，为的就是多多少少抚慰一下人们的心灵。那个时候，我作为一名讲师，以《生活诗人陶渊明》（《生活詩人としての陶淵明》）为题，开过讲座。这场讲座的主旨是，陶渊明作诗并非出于游戏，而是为了歌吟生活，其中最主要的则是他自己孤独的生活。这场演讲，其实就成为了这份书稿的滥觞。
我也就是在那个时候，以此为契机，生发了一个想法，想要对中国其他诗人的孤独感略作探究。然而，因为天性懒惰，我并没有在那个时候就直接着手相关研究，反而不知道在什么时候就将这件事抛到了脑后。
一直到了昭和二十八年（1953）的冬天，广岛大学文学部举办公开讲座，并且指派我讲五个小时。在这样一个说长也不长，说短也不短的时间里，到底该讲些什么呢？浮上我心头的念头就是我在七年前考虑过的孤独感的问题。
由此，我急匆匆地选取了陶渊明之前的屈原、宋玉、汉代诸作家、阮籍、左思、陆机、王羲之和陶渊明之后的杜甫，将演讲梗概略作笔记，就手忙脚乱地站到了讲坛上。
由于准备不足，而且自己生来就吐字偏快，想来那一定是一场听着很痛苦的演讲吧。然而，当时旧制文理科大学研究科的学生横田辉俊仍旧一丝不苟地记下了笔记。我取来横田君的笔记一读，才觉得演讲的容量相当充实。我竟然讲了这么多的内容，这让我自己都吓了一跳，由此才知道，我吐字偏快的习惯居然还是有一点点益处的。见了这份笔记，我觉得倘若让它就这样变为一张废纸未免可惜，于是在它的基础上加以修订，到了昭和二十九年（1954）的春天，作为“中文研究丛刊（中文研究叢刊）”的第三号付梓，取名《中国文学中的孤独感》（《中国に於ける孤独感》）。这本小册子只在少数的同学和友人间流传。
今年夏天，岩波书店怂恿我在“中文研究丛刊”第三号的基础上，修订得略详细些，作为单行本出版。我抱着这样的心情，慢慢地反复校读，才惊觉文中处处都是纰漏。如果真要改到自己满足的程度，只怕非从头改写一遍不可。然而，如果这样费事的话，对于疏懒于动笔的自己而言，究竟要到什么时候才能完成全书，就全然说不准了。因此，我放弃了这种做法，只是将相对而言比较明显的纰漏进行了修补，并且在补写了刘琨、鲍照、王粲、李白之后便搁笔了。可以说，这就是战后匆匆忙忙搭建起来的那种木板棚屋，虽说心有不甘，但我也没有能力完全改造它，只是做了些应急修护就没再管它了。关于本稿，我想要申说的就是以上内容了。
在这里，有一点我想预先声明清楚。最近，“孤独”这个字眼经常映入眼帘。看报纸也好，读杂志也好，可以说，准能见到好几个。这个词是不是一直以来都广为使用暂且不论，我个人总是毫不理睬地就跳过去了。说起来，这个词似乎也是到了当代才突然间流行开来的吧。不管怎么说，“孤独”和“和平”“民主主义”这两个词一道，称得上是当代三大泛滥词汇。
像这样被频繁使用的“孤独”一词，在各式各样的场合下去体会，就会有相应的种种复杂的感情色调。因此，本稿在一开始就有意讲明了，“从这里开始，我所想要谈的‘孤独’，都遵循现代日语的意思”。坦率地讲，这里对“孤独”一词所包含的复杂意思，并没有作更深一步的考察。换言之，我在本书中只是非常粗略地进行一番考察罢了。
正因为如此，人们在大量使用这个词的时候，造成的复杂多样的意思，和我只取其作为现代日语的“孤独”，未必完全一致。关于这一点，读者朋友们务必注意。
在读古人的作品时，必须要尽最大可能，尽力将自己置于作者的立场上去理解，去解读。在批评古人的作品时，不应当秉持着当代的尺度，轻率地非难古人，而应当将其作品还原到相应的时代，充分地认识到其在当时发挥的作用。关于这一点，从概念上看固然只是模模糊糊的一种心得，然而一旦着手于具体的文学分析工作，凡俗之辈往往就会在这方面犯难了。
现在，我列举了中国古代的诸位作家，并且对他们的种种孤独感穷根究底，这不过是从一些细微的地方入手，极为专断地施以解释罢了。诗人本人，想必完全会感到意外，并且笑话道：“猜什么呢，说错了。”这样想来，实在是羞愧难当。不过，倘若宇宙真有一位主宰者的话，那么，即便面对最以精密性著称的现代自然科学目前能达到的理论最高峰，他恐怕也不会全然认同吧。我本来说的是自己研究的粗疏，却把最精密的自然科学牵扯进来，这愈发成了我对自己研究之粗疏的涂饰。但我终究还是基于这样的想法，恬不知耻地将自己这点微小的研究成果献给了世人。倘若这能成为一份机缘，引得优秀的人们，接连不断地推出他们的优秀成果，那对我而言，就是无上的喜悦了。
附录《中国文学中的融合性》（《中国文学における融合性》），正如这篇文章的开头部分所写的那样，是一场通俗演讲的速记。这是劳烦了一位专业的速记者而成的。不难看出，速记者有高超的速记手法，记得非常之好。可以说，除了引用文段需要订正之外，再没有什么修订的必要了。关于速记方面，我只想谈这些。关于演讲的内容，相较于《中国文学中的孤独感》，本文则更为驳杂，而且曾经刊载于《中国学研究》（《支那学研究》）第十三号上。不过，我还是将这篇小文添加在了本书的末尾。
这本小书能够得以刊行，多赖岩波书店具体操办此事的诸位，以及小尾郊一氏的帮助。借此谨向各位表示深深的谢意。
斯波六郎
昭和三十二年（1957）十二月十七日先父忌辰
于广岛寓所