第1章 价值理性基本理论研究
实事求是价值哲学的兴起是中国对世界价值哲学的重大贡献
王玉樑
（陕西省社会科学院）
【摘要】实事求是价值哲学的兴起彻底改变了西方价值哲学依赖自发性的持久状况，实现从自发到自觉、从理论价值哲学到实践价值哲学的飞跃，是中国对世界价值哲学的重大贡献。价值哲学发展是有规律的，有一个从自发到自觉、从理论到实践的发展历程。只有对价值本质进行深入理解，并在实践上自觉践行，才能真正建立自觉的价值哲学。
【关键词】价值哲学发展；客观规律；实事求是价值哲学；世界价值哲学
笔者有一个看法：实事求是价值哲学的兴起，是中国对世界价值哲学的重大贡献。
为什么这样说呢？这首先要了解什么是实事求是价值哲学，了解价值哲学发展的规律是什么？实事求是价值哲学就是以实事求是思想为指导的实践价值哲学。
一、价值哲学发展的客观规律
价值哲学的发展，有其客观规律。这个规律就是：价值哲学发展是从自发到自觉，从理论价值哲学到实践价值哲学。当今世界存在着两种价值哲学，即理论价值哲学与实践价值哲学。西方价值哲学是脱离实践的理论价值哲学，中国兴起的实事求是价值哲学，则是实践价值哲学。
人的认识是一个从现象到本质，从感性认识到理性认识，从生动的直观到抽象的思维，再到实践的过程。最初是从感觉、知觉、表象出发，从自己的直接感受出发，从直觉、直观出发，首先是通过感官形成事物的感性认识。人的感觉受人的趋乐避苦、趋利避害的本能的驱动，产生一种倾向性，对能使自己产生快感，对自己有利的事物，就予以肯定，即为正价值；反之，则是负价值。这是一种由本能决定的不假思索的随机现象，是认识过程中的自发性的表现。人的知觉、表象具有表面性，只能认识事物的表面现象而不能认识事物的本质，也是一种自发性的认识。所以，人的感性认识是自发性的认识。随着认识的发展，人们的认识逐渐从感性认识上升到理性认识，从生动的直观，到抽象思维，再到实践检验，从而获得对事物本质的认识。人的认识是从感性认识到理性认识，从现象到本质，决定了人们的认识是从自发到自觉，也决定了人们对价值本质的认识，是从自发到自觉。
价值哲学诞生于西方，西方价值哲学已有100多年的历史。西方价值哲学也曾取得过一些重要进展。西方价值哲学主要有两大流派，一派是主观主义价值论，另一派是客观主义价值论。西方价值哲学中的主观主义价值论，特别是情感主义，从能否使自己情感愉快，是否符合自己兴趣，是否满足自己的欲望，能否满足自己的需要等出发理解价值，或把价值视为情感的表达，这些观点，都是受趋乐避苦的本能驱动的表现，都是自发性的表现。
西方价值哲学中的客观主义价值论，有直觉主义价值论和现象学价值论，他们从直觉或先验的直观出发理解价值。直觉或直观也是不经思索的自发的认识形式，所以，也是一种自发性的表现。
总之，西方价值哲学都是从本能出发，从自发的形式出发，都是崇拜自发性。由于受自发性支配，西方价值哲学不能正确认识价值的本质。西方价值哲学中的主观主义价值论，把价值视为情感、兴趣、欲望、需要等决定的纯主观的东西，否认价值的客观性，使价值哲学研究失去客观基础。
由于受自发性支配，受非理性思维支配，忽视逻辑一贯性，在理论上陷于混乱。例如，西方主观主义价值论中的情感愉快论认为，使人愉快的东西就有价值。但是能使人愉快的东西，并非都是善的，而价值本质是善的，这就导致理论混乱。又如西方主观主义价值论中的兴趣价值论认为，对自己有兴趣的东西，就有价值。但兴趣有合理与不合理的、健康的与不健康的之分，从兴趣出发理解价值，也在理论上造成混乱。西方主观主义价值论中的满足欲望论、满足需要论，从欲望、需要出发理解价值，同样也陷于理论混乱。
西方价值哲学中的主观主义价值论，受趋乐避苦、趋利避害的本能支配，从情感、兴趣、欲望、需要等出发理解价值，热衷于追求感官快乐和现实功利，重视眼前价值而忽视长远价值和崇高理想，崇尚工具理性而忽视价值理性，追求功利价值而忽视超功利的真善美的价值，使价值追求功利化、庸俗化，使价值哲学失去了催人向上向善的功能，使西方道德理论和道德文化生活陷于混乱。
西方价值哲学中的客观主义价值论，从直觉或先验的直观出发理解价值，把价值视为客体固有的属性，或认为价值是一种先验的不变的性质，不能解释价值是因人而异的现象，思想僵化，陷于机械的客观价值论。在逻辑实证主义的猛烈批评下，逐渐走向消亡，退出历史舞台。所以今天西方价值哲学成为主观主义特别是情感主义的一统天下。
西方价值哲学受自发性支配，从情感、兴趣、欲望、需要等出发，或从直觉或先验的直观出发理解价值，脱离实践，陷于理论价值哲学。由于脱离实践，不受实践检验，谁是谁非缺乏正确的真理标准，使西方价值哲学中的理论混乱长期得不到纠正，长期处于混乱状态而停滞不前，陷入困境。
要使西方价值哲学克服理论混乱状态，走出困境，关键在于要正确地认识价值的本质。怎样才能正确认识价值的本质呢？马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，人应该在实践中证明自己思维的真理性。”马克思的论述启示我们，对价值本质的认识，必须通过实践来解决，在实践中证明自己对价值本质认识的真理性，从实践、实践结果出发理解价值。
在马克思的重要论述启示下，毛泽东继承中国古代哲学中的实事求是思想，提出了实事求是，从实践、实践结果出发理解价值的实践价值哲学思想，他说：“任何一种东西，必须能使人民群众得到真实的利益，才是好的东西。”好的东西就是有价值的东西，人民群众得到真实的利益，也就是得到实事求是经过实践证明的好的东西。所以他的这一思想，就是实事求是，从实践、实践结果出发理解价值的实践价值哲学思想，也就是实事求是价值哲学思想。
毛泽东的实事求是价值哲学思想，为邓小平继承并进一步丰富和发展。邓小平说，实事求是是马克思主义的精髓。他一贯坚持以实事求是思想为指导，拿事实来说话，他的这种思想，就是坚持实事求是，从实践、实践结果出发理解价值的实践价值哲学思想，即实事求是价值哲学思想。毛泽东、邓小平的实事求是价值哲学思想内容很丰富，主要有五个方面：一是坚持以实事求是思想为指导；二是以实践作真理的标准，从实践、实践结果出发理解价值；三是以人民为价值主体，一切从人民的根本利益出发；四是以人民利益，以社会发展为价值尺度；五是以真善美为灵魂，功利与真、善、美统一理解哲学价值，把社会效益放在首位，经济效益与社会效益相统一，眼前价值与长远价值相统一。在毛泽东邓小平的实事求是价值哲学思想的指导下，我国人民取得了中国革命的伟大胜利，中国人民从此站起来了，以后又取得了社会主义建设的伟大胜利。近30多年来，我们又取得了改革开放现代化建设的伟大胜利，使中国快速崛起，为世界所瞩目，几十年的实践充分证明实事求是价值哲学思想的正确性与生命力。
实事求是是马克思主义的精髓，是对辩证唯物主义和历史唯物主义的科学概括；实事求是又是中国古代哲学的重要思想，富有中国特色。所以，实事求是价值哲学是有中国特色或中国化的马克思主义价值哲学。
实事求是价值哲学思想，坚持实事求是，从实践效益、效果、效应出发理解价值，拿事实来说话，有力地克服了西方主观主义价值论否认价值客观性的观点的偏颇。实事求是价值哲学思想从实践效益、效果、效应出发理解价值，效益、效果、效应好，就是正价值，反之则是负价值，理论严整，能坚持逻辑一贯性，有力地克服了西方价值哲学忽视逻辑一贯性，理论混乱的弊端。实事求是价值哲学，坚持功利价值与真、善、美相统一，眼前价值与长远价值相统一，把社会效益放在首位，坚持经济效益与社会效益相统一，坚持了正确的价值导向，是对西方价值哲学把价值哲学功利化、庸俗化的弊端的超越。实事求是价值哲学，一切从客观实际出发，坚持发展才是硬道理，是对西方客观主义价值哲学僵化的思想的超越。总之，实事求是价值哲学思想是对西方理论价值哲学的全面超越，它有力地克服了西方价值哲学理论上的混乱，为价值哲学理论的科学化奠定了坚实的基础，为西方价值哲学走出困境指明了方向。实事求是价值哲学的兴起，是中国对世界价值哲学的重大贡献，也是对马克思主义哲学的重大发展。
实事求是价值哲学对我国价值哲学研究也有重要意义。我国学术领域流行的价值哲学理论是满足需要论。这种观点认为价值的本质就是满足需要，但需要有合理与不合理之分。所以，这种观点在理论上陷于混乱。同时这种观点从使用价值理解哲学价值，把哲学价值混同于功利价值，把哲学价值功利化、庸俗化，不能坚持正确的价值导向，不利于汇聚正能量，不利于培养和践行社会主义核心价值观，不利于实现中华民族伟大复兴的中国梦。
实事求是价值哲学以实事求是思想作指导，拿事实来说话，从实践效益、效果、效应出发理解价值，凡对人民对社会产生良好效益的就有正价值，反之则是负价值，理论严整，有力地克服了满足需要论的理论混乱。坚持从功利与真、善、美统一理解哲学价值，有利于坚持正确的价值导向，有利于汇聚正能量，有利于培育和践行社会主义核心价值观，实现中华民族伟大复兴的中国梦。所以，实事求是价值哲学思想有助于克服我国流行的价值哲学理论满足需要论的局限，有助于促进我国价值哲学理论的科学化。
总之，实事求是价值哲学思想，对中国和世界各国价值哲学都有重大的理论意义和实践意义。
二、价值理论与价值自觉
这次会议的主题很好，这次会议的主题价值理性与美好生活，是对价值哲学研究的深入。讨论这一主题，有助于价值哲学研究从自发进到自觉，从非理性进到理性，有重要意义。
当代西方主流的价值哲学是主观主义价值论特别是情感主义价值论统治，从是否使人产生快感、是否满足兴趣、是否满足欲望、是否满足需要，或从情感、态度的表达来理解价值，这些都是受非理性思维支配。由于受非理性思维支配，忽视逻辑一贯性，导致理论上陷入混乱。例如，西方主观主义价值论认为，能使人愉快就有价值，但快乐并非都是善的。认为是兴趣对象的东西都有价值，但兴趣并非都是合理的；认为能满足需要就有价值，但需要并非都是合理的。所以，当代西方价值哲学，在理论上陷于混乱。西方价值哲学的混乱，受到不少人的批评，但是西方学者仍坚持其观点。从逻辑上说，从理论上说，他们的这种观点是完全站不住脚的。
他们这样做，是受非理性支配，受自发性支配。因为趋乐避苦、趋利避害是人的本能，人们总是自发地认为能使自己快乐就有价值，认为能满足兴趣、欲望、需要会使人快乐都有价值，因而不顾逻辑，坚持他们的观点。所以，当代西方价值哲学，包括西方的满足需要论，是受非理性支配的价值哲学，是不讲理的价值哲学。研究讨论价值理性问题，是对当代西方价值哲学的非理性思维支配的现象的挑战，可以说这是一场革命。所以具有重要意义。这就是说，我们要克服西方价值哲学受非理性思维支配的弊端，开创价值哲学的科学理性研究的时代。
我国价值哲学与西方价值哲学相似，是满足需要论居主导地位。这种情况，不是由于照搬西方，而是由于受自发性支配，受本能支配，人们不约而同地都认为能满足需要就好，就快乐，就有价值，所以这种观点得到许多学者的赞同。
什么是价值理性？价值理性是价值自觉，就是克服价值哲学中的自发性和非理性思维的支配。价值自觉，关键是科学认识价值的本质。
价值的本质是什么？价值哲学的诞生，是从区分事实与价值开始的，不区分事实与价值就不会有价值哲学。事实是实然，价值是应然、应当，价值必然是善的。所以，价值的本质是善的，而善必须是能促进主体特别和人类社会及生态自然发展完善，更加美好。真正的价值自觉，就是坚持价值从根本上说，在于使事物更美好。事物包括主体和客体在内，包括人类社会和自然界的生态和谐。从价值自觉的意义上理解价值理性，就是自觉的理性的价值追求，就是坚持价值本质在于促进事物与人类社会和自然界更美好。
所以，价值理性就是坚持价值自觉，坚持价值本质是善的，价值本质在于使事物更美好，努力促进事物发展完善。而西方的价值哲学，则是受自发性支配，受非理性思维支配，认为价值本质在于使人产生快感，在于使人满足兴趣、欲望、需要，而不论其情感、兴趣、欲望、需要是否健康合理。
价值的本质在于使事物更美好，包括社会价值和自我价值两方面。或者说包括人类的幸福和我们自身的美好这两方面。这两方面是相互联系的，只有为人类的幸福而工作，才能使自己更美好；同样，努力完善自己，可以更好地造福人类社会。价值、善以不损害社会集体、他人和生态为前提，以造福人类、完善自身为基础，不能损害社会集体、他人和自然生态来实现个人发展。
价值理性，是相对于工具理性而言。韦伯说，工具理性是指能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动，价值理性是由对价值的绝对性的确信所驱动的，不顾后果如何、条件如何都要完成该行动。只顾眼前价值，不顾长远价值和崇高理想，就是工具理性的突出表现，这实际上是价值哲学中自发性的表现。因为在价值哲学中的自发性受本能驱动，自发追求感官快乐眼前价值，受趋利避害的本能驱动，利大大干，利小小干，无利不干，唯利是图，往往忽视长远价值和崇高理想。而价值理性则从对价值、对善的确信出发，努力造福人类社会，在此基础上使自身更美好。
从价值理性来看，价值本质是善，从西方价值哲学来看，价值本质是快乐。
从价值理性来看，价值本质是善的，价值本质在于促进事物发展完善，更加美好。就要努力汇聚正能量，促进中国和人类社会和谐发展。我们今天努力实现中国梦，努力建设小康社会，践行社会主义核心价值观，走共同富裕的道路，将来实现共产主义。在国际上坚持和平、合作、互利、共赢，都是价值理性在社会生活中的自觉运用。
从自发性出发，从非理性思维出发理解价值，就会认为能使自己快乐，能满足兴趣、欲望、需要的东西，就有正价值，而不管这种快乐是否健康，兴趣、欲望、需要是否合理。这样，就无法汇聚正能量，就会助长一些不健康、不合理的东西的滋长，不利于社会和谐稳定，不利于社会进步和人的发展，就会破坏人类社会的美好生活。
“万象共生”并“美美与共”
——“发展价值观”的嬗变与“美好生活”的实践逻辑
袁祖社
（陕西师范大学 哲学与政府管理学院）
【摘要】发展究竟意味着什么？发展是“天然合理的”吗？发展是唯一的目的吗？发展本身有好与坏的区分吗？对发展、发展观等审视，关联着人类生存正当性从而美好生活的价值根基。一方面，历史上，发展价值观的每一次变迁，都意味着人们对美好生活本质、样态、内容、目标、趋势等的理解的进一步拓展和加深，意味着人对于何谓真正的“价值”“意义”等的感受更为全面。另一方面，发展价值观自我矫正的过程，其实就是发展的逻辑不断回归公平正义与效率、先富与共富兼顾、发展成果人民共享的过程。发展价值观与美好生活逻辑的关联性思考，需要超越传统实证科学所标榜的纯粹实证科学的逻辑，强调批判性视角的介入。在更为直接的意义上，则意味着对作为发展价值观和美好生活的终极主体——人本身之生存态度、生活方式之自主性选择逻辑和实践困境的深彻反思。
【关键词】发展；发展价值观；美好生活
发展价值观是一个老、深、大、难的话题，美好生活亦然。至少从20世纪50年代以后，国际社会对于二者之间的关系问题，业已在全面、持续、深刻反思的基础上逐渐形成了一种带有共识性的定见：“发展价值观”的变迁与“美好生活”的实现之间本质上是一种双向同构的、内在耦合关系。美好生活引领发展，发展推动并实现美好生活。发展观的理论化和实践化的过程，就是美好生活的内容的认同、体验的过程。
在这个意义上，有关“美好生活”的思考和研究，必须向发展理论的先驱者们深深致敬。二战以后，当代人类关于美好生活的一切想象和现实，几乎都与现代发展理论家们的不懈努力关联在一起的。可以说，不了解发展的实质，不在思想史的意义上对发展观的演变有一个相对完整、全面的认识、梳理，我们关于美好生活的理解，关于当代社会的价值重建坐标进而优良的价值理性的确立，根本就无法落到实处。
中国社会和民众关于美好生活的真切、真实的五味杂陈的复杂体验，是20世纪80年代以后的事情。而人们的这种体验机会，是与发展成为社会主导价值联系在一起的，属于发展性的“美好生活”体验。“美好生活”既是一个客观的事实，同时也与主体的感受和评价密切相关。“美好生活”是文明社会为之奋斗的理想和目标，尽管在不同时代，不同的国度，人们对于究竟何谓真正的“美好生活”，如何才能过上美好生活的理解和实践方式并不一致。不管在何种意义上，发展都是人们获得美好生活的最基本的图景。换言之，所有形态的美好生活都是在特定社会的发展之中并通过社会发展而获得的。但正是在这一看似不争的问题上，人类的认识却经历了一个曲折复杂的历程。期间的一个常见的吊诡性事实是：美好生活离不开发展，但不是被不恰当地理解了的“发展”并不一定带来美好生活。
一、发展何以是“价值”以及发展代表、实现了何种类型的价值：关于传统发展观的两个追问
“发展”的原初涵义中就内在蕴含着“美好生活”的质素。不仅如此，发展的目标也一直指向美好生活的理想，发展自身并充当着实现美好生活的充分必要的手段。有学者注意到这样一个理论史实：“发展问题最早出现于古希腊哲学关于宇宙至善的形而上学忍辩中，与现实社会运动无直接联系。发展一开始并不是一个问题，发展之作为一个问题，是近代以后的事情。”[1]
近代以后，发展观深受作为启蒙精神之实质和深刻体现的理性主义和实证主义的影响。对启蒙以后的18世纪的欧洲社会来说，理性的胜利不只是一个观念和方法论的胜利，而且也造成了直接的历史后果。用经典作家的话说，“法国革命的理想在工业资本主义过程中找到了落脚点……这一时期的法国哲学家们认为，理性的实现就是工业解放……圣西门在法国鼓吹工业乃是唯一的能够引导人类走向自由和理性社会的力量。经济的过程乃是理性的基础。”
19世纪后，受社会变革影响，发展研究与现实结合起来，成为一种实证研究。但这一研究把自身淹没在各种经济、生物和文化事实之中，贬低了发展的元价值，消解关于发展的深层意义规约并导致了严重的实践后果。
综上，欧洲启蒙运动以来，随着社会现代化实践历程的开启，随着发展愈来愈成为一个“单一的社会学事实”，随着发展在带来财富增加、生活质量提高，生存境遇不断改善的同时，发展自身也带来了一系列严峻的社会问题。
正是从这个时候开始，许多有远见的思想家开始反思何谓“发展”问题。但这一时期，受现代性所主导的“历史进步论”的逻辑之影响，有关发展的研究，主要是研究整个人类社会如何由低级阶段向高级阶段演变的问题。最典型且最有影响的就是黑格尔在胚胎发育和基督教“线性时间观”的基础上形成的所谓“理性的一维发展观”。这种发展观在一定程度上对马克思的“五形态学说”也产生了影响。客观地讲，当代发展观在很长时期内所延续的，依然是启蒙发展观的逻辑。当代发展研究，可追溯至19世纪以来的社会进化论思潮和社会学研究，如孔德、斯宾塞、马克斯·韦伯等人。上述思想家依据西方发达国家发展的历程，探讨了传统社会如何向现代社会转变的过程。马克思也曾对发展问题给予了相当的关注。他曾经指出：“工业较发达的国家向工业较不发达国家所显示的，只是后者未来的景象。”[2]
当代西方社会秉承的、片面强调经济发展的实证主义发展观，正是上述在理性形而上学之上生长壮大起来的，它逐步抛弃了发展中包含的社会向善及主体德性提高等意蕴，单纯强调经济的增长和财富的积累。二战后许多学者在著作中阐述了这种发展观，如A.W.刘易斯和他的《经济增长理论》、H.莱本斯坦及其《经济落后与经济增长》、W.罗斯托及其《经济增长阶段——非共产党宣言》和D.卡普兰及其《文化优势法则》等。刘易斯在其《经济增长理论》一书中，坚持认为“增长”“发展”和“进步”三者是同义词，在不同场合分别使用这些名词只是考虑环境的多样性而已。D.卡普兰在他的《文化优势法则》中认为进化即体现为特定社会对自然环境和大社会环境之不断增强适应能力的过程，是对环境资源不断提高利用水平的过程。这样一来，发展就被经济增长所取代，越来越具有功利性。发展成为唯一的目的，人则成为发展的工具和手段，人的自主性、主动性、个人能力及正当利益和选择都被忽视了。
从历史和实践后果来看，这种单纯强调经济增长的实证主义发展观具有诸多明显的弊端，概括起来，主要有以下三个方面：一是理论视角的狭窄性：把发展等同于片面的经济增长，忽视了发展的最终目的。发展，无论是经济的发展、政治的发展、还是文化的发展，最终的旨归都是人的全面发展，即人的潜能的开发（包括人与自然适应能力的开发）、人性的丰富、人格的完善和人生意义的充盈等。二是对自然的帝国主义态度，过分强调了人的需要的满足，忽视了生态环境维护、修复和保持，导致了生态失衡、环境污染、资源匮乏等等问题。三是对美国式现代化的盲目追捧。认为现代化的典范与模本，就是所谓“美国化”。显然，这一肤浅的判断严重忽视了“先发”与“迟发”现代化、“内源式”与“外源式”发展模式所面临的截然相异的时空境遇和不同时序，犯了西方文化普遍论、欧洲中心主义的错误。
上述弊端，已经并正在引起已经步入或者即将步入现代化历程的国家的高度警觉。有鉴于此，我们有必要做出以下两个方面的追问——
追问之一：发展的目标究竟是什么？发展在何种意义上关联着人类生存的整体性福祉的增进与改善？发展为何逐渐偏离了不断提升人类生存价值的正确轨迹？
当代美国著名的思想家德尼·古莱在《发展伦理学》中，提出了“发展的目标”的问题。古莱指出：“取得发展并不是一种自我生效的绝对目标，而是一种相对较好的、只是在某种特定生活意义上较为可取的状况。由于没有看到这种相对性，使得许多人把发展变化进程等同于它的目标，这样就把一个工具性目的错认为成就性目的。虽然在某些方面，发展本身是追求目的，但在更深层方面，发展从属于美好生活。”[3]从人类社会文明、进步的历史事实来看，关于发展承载着有关美好生活的全部理想的命题也逐渐地得到愈来愈多的人们的认同。人们曾经天真地认为，单纯依靠经济的发展，就可以消除贫困、愚昧，带来从分的就业，不断提高收入……从而带来普遍的繁荣和幸福生活。
美国学者威利斯哈曼博士正确地指出：“我们唯一最严重的危机主要是工业社会意义上的危机。我们在解决‘如何’一类的问题方面相当成功”，“但与此同时，我们对‘为什么’这种具有价值含义的问题，越来越变得糊涂起来，越来越多的人意识到，谁也不明白什么是值得做的。我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向”，“而一旦发展的方向发生了迷失，人类的实践行为将毫无疑问地变得愈加盲目，盲目而放纵。”[4]
追问与反思之一：发展何以是天然合理的？发展为何有好坏之分？发展在什么意义上比不发展好？英国社会学家布兰特曾综合各家之说，对“发展”作了如下的定义：“发展是社会有意识地逐渐向科学化和成熟变化的过程。目的是实现既定的、估计可行的社会和经济的进步。”这一理解有一定的合理性和启发性。作为人性整全理想的发展被片面规定为“经济增长”以后，发展就走上了异化之路。传统的发展观指导下的发展固然带来了一定的经济总量的增长，但这种发展是用相当的代价换来的。这种发展观的危害在于，人变成了一种单面人——经济动物。美好生活就是对财富的无穷追逐和贪婪与占有；这样一种发展价值观为人们所带来的，是消费主义文化与价值观的泛滥，是马克思时代的商品拜物教，是人的普遍异化的生存与生活状态。从作为人们美好生活的基础的生存环境方面来看，是生态环境的破坏，以及与之相伴而生的世态、心态的失衡。显然，这样一种生存情景下，美好生活的理想必然化为泡影。
除了上述已经提及的社会和环境问题以外，更为严重的问题，是发展进程中出现了全球性的精神危机。拜金主义、纵欲主义、极端个人主义、精神空虚、信仰危机等现象都迅速的发展。发展中国家文化价值领域出现了传统与现代的激烈冲突增加了社会的震荡，发达国家则是后工业社会价值观对前工业社会的资本主义精神，如勤俭、人文主义、健全的个人主义等价值观的剧烈对抗，文化价值信念出现断裂。
二、现代性背景下“发展价值”观的偏离与矫正：“美好生活”的迷思与觉悟
合理的发展观，正确的价值理性指导下的发展观才是通往美好生活的通途。人类关于这一看似常识的认识的获得，却是在付出了一系列惨痛的代价以后醒悟的结果。
发展是塑造和实现美好生活的手段，美好生活离不开发展。但是究竟什么样的发展才是好的、合理的发展？什么样的发展才能渐次推进并带来美好生活？人类的理智曾经有过迷茫，发展的天平曾出现过严重的偏斜，致使人类选择了一种错误的经济增长方式，走过一段很长时间的弯路。其结果，出现了一个严重的悖谬：社会经济发展了，财富增加了，但是社会成员的幸福感并没有明显的同步增加。
发展价值观偏离，是因为发展被狭隘工具理性化理解和对待的结果。在先发现代化以及后发现代化国家中，这一理解的现实表现就是，发展被等同于经济增长，与此相关，美好生活也就被理解为财富的创造与增加。发展首先是经济发展，经济发展是实现一切发展的前提，是创造社会财富、缓解社会冲突、提高民众生活质量的先决条件，具有基础性意义。
战后发展战略演变的三个主要阶段：一是20世纪50—60年代的“增长本位的传统发展战略”。增长是发展的前提，没有增长就没有发展，但增长不一定就带来发展。传统发展战略偏重物质经济资源增殖而忽视了社会的全面发展。传统发展战略以利益原则和效益原则为尺度，把社会全面发展归结为经济增长，认为只要提高经济增长率，社会财富就会自然增加，而社会只要物质财富增加了，政治民主、文化发展、社会公正、教育进步等问题也随之自然而然地解决。
然而，这种发展观指导下的落后国家的实践结果却出现了“有增长而无发展”的令人沮丧的现象，促使人们对这种单纯经济增长的发展观产生了怀疑和反思。人们认识到：经济增长不可能自动给人们带来普遍的幸福，如果它不与分配、社会价值目标相联系，它甚至会带来两极分化、社会腐败、政治动荡、生态环境恶化、文化价值观念断裂等现象。亨廷顿指出：“增长和发展”是两个不同的范畴，增长仅仅是物质量的扩大，“增长本身是不够的，事实上也许对社会有害：一个国家除非在经济增长之外，在不平等、失业和贫困等方面趋于减少，否则不可能享有‘发展’。”[5]
二是20世纪70年代的“综合发展战略”。世界进入70年代以后，人们开始放弃传统发展战略。经过全面、深入的反思，出现了各种替代发展战略，如“基本需求战略”“科技发展战略”“生态发展战略”等等。但这一时期影响最大的是“基本需求发展战略”。“基本需求发展战略”是国际劳工组织在1976年日内瓦召开的世界就业大会上提出来的。这种理论认为发展的主要目标是满足人民的基本需求，衡量发展程度的主要指标应有五个方面，即基本必需品的消费量、收入和分配的均等程度、识字率、健康水平和就业情况。基本需求战略的出现，代表着发展观的转变，即把发展的根本内涵从“经济增长第一”转到了人的全面发展和文化道德价值方面。
日本著名学者驹井津提出“发展第一”的观点，法国经济学家F.佩鲁提出的新发展观和以人为中心的社会指标运动都属于这一趋势。驹井津认为，评价发展必须有一定的价值前提，社会发展的五个关键价值因素是坚持平等原则、根除贫困现象、确保真正的人类自由、维护生态平衡和实现民众政治参与。不能违背这些原则去追求经济发展，必须从过去“增长第一”转向“发展第一”。
佩鲁1983年受联合国教科文组织的委托撰写了《新发展观》一书，认为新的发展是整体的、综合的和内生的，经济只是发展的手段，发展的目的是社会和人的需要，而且这种需要不仅仅是物质需要，还包括与各个民族的价值及传统相一致的社会、文化和精神需要，等等。总之，这一时期的新的各种替代发展战略本质上是一种综合发展战略。这种战略强调经济的发展不能代表社会的、科技的、政治的、家庭的和个人的发展。时任罗马俱乐部主席奥尔利欧·佩奇指出：“从最广泛的意义上说，人的发展是人类的最终目标，与其他方面的发展或目标相比，它应占绝对优先的地位。”美国现代化专家A·英格尔斯指出：在现代化过程中，“经济学家以国民生产总值衡量一个国家的现代化，政治学家则以行之有效的行政管理机构来衡量现代性。以往的国家现代化研究中，经济发展最引人注目，人们往往以为只要实现了经济的现代化就会一劳永逸的解决国家的现代化问题。结果却事与愿违，经济刚刚起飞，便又沉重地跌落下来。”因此，“人的现代化是国家现代化不可缺少的因素，它并不是现代化过程结束后的副产品，而是现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件。”
三是20世纪80年代以后的可持续发展战略。80年代中期，持续发展思想被提出来了持续发展战略是与传统发展战略相对立的，是在对传统发展战略进行深刻反思的基础上提出的，是以人的发展为核心的综合发展战略的进一步发展。持续发展战略的核心思想是“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害”（《我们共同的未来》）。“人类应享有以与自然相和谐的方式过健康而富有生产成果的生活权利，并公平地满足今世后代在发展与环境方面的需要，求取发展的权利必须实现。”（《里约宣言》）。
社会的发展是经济、政治、科技、文化和人的全面的、综合的、协调的发展过程。它包括以下两层主要思想：第一，强调以人的发展为核心。传统发展战略单纯重视“物”的因素，即以经济增长为核心。新的发展战略则以人的全面发展为中心，把经济增长仅仅看作为人的发展提供的一种物质前提、条件和手段，人的发展才是发展的最终目标。第二，强调经济与社会的协调发展。经济发展是社会发展的物质基础和基本前提，社会发展是经济发展的最终目标和重要保证。
三、重建“发展价值观”：我们时代实现“美好生活”的实践逻辑
“美好生活”是“发展价值观”的表征。发展的终极价值追求，其实就是为了美好生活的实现。重建发展价值观，就必须回归人类追求美好生活的本性，核心是矫正发展的价值天平。
古莱在回答“发展的目标”问题时，将“美好生活”为其中的重要的内容构成之一。古莱如此追问：“那么是否存在发达与不发达社会都喜爱的某些发展的美好事物呢？这些美好事物在各个社会的价值观标准中不一定具有同样的重要性，只是所有社会都认为必须具备。这里不研讨所有的发展概念或美好生活的概念，而只需要了解我们能否指出发展所带来的、一切社会都公认的共同价值观。”古莱进而指出：“我认为，有三种价值观是所有个人和社会都在追求的目标：最大限度地生存、尊重与自由。这些目标是普遍性，虽然其特定方式因时因地而异。他们涉及所有文化实体和所有时代都有表述的基本人类需要。”[6]
无疑，美好生活是社会发展的最大价值公约数。尽管美好生活是一个不好说，说不好的话题，其内蕴着挑战我们智识性边界的看似寻常却深奥无比的义理。在哲学层面上，要给美好生活一个普遍的统一的说法，实在不容易。美好生活是理念，是基于超越现实的期望。美好生活因其根本上是基于某种与人性的进化、发育层次相一致的创造与设计，因此，美好生活永远都是非自足的，同时，美好生活一定又是向着自主目标不断迈进和攀升的自由的生活。一方面，美好生活是一个尽可想象的、边界比较模糊的理念层面的东西；另一方面，美好生活就如热议的幸福生活一样，又是和特定历史时代的发展水平先关联着的。就其是在生存状态改变的意义上，似乎又是一个比较容易感受的东西。经济富裕、政治清明、文化繁荣昌盛，社会风气纯良，人际友善等，固然可以构成美好生活的外在理据；但与此同时，现代社会的美好生活的前提又必须是每一个社会成员成为公民，被当做公民的生活，社会关系协调、和谐的生活，是社会成员获得感、舒适感、尊严感、体面感不断增强的社会。就现实与历史的张力而言，美好生活绝对不是某一个方面目标的达成，而是包含了经济、政治、文化、环境，以及人性修养、人际关系等多维目标的系统集成；美好生活的本质是有内涵、有质量、可持续、稳定的有品质和境界的生活。美好生活一定是可欲的、可期待的生活。对一代中国民政来讲，美好生活早已不是梦想，而是正在成为现实。就中国的语义和语境来说，就是即将到来的“小康社会”的生活。
那么，与“美好生活”相联系的发展观应该是一种什么样的发展观呢？换言之，与“美好生活”相联系的发展观的价值基础究竟应该是什么呢？
未来的发展选择或确立一个正确的历史观和方法论前提，即应以马克思的唯物史观和辩证法为指导。并在此基础上建构起一种既立足于现实，又面向未来的新发展观。这种新发展观必然具有以下特征：其一，坚持并回归马克思的人的自由全面发展的逻辑：美好生活的终极根据。其实质，在于突出现实个体的整全性人格的实践主体性价值。这种新发展观是以人的发展即以“完整人的生成”为中心的综合发展观。它强调发展的“综合性”“主体性”，认为经济的增长并不是发展的实质，而只是社会发展的外在形式，是为人的全面发展创造物质条件的阶段。其二，更加强调发展的文化价值与人文理性意蕴。这种新发展观所理解的发展具有丰富的文化内涵。因为它的出发点是“人”，所以它更加关注人的存在方式和活动方式的逐步改善及人的生存价值与意义的提高。人在自己的生存和发展中，不仅有物质生活上的追求，还有精神上的追求，即有一种丰富、充实的精神生活，希望获得他人、群体和社会的尊重，获得自由和自主等等。这些要求和希望归结起来就是对精神生活、文化艺术的追求，因而必须超越那种把发展等同于单纯经济增长的狭隘视野。真正的发展应意味着经济、道德、文化、政治等的共同进步，正如罗马俱乐部的创始人奥雷得奥·佩西所说的：“任何发展和进步，如果不同时导致道德、社会、政治以及人的行为的进步，就毫无价值可言”。而这种进步将使人感到自身更有力、更幸福、更自由。其三，更加强调包容，并指向公正的可持续的发展观。这种新发展观应是一种可持续发展观，它立根于人和自然之间休戚相关的辩证联系，将作为发展主体的人的当前利益和长远利益结合起来，寻求人与自然之间的和谐共生。具体说来它要求将人口、资源、环境、社会等要素优化组合，经济、政治、文化各方面协调配合，从社会整体结构和功能出发，谋求总体的最佳发展和社会持久全面的进步。
发展观的嬗演过程，就是发展价值观的内涵不断丰富、深化，发展境界不断升华的过程，也是发展所带来、所展示的美好生活理想逐渐成为现实的过程。美好生活的辩证的、历史的、理性的逻辑在于，既意味着物质的丰富，也意味着简单的生活。既是需求的满足，也意味着克制。上述情景的存在，就意味着在社会历史进程中，人类必须不断地重思发展的前提，重新建构发展的价值支撑，意味着重新摆正发展的坐标。
如上所述，美好生活的理念自身，是一个充满矛盾与冲突的生存与生活愿景。一方面，美好生活是一种有关人的生活状态的总体性特质，与并不完美也从未达到完美的人的现实相观照，一直是一种乌托邦。严格意义上的接近完美的美好生活的条件近乎严苛：首先美好生活是一种人与自然、社会和自身关系协调、和谐的有机的生活；美好生活其次是一种社会的制度安排（经济、政治政策）指向秩序良好的公正社会的生活；最后，美好生活一定是精神生活充满理性、自由、开放的空气的生活。另一方面，人类进化的历史性着眼，美好生活又是一种人类理智可以欲求、可实际感知和切实体验的状态。是一种每个人愿意生活在其中，体会到被尊重、被关爱，享受一种体面优雅的正派社会的生活。人类的生活被区分为古代、近代和现代，以历史进步论的范式将人类的进化和共同体的状态区分为野蛮与文明，某种意义上都是以生活形态和质态的变迁与攀升为依据的。
信息哲学的哲学革命的意义和价值
邬焜
（西安交通大学 国际信息哲学研究中心）
【摘要】信息哲学乃是区别于所有其他哲学的一种元哲学或最高哲学。“存在领域的分割方式”是哲学的最高范式，只有在哲学最高范式的层面发生的变革才能构成哲学的革命。“存在=物质+精神”是传统哲学的最高范式，也是传统哲学的立论之基。迄今为止，人类哲学理论的发展虽然在某些研究领域中实现了研究重点和关注问题的转换，但在存在论和认识论的根基上却从未实现过任何根本性改变。依据这一分析，迄今为止，人类哲学的发展从未发生过真正意义上的根本性的理论转换。当代信息哲学对存在领域进行了新的分割：“存在=物质+信息（精神是信息的高级形态）”。由于信息哲学首先是在哲学的最高范式的层面引发的变革，所以信息哲学实现了人类哲学的第一次根本性转向。由于这一转向是根本性的，它导致的便是哲学的革命。这一革命将在哲学的所有问题和领域实现某种全新的变革。
【关键词】信息哲学；元哲学；哲学范式；哲学革命
“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化。”[7]
这是马克思当年对真正哲学的时代价值的一段论述。在今天，在人类已经进入了信息时代的今天，信息哲学已经成为能够体现当今时代精神的精华的哲学，并深刻而全面的展示出了其重大而深远的时代意义和价值。
一、无视维纳警示使哲学研究停滞和走向歧途
早在1948年，通讯信息论和控制论诞生的年代，控制论的创始人维纳先生就写下了这样一段话：“信息就是信息，不是物质也不是能量，不承认这一点的唯物论，在今天就不能存在下去。”[8]令人遗憾的是，长期以来，维纳当年对哲学所提出的这一明确警示却并未引起更多哲学家的关注。不仅信息对发展哲学所应有的革命性价值未能清晰揭示，而且，就连统一的信息科学也未能成形的建立。因为，统一信息科学的建立必须以信息哲学的一般理论为其建立的理论基础。
我们注意到，20世纪以来，西方主流哲学始终沿着与科学背驰的道路前行。这样的一种人类知识发展的扭曲态势，不仅使哲学走向了死胡同，而且也使哲学丧失了作为一般世界观和方法论的应有地位，使之沦落为很少被科学家所理睬的个别学者的窃窃私议。
就连宣称继承马克思主义哲学传统的那些大师们，包括西方马克思主义和改革开放后的中国马克思主义学派的主流哲学家们，也都未能对维纳当年的警示给以足够的重视。他们纷纷以西方意识哲学的主体性原则来阐释和改造马克思主义哲学，抛弃辩证唯物主义，提出实践唯物主义，把实践活动作为世界的本体，不承认人之外、人的实践活动之外的世界的客观性，甚至否认其真实的存在性，因为那个世界对人而言也是“无”。
其实，辩证唯物主义的提法比实践唯物主义的提法更具有一般概括性。因为，对于实践，哲学家们完全可以从不同的角度和层面做出不同性质的解释，而各类不同的解释又可能是相互癥牾的。就目前已有的学说来看，对于实践可以做实用主义的解释、意识化的人本主义或主体性的解释，也可以做自然化的物质性活动的解释，还可以做主客体相互关系的解释，从信息哲学的相关理论出发，还可以做出信息活动意义上的解释。这样，实践唯物主义提法的不确定性和随机性特征便使其无法准确概括马克思主义哲学的性质。而马克思主义哲学则需要用辩证唯物主义的观点和方法去理解和解释实践。就此而论，辩证唯物主义的概念层次高于实践唯物主义的概念层次，而不是相反。
二、信息哲学的性质
长期以来，国内外科学和哲学界对信息哲学的学科性质的一般性理解存在很大的局限。更多学者仅仅在信息科学和信息技术中的哲学问题的层面来理解信息哲学的性质。依据这种看法，信息哲学只能是一种部门性或领域性的哲学。正如物理哲学、化学哲学、生命哲学、地理哲学、经济哲学、文化哲学……那样。另有一些学者，则总是倾向于把信息哲学纳入已有的某些传统或哲学范式之中来进行解读。在这两种方向上，发展出了多条研究进路：计算主义进路、信息伦理进路、通讯信息进路、信息认知进路、语义信息学进路、逻辑概念信息学进路、符号信息学进路、信息因果动力学进路、信息现象学进路，等等。然而，由于这些研究进路采用的都是依附于已有的某些相关具体的哲学或科学技术的理论，所以，它们便都自觉或不自觉地受到了这些原有理论和学科性质的狭隘性和局限性的束缚，这就使他们的学说都不能很好揭示信息问题所具有的真正独特性和革命性的意义和价值，由此发展起来的信息理论并不属于高层次的信息科学，更不具有一般信息哲学或统一信息科学的性质。
我们坚持的一个明确的观念是：绝不能把信息哲学等同于信息科学和信息技术中的哲学问题，也不能把信息哲学看成是一种依附或归结为某种已有传统哲学的哲学。因为，在这样一些层次上，信息哲学的真正普遍性品格和对哲学的变革所起的革命性作用将会被实质性的阉割。
按照当代科学的一般说法，构成世界的基本成分有三种：材料、能源和信息。材料和能源在一般物理学的层面指的正是质量和能量，这也正是唯物论哲学所强调的客观实在的物质世界。而信息则不能简单归入这个世界，虽然信息世界是由物质世界派生出来的，并且也只能以质量或能量为其载体，但是，信息世界却并不具有实在的性质，它是一个非实在的世界。从信息乃是一种不同于物质构成世界的基本存在领域这一规定出发，信息哲学便有理由被看做是一种元哲学、第一哲学或最高哲学。
如果把信息哲学看作是一种全新的元哲学形态，那么，我们刻意去罗列信息哲学的问题便可能是多余的。因为，在元哲学的层次上，所有哲学涉及的领域和问题都应当是信息哲学研究的领域和问题。这样，我们只要按照一般哲学研究的性质去讨论信息哲学相关的领域便可以了解。而在这些相关领域的具体展开中所有的理应研究的问题也便一定会具体而丰富的展示出来。当然，我们这样的分析并不意味着那些关于信息哲学研究的领域和问题的罗列都全然毫无意义和作用，我们这里要强调的仅仅在于，作为一种元哲学的信息哲学对于一般哲学中的所有的领域和问题都理所当然地应该具有一种全新的解读视角和阐释方法。
1989年，我在《信息哲学——一种新的时代精神》一书中写道：“信息哲学首先是一种元哲学，由它的基础理论的拓展又可以延生出许多亚层次的哲学来。就目前来看，还没有哪一个现有的哲学领域是信息哲学绝对不能涉足的。”[9]
2003年我又在《亦谈什么是信息哲学与信息哲学的兴起》[10]一文中更为清晰地阐释了信息哲学的性质。在那篇文章中我写道：“信息哲学乃是区别于所有其他哲学的一种元哲学或最高哲学。基于对信息本质的不同认识，信息哲学也可能产生诸多学派。”“信息哲学把信息作为一种普遍化的存在形式、认识方式、价值尺度、进化原则来予以探讨，并相应从元哲学的高度建构出全新的信息本体论、信息认识论、信息生产论、信息社会论、信息价值论、信息方法论、信息进化论等等，在这些信息哲学的大的领域之下还可以再包括若干分支哲学，从而派生出第二、第三或更深层次的信息哲学学科。”
三、哲学的最高范式和哲学革命的判据
为什么说信息哲学首先是一种元哲学、第一哲学或最高哲学？为什么说信息哲学是哲学的革命？要回答这样的问题，就需要阐明两个方面的理论：一是信息本身所具有的普遍性品格；二是哲学自身的性质、哲学体系的结构、哲学范式的层次，以及哲学的革命性和非革命性变革的一般判据。
哲学作为人类通过理性思维建构的知识系统，通常，这个知识系统总是由某些范畴和原理通过某种逻辑的方式结成的理论体系。作为理论体系，无论其如何庞杂，总可以区分出两个部分：一个是该理论体系赖以建立的最初始的范畴和原理组成的部分；另一个则是由这第一个部分所做的进一步的推论而产生的次一级的，或更加次一级的范畴和原理所组成的部分。正是这两个不同层次的范畴和原理分别构成了哲学理论的基本理论和非基本理论。这就是哲学理论的结构。其实，这样的结构并不是哲学理论独有的特征，人类建构的所有科学理论都是以逻辑的方式表达出来的知识体系，只要是知识体系就必然会存在这样的结构。
通常，哲学被区分为不同的领域和层次。其基础理论部分包括：本体论（存在论）、认识论、实践论、价值论、方法论……其下可以罗列出诸多应当被称为领域哲学的部分：自然哲学、社会哲学、精神哲学、数学哲学、系统哲学、环境哲学、科学哲学、技术哲学、工程哲学……再其下则是众多的门类哲学和分支哲学。
显然，哲学的基础理论部分构成了哲学的基本理论，正是哲学的基本理论能够使哲学成为一门独立的学科，而不同性质的哲学、不同哲学流派的区别就在于其哲学基本理论部分存在差异。然而，哲学的基本理论同样分有层次。在上面罗列的哲学基础理论的各领域之间，本体论（存在论）无疑是其基础之基础。正是这一领域构成了哲学的最为核心的理论部分。这也是亚里士多德所称谓的研究“存在的存在”的第一哲学。[11]
按照通常的说法，本体论（存在论）是研究世界的本原和本性的哲学学科。但是，要探究世界的本原和本性首先必须对不同存在领域之间的关系予以研究，而要研究这个问题又必须首先研究一个前提性问题，这就是世界上有多少种存在（何物存在）？我把这一问题称为“存在领域的分割”。[12]因为存在领域的划分方式是研究各存在领域之间的关系，进而确定世界的本原和本性的前提性或基础性问题，所以，存在领域的分割方式便构成了哲学的最高范式。[13]
哲学的变革可以发生在哲学结构的不同层次，可以针对不同层次的不同问题。但是，在不同层次，或不同层次的不同问题上所发生的变革对于哲学本身的发展而言，其作用、意义和价值是不同的。一般而言，只有在哲学本体论层面发生的变革对于哲学的发展才具有比较大的意义和价值，尤其是，在存在领域分割方式这一哲学的最高范式的层面发生的变革更具有哲学发展的根本性变革的意义和价值，由此引出的便一定是哲学的革命。而发生在哲学结构的其他层次上的变革便不具有这样的性质。这些变革对于哲学的发展而言并不具有根本性和革命性的意义和价值，通常，我们只应当把它们看做是非根本性的哲学的进步和发展。
由此我们可以得出一个一般性的结论：从变革发生的位置我们便可以判定变革的性质。只有在哲学最高范式的层面发生的变革才能构成哲学的革命。这就是衡量哲学革命是否发生的判据。
四、传统哲学的立论之基：存在=物质+精神
既然存在领域的分割方式是哲学的最高范式，那么，它便是哲学的立论之基。一般而论，考察某一哲学的根本性质便应当首先考察其所认定的对存在领域的分割方式。
具体考察人类哲学的发展，在一般的哲学传统中存在被分割为三大领域：客观理念世界（包括宗教神学中的上帝、柏拉图的理念世界、黑格尔的绝对精神、印度古代哲学的大梵、中国宋代哲学家朱熹的先天地之理）；物质世界；人的精神世界。随着科学昌明的发展，客观理念世界逐步退出了一般科学和哲学的领域，这样，在传统哲学关于存在领域的分割方式上剩下的便只有两大领域：物质世界和人的精神世界。存在=物质+精神，这就是传统哲学的最高范式，也是传统哲学的立论之基。
恩格斯曾经指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”在这同时，他又强调说：“唯物主义这种建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观”。[14]据此，后来的相关文献总是倾向于认为恩格斯提出的哲学基本问题有两个标准的表述方式：“思维和存在的关系问题”；“物质和精神的关系问题”。[15]
其实，细究起来，这两种表述并不完全同一，使二者同一是有条件的。“思维和存在的关系问题”是一种抽象的表述，而“物质和精神的关系问题”则是一种具体的表述。从前者过渡到后者依赖于对一个前提性问题的回答，即“存在领域的分割”。认定这两种表述同一的基础在于坚持了传统哲学对存在领域的基本分割方式：存在=物质+精神。因为，存在是由物质和精神两大领域构成的，所以，要回答“思维和存在的关系问题”就只能从具体解读“物质和精神的关系问题”中去寻求。然而，如果存在领域的分割方式发生了改变，不再是“存在=物质+精神”的传统模式，那么，这两种表述方式便不再是同一的了。[16]
所以，由此看来，恩格斯所说的哲学的基本问题并不基本。
关于哲学的发展，西方哲学界有一个一般的说法，这就是两次转向论：本体论到认识论的转向；认识论再到语言论的转向。在此两次转向论之外，尚有学者提出了更多转向的说法：现象学转向、价值论转向、生存论转向、实践论转向、身体论转向，等等。然而，细究起来，这些所谓的种种转向所实现的变革还仅仅停留于哲学所重点关注的问题域和其所涉及的学科范围的转换。由于这些所谓的转向并未改变传统哲学的最高范式，所以，他们都不是哲学的根本的转向，因而都未曾给哲学带来根本性的革命。
我曾在相关论文中写过如下一段话：“在哲学研究中，本体论、认识论、方法论、语言论、实践论、价值论、生存论应当是统一的。迄今为止的所有哲学理论、哲学派别所阐释的理论都是根植于对一般存在领域范围的理解以及对人与对象关系的理解的基础之上的，而这一理解方式主要是围绕物质和精神的关系、主体和客体的关系展开的。不同哲学理论、哲学派别的区别仅仅在于或将这两种关系中的某些方面予以拒斥或悬置，或更强调这两种关系中的某一方面的主导性地位。某些较为极端化的理论则把精神或主体中的某些活动要素和活动方式推崇到了绝对至上性的地位，因而呈现出绝对化、片面化和简单性的特征。例如，哲学的认识论转向的主要特征是将认识活动中的主体认识形式的参照维度予以特殊张扬，实践哲学是将主体实践活动的维度予以特殊张扬，语言哲学是将思维活动的符号载体的形式和逻辑的地位予以了特殊张扬，而现象学则是将主体意识中的意向性因素予以特殊张扬。如此看来，迄今为止，人类哲学理论的发展虽然在某些研究领域中实现了研究重点和关注问题的转换，但在存在论和认识论的根基上却从未实现过任何根本性改变，这就是对物质和精神、主体和客体的二元对立关系的基本性承诺及具体化解读。依据这一分析，迄今为止，人类哲学的发展从未发生过真正意义上的根本性的理论转换。”[17]
五、哲学的信息转向：存在=物质+信息
20世纪80年代以来在中国兴起的信息哲学的相关研究，能够为人类哲学的发展提供第一次具有根本性变革意义的理论转换。因为，正是信息世界的发现为我们提供了对存在领域的构成和人的认识方式的复杂性的新看法，从而打破了传统的物质和精神、主体和客体的二元对立关系，并由此为哲学本体论、哲学认识论、哲学进化论、哲学方法论、语言哲学论、实践哲学论、人的本质与人的生存论、人类生产与人类社会论、价值哲学论等领域带来全新意义的根本性变革。
信息哲学给哲学带来的变革与以往的哲学的转向不同，它首先是在存在领域分割方式的哲学的最高范式的层面引发的变革。当然，不同的信息哲学流派对信息的存在论地位的解读是不一样的。在一般存在论的哲学层面上，可以区分出三种对信息进行解读的方式：一种是把信息简单地归属到物质现象之中，认为它已经是物质现象自身内含的客观实在的领域；第二种是把信息简单的归属到精神现象之中，认为信息仅仅是精神活动的某种形式，或者仅仅是对精神现象进行描述的另一种说法，在客观世界中不存在信息现象；第三种是把信息看做是与传统哲学所揭示的物质现象、精神现象相区别的第三种现象。在这三种解读方式中，前两种解读方式并不构成对传统哲学所坚持的存在领域的分割方式的改变，只有第三种解读方式才构成了对传统哲学所坚持的存在领域的分割方式的变革，也正是由此变革导致了哲学根本范式的转换，从而引发哲学的根本性变革，或说是“全新的哲学革命”[18]。
从1980年开始，经过35年的持续研究，我所创立的信息哲学已经形成了一个比较完善的体系。在我看来，传统唯物主义哲学所认定的客观的都是实在的，因而都是物质的这样的信条是无法成立的。因为，客观世界除了实在的存在之外，还有不实在的存在，如果用客观实在来规定物质的话，那么，客观不实在就不再能够属于物质现象了，这一现象只能用客观信息来描述。这就是说，客观信息世界的发现限定了作为客观实在的物质世界可能存在的范围，使它不能完全囊括全部客观世界。这样，客观存在就被分为了客观实在的物质世界和客观不实在的自在信息的世界两个部分。另外，在这样一个新的哲学形态中，精神世界也可以用信息活动来加以解释，这就是精神现象乃是自为、再生信息活动的形态。虽然，在我的具体解读中，物质世界仍然是世界的本原，信息世界是由物质世界派生出来的，并依附于物质世界而存在的世界，但是，通过我们的描述，我们所面对的世界已经不再是传统哲学所言明的物质和精神的世界，而只能是物质世界和信息世界镶嵌在一起的二重化存在的世界，由此，我提出了一种全新的在物质统一性的基础上，物质和信息双重存在和双重演化的理论，正是这一理论在哲学存在论和本体论的最高范式的层面导致了哲学的根本性变革，或称“全新的哲学革命”。正是这样的一场革命实现了哲学的信息转向。而其转向的革命性质的标志便是“存在领域的重新分割”：存在=物质+信息。
六、信息范式对科学和哲学的根本变革的12个方面
因为信息哲学的转向是在“存在领域分割”这一哲学最高范式变革的基础上实现的哲学基本问题的具体解释方式的根本转向，所以，它将在哲学的所有问题和领域，包括基本的问题和非基本的问题，包括基本的领域和非基本的领域都实现某种全新的变革。
下面我们从12个方面对信息范式所导致的科学和哲学的根本变革意义进行概述。
1.信息本体论：一种关于物质和信息双重存在的全新存在论学说
由于对世界的存在领域进行了新的分割，从而建立了一种物质（直接存在）和信息（间接存在）双重存在的全新存在论学说。这一新的存在论学说在引发哲学本体论的根本性变革的同时，也改变了哲学基本问题的具体解读方式。新的存在论学说的提出，导致哲学基本问题的具体解读方式也相应转变成了“物质、信息、精神多重交互的关系问题”。由此又进而引发了哲学所有其他领域的全方位的根本性转变。[19]
2.信息认识论：一种关于哲学认识论的信息中介论
信息哲学建立了一种哲学认识论的信息中介论，并在多维中介建构和虚拟的意义上对认识发生的过程和机制进行了全新阐释。信息认识论学说认为，人的认识的发生是一个在多维信息中介的综合中产生出来的复杂涌现现象，参与这一综合的信息中介的维度最起码应当包括五个方面：客体对象通过信息场与主体相互作用的维度、主体生理结构的维度、主体认识结构的维度、社会实践物化工具的维度、历史发生学的维度。在这一多重维度的现实活动中，深刻蕴涵着多重信息中介的选择、识辨、储存、阐释、监控、匹配、重构、建构与虚拟的复杂性活动。[20]哲学认识论的信息中介论能够有效批判和揭示当代西方意识哲学的简单性、单极化、绝对化的偏颇与失当之处。有西方学者评价说：信息哲学的相关“研究路径清除了为胡塞尔的先验直觉寻找自然等价物的艰巨任务”[21]；“这意味着经典现象学的终结。”[22]
3.信息进化论：一种关于物质形态和信息形态双重演化的理论
传统科学和哲学的演化论学说仅仅关注了物质形态的进化或退化。信息科学和哲学所提出的物质和信息双重存在的理论必然会产生一种关于物质形态和信息形态双重演化的理论。这一理论不仅阐明了演化范畴的物质和信息双重维度的规定性，而且也阐明了物质形态和信息形态相互协同的同步演化性。这样，在宇宙、宇宙事物的进化或退化的两个分支上，都存在着物质形态或信息形态的相互对应的进化或退化现象，并且，在两种形态之间还具有相互协同、载负或映现的性质。物质形态和信息形态双重演化的理论从根本上改变了人类的演化观念。[23]
4.信息时空观：一种全新的时间和空间内在融合统一的理论
人类的时间和空间关系的理论曾经经历过从牛顿的时间和空间绝对割裂的时空观，到爱因斯坦的时间和空间相互协变的外在衔接的时空观的转变。当代复杂信息自组织理论揭示了事物在普遍相互作用中通过空间结构的变换凝结、编码和储存信息的时空转换的具体机制，从而建立了一种全新的时空内在融合统一的时空观，这就是在现存的时空结构中普遍凝结着事物的多重信息关系的时间的空间化（时间凝聚成了空间的构造）和空间的时间化（空间的结构拥有了自己的时间维度）的理论。这种全新的时空观是把演化的观念、历史的观念、信息的观念，以及事物普遍相互作用和普遍联系的过程、机制和相应的结果引入了对时空关系的考察。[24]
5.全息境界论：一种关于事物普遍联系的机制、过程和结果的学说
相互作用所实现的时空转化的信息凝结使所有的物体都具有了物质体和信息体的二重化存在方式，这就导致了事物在进化、演化的方向上所呈现出的种种全息现象。“全息的含义是指事物在自身结构中映射、凝结着自身现存性之外的多重而复杂的信息关系和内容。我们有理由将全息现象看做是复杂性自组织进化所可能达到的一种相关信息凝结、积累的结果。”可以把纷繁杂陈的种种全息现象归为五类：演化历史关系全息；演化未来关系全息；演化系列关系全息；演化内在关系全息；演化结构全息。在这五类全息现象中演化系列关系全息和演化内在关系全息是两类最基本的全息现象。
在讨论全息问题的时候应当注意遵循四条原则：一是全息现象仅与演化的进化方向相关，因为在退化演化的方向上信息的耗散具有不可追忆的特征；二是“全息不全”，就是在进化的方向上也存在大量信息内容的畸变和耗散；三是全息的信息内容主要是关于程序型信息方面的，绝大多数表现型信息将会被耗散，就是程序型信息也不可能包罗全部特殊细节和偶然因素的信息；四是不能将全息观点“无限泛化”，全息仍有它的特定层次、范围和内容的限制，并且，某些类型的全息现象仅只是在个别事物和范围内呈现出的特殊情况，并不具有普遍性品格，如，演化结构全息就是这样。[25]
6.信息价值论：一种关于物质价值和信息价值的双重价值理论
“价值乃是事物（物质、信息，包括信息的主观形态——精神）通过内部或外部相互作用所实现的效应。”根据这样的认识，我们就有可能在自然本体的全新维度上建立一种全新的价值哲学，这一全新价值哲学首先是一种自然价值和天道价值的理论，同时又能解释传统价值哲学中的人道价值和主体价值，另外，它还是一种关于物质价值和信息价值的双重价值的理论。值得强调指出的是，西方很多学者在他们的长期努力中建立起了不同形式和层次的环境价值伦理学、生态价值伦理学，但是，因为他们都未能彻底突破以人为中心的价值伦理范式，所以，在关于价值本质的认识上仍然备受限制。而信息哲学所提出的信息价值论则能够为信息生态文明和可持续发展理论提供一般哲学层面的理论基础。[26]
7.社会信息论：一种关于社会性质和社会进化方式的新理论
信息哲学提供了对社会本质和社会进化尺度的全新解释：能动地把握、利用、开发和创造信息是人类社会的本质；把握、利用、开发和创造信息的间接化（中介环节的强化）程度是人类社会进化的尺度。[27]信息哲学还对人类的信息经济、信息社会的发展提供了某种解释原则。信息哲学认为：人类的不同文明时代是以不同的信息处理、创制和传播方式为其技术前提的。计算机的网络化乃是一种信息处理、创制和传播的全新方式，这一全新方式的普及化导致一种新的网络文化的诞生，导致了人类价值观念体制的多元化发展，从而引发了各类传统集权体制的消解，这就有可能产生一种人类建构政治秩序、发展经济模式、组织生活方式的新型体制。正是计算机网络化的发展成了信息社会文明得以诞生的技术前提。[28]
8.信息生产论：对人类实践和生产活动本质的新认识
信息哲学对人类实践和人类生产活动做出了全新的解释，认为人类实践并不是纯粹的物质性活动，它是主体目的性信息，通过计划性信息的实施在客体中实现的过程。[29]信息哲学不仅关注人类物质资料的生产活动，而且还关注人类精神生产、人本身的生产和人的交往关系的生产、虚拟化生产等诸多生产形式，并把这多种生产形式看做是相互交织、内在融合，并互为基础和前提的统一性过程。[30]信息哲学根据科学所提供的物质（质—能）守恒、信息不守恒的原理，得出人类生产不可能是物质生产（因为物质不能创造也不能消灭，这里的物质指的是哲学和科学的一般抽象概念，不同于“物质资料”的提法），只能是信息生产（因为信息可以创生或耗散），以及人类生产力不可能是物质生产力，只能是信息生产力的新结论。[31]
9.信息思维论：一种关于科学与哲学的思维方式变革的理论
根据科学范式、科学世界图景和科学思维方式统一变革的关系，信息哲学把人类历史上发生的大的科学革命分为三次。并认为通过这三次大的科学革命，人类的科学世界图景从实体实在论过渡到场能实在论，再过渡到信息系统复杂综合论，而人类科学思维方式相应地从传统的实体思维过渡到能量思维，再过渡到信息思维。
信息哲学对信息观念和信息思维作了具体规定：信息观念乃是人们将信息作为一种区别于质量和能量的基本存在，以及对其本质、存在方式、意义和价值所作的一般性理解、规定和认识。而依据相应的理解、规定和认识，从现存事物的结构组织和关系互动模式、演化程序和过程模式中去把握和描述事物的本质、特点和属性的方式和方法，将现存事物的结构、关系、过程作为信息的载体或符码，并由此破译出其中蕴涵着的关于事物历史状态、现实关系、未来趋向等间接存在的内容的方式和方法，以及将现实对象物或信息再行人为符号化，并赋予其特定的代式关系的方式和方法便构成了信息认识方式或信息思维方式，亦即信息思维。[32]
10.顶天立地的统一信息科学论：一种关于“科学的信息科学化”的当代科学发展的理论
不仅信息哲学具有元哲学的性质，而且信息科学也具有元科学的性质。发展到今天的信息科学已经不再仅仅是一门单一的学科和仅仅是某种交叉性、横断性学科，而是一个具有诸多层次，涉及众多学科领域的学科体系。信息科学的最一般的、最普遍的理论和方法乃是一种新的科学范式，这一新的科学范式具有极强的渗透力、贯穿力和改造力。当把相关的一些信息科学的原理和方法拓展开来应用到已有的传统学科时，便会立即赋予这些学科以某种崭新意义的全方位改造。到目前为止，还没有发现哪一个传统学科是信息概念、信息科学的最一般性的品格、理论和方法所绝对不可涉入的。只有尚未被信息范式改造的学科，而没有信息范式不可改造的学科。信息时代的科学也如这一时代的社会、经济、生活一样，正在面临着一个全面信息化的发展过程。这一科学发展的信息化过程可以更为贴切地称之为“科学的信息科学化”。可以把现代信息科学的体系具体分为六个层次：信息哲学、一般信息理论、领域信息学、门类信息学、分支信息学、工程技术信息学。[33]
由于贯穿了人类知识的所有层次，统一信息科学将是一门顶天立地的具有全新意义的现代科学体系。在这一全新的科学体系之中，信息哲学呈现出了科学的品格，而那些具体性的信息科学技术和工程实践又同时呈现出了哲学的韵味。这样，在统一信息科学理论的框架内，人类的哲学和科学，也包括工程技术，必将会以某种互动融合的方式发展，这样一种全新发展的趋势，必然会导致人类知识的发展再度达到某种统一而综合的全新形态。[34]
11.对现有科学研究纲领的改造和整合作用
信息科学和信息哲学研究纲领能够很好地把还原论和整体主义、决定论和非决定论统一起来，能够很好地把要素、关系、结构和双重涌现（在事物整体和构成要素两个层面同时形成的新质建构）的性质统一起来，能够把组织互动、网络反馈环链、全息映射、时空内在融合的相互转化、直接存在（物质）和间接存在（信息）的统一性、有序和无序的兼容、要素的自主个性和整体行为的涌现等诸多方面的内容统一起来，能够对自组织行为的性质，以及自组织发生的具体过程和机制进行详尽的揭示，从而可以比较全面地覆盖复杂性科学研究纲领的基本要旨，并为复杂性理论的研究提供一个信息科学的阐释维度。如此看来，信息科学和信息哲学研究纲领恰恰能够担当对众多传统的和现代的科学研究纲领进行全新整合，并使之走向统一的历史使命。[35]
12.对现有科学和哲学的全方位改造作用
由于传统科学都是在物质或精神的维度上对世界及其事物进行认识的，所以，当信息的普遍性品格被揭示之后，人类所有的科学学科都面临着用信息范式对自身进行改造的任务，都需要增加信息认识的维度，这就导致信息范式对现有的科学具有全方位改造的作用。
在哲学领域面临的情景也是这样，由于人类有史以来的哲学都是基于物质和精神、主体和客体的二元构架的基础之上的，所以，迄今为止，人类哲学对哲学的最高范式（存在领域的分割方式）的认识方式从未发生过根本性的改变，这就意味着，有史以来的人类哲学并未实现过任何一种真实意义上的根本转向。由于信息哲学在物质和精神世界之间揭示了一个客观信息的世界，并从信息活动的高级形态的意义上阐明了精神活动的本质，这就打破了传统哲学所坚持的物质和精神、主体和客体的二元构架结构，改变了哲学最高范式的认识方式，从而实现了人类哲学的第一次根本转向。[36]
由于当代的科学和哲学都面临着由同一个统一的信息范式全面改造的过程，所以，人类的科学和哲学再次出现某种互动融合统一发展的态势便不仅是必然的，而且是合理的了。
由于篇幅问题，要更为深入的了解信息哲学对哲学带来的更为广泛变革的情景，建议读者去读本人已经出版的著作：《信息哲学——理论、体系、方法》和《哲学与哲学的转向》。[37]
由理性主义价值论走向实践价值论
——价值理性的批判与超越
肖士英
（陕西师范大学 哲学与政府管理学院）
【摘要】迄今为止的传统价值理论立足于理性来理解价值、来实现价值诉求、来化解现代性价值生活所遭遇的各种挑战，从而在根本上把价值问题看做是理性限度内的问题，呈现出了对价值理性具有全智全能功能的坚定信念。因此，这种价值论本质上是一种理性主义价值论。其实，理性本身有其严格的功能限度，本质上是赫伯特·西蒙所揭示的有限理性。现代性价值生活所遭遇的各种危机，正是人们的价值追求执著于理性崇拜、局限于理性主义价值论的结果。实践作为一切价值的终极源泉、作为全部价值生活的终极载体，决定了根本有效的价值论，只能是实践价值论。因此，由理性主义价值论走向实践价值论，是价值论研究的根本出路之所在。
【关键词】价值理性；批判；价值论；理性主义；实践价值论
一、问题的提出
价值理性概念作为由马克斯·韦伯率先提出和使用的概念，是指“通过有意识地对一个特定的行为——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”[38]显然，韦伯意义上的如此价值理性，本质上是一种对待所选择和皈依的价值的坚贞不渝的态度。这种意义上的价值理性，按照韦伯的理解，是与无条件的追求个人功利目标的工具理性相对立的。随着价值理性观念愈益普遍的使用，也受概念内在逻辑的限定，价值理性概念也进一步获得了其拓展涵义：价值理性是一种认识，是一种关于价值形态的主张，是一种关于价值问题的态度，也是一种关于价值的行动。因而，价值理性本质上是人所拥有的一种内在的揭示和发现价值的理性精神和理性能力，是人一种内在的守护和坚执价值的精神品质和精神取向，从而是一种主观精神性力量。可见，它本身并非价值，而是一种以价值为对象的精神状态。显然，这种意义上的价值理性涵义，并未背离韦伯赋予它的原始涵义，但获得了新的认识论层面的意义。
在这种意义上的价值理性涵义的内在逻辑看来，价值是由理性揭示和发现的，也是由理性来定义和诠释的，也是由理性来守护和捍卫的，同时也是由理性行为来贯彻和实现的。理性能够揭示和发现正当的普遍有效的价值，也能够贯彻实现守护和捍卫由理性所揭示、发现和建构的普遍有效的正当价值。这种把价值视作基于理性、由理性来规定和建构、并由理性来实施和实现的价值论，就有理由把其称之为理性主义价值论。显然，在如此理性主义价值论视野中，理性就呈现为承载和支撑着价值希望的诺亚方舟。
然而，从现实的价值生态来看，被如此理性主义价值论所推崇和尚扬的价值理性，不但没有给价值带来被预期、被承诺理想存在状态，反而陷入种种危机之中：其一，韦伯自己揭示的价值多元冲突的“诸神之争”的危机。这种危机使得人们的价值生活和价值秩序处于破碎、断裂状态。其二，价值虚无主义的危机。这成为公认的由理性支撑和规定的现代性所遭遇的最深的危机之一。其三，价值的理性认知的危机。众所周知，价值究竟是什么，迄今为止，理性并未给出公认的普遍有效的明确定义，以至于价值定义目前还处于无解状态。这种无解状态本身，显然正是价值理性、价值认知功能危机的直接体现。其四，价值认知与价值行动分裂的危机。这是知行分裂危机在价值认知和价值行动关系危机中的具体体现。这种危机表明，价值理性并不足以实现价值的认知环节和行动环节的内在统一。
显然，价值理性所呈现出来的上述诸多危机无疑既是价值理性本身的危机，当然更是崇尚这种价值理性的理性主义价值论的危机。这种种为理性自身所无以化解的危机表明，理性主义价值论即使是价值论的必要形态，但绝非是其充分有效形态，更非其完整和彻底形态。这意味着对价值论的认识，必须超越理性主义价值论，探寻价值论的新的有效形态。
二、价值的本质及其把握方式
尽管迄今并无关于价值的统一定义，但无论人们怎样定义价值，可以肯定的是，价值总是因人而生成存在、从而与人有着内在本质关联的事物，总是以人为基本约束变量而生成存在的事物，且总是对人的生存发展状况有着根本的约束限定作用的事物。这种事物对人的约束限定，若呈现为对人生存发展根本性的肯定提升，那它就呈现为正价值，反之，就呈现为负价值。若与人生存发展无涉，那它就呈现为价值绝缘性事物。就此而言，价值可在最初步的意义上定义为是一种对人具有特定功能的事物，它以对人所具有的意义，而使其成为其本身。从逻辑上来说，人们一般总是追求正价值，拒绝负价值，而绝不可能去追求负价值。所以，人们一般所说的价值，实际上指的是正价值。
不过，还应看到，价值就其本质而言，并非是完全理性的东西。价值本质上若是一种完全理性的东西，从而若真的存在着一种价值理性，那么，按照价值理性的理性精神，它势必要把其建立在某种根据的基础上，否则，它就不是理性的。那么，价值理性由以生成和确立的这种根据究竟是什么性质的东西？无论它是什么，可以肯定的是，它不是理性形态的东西。理由在于，若它是理性形态的东西，那么，这种作为价值根据的理性形态的东西，也势必有其自身的根据，否则，它就是不成立的东西。然而，这样一来，问题就会陷入根据的无限回溯的困境中，从而也就意味着该问题在逻辑上不存在一种可以找到的理性根据，而不存在可以找到的理性根据，是否就意味着没有理性根据。若果真没有理性根据，而它又不可能没有根据，那么，它所可能具有的根据，就一定是非理性的。根据作为根据，意味着它是事物的基础，从而它的内容和属性，势必渗透到以它为根据的事物之中，从而它就势必在一定程度上构成了以它为根据的事物内在本质。既然如此，那么，价值理性生成根据的这种非理性事实，也就决定了价值具有非理性本质。
价值的如此本质，决定了价值之为价值，总是因其对人的意义而成其为价值的。因此，一事物是否对人具有价值、具有怎样的价值，总是通过人感知来被人把握的。而人感知价值的方式，无疑包括理性认知的方式，理性认知的方式甚至是人感知价值的主要的和基本的方式。就此而言，价值理性就呈现为人感知价值的基本的和主要的主观力量和主观方式。
然而，没有任何理由断定价值理性是感知价值的唯一方式。这意味着在价值理性之外，还存在着感知价值的其他方式。可以肯定，在价值理性之外的其他方式中，人们对价值直接的感受、体验，特别是在日常生活中对价值对人意义直接现实的享受，是感知价值最重要的方式之一。由于价值理性的感知方式是运用概念、逻辑来反思地把握价值，该方式需要积累感性材料，并对感性材料进行分析加工，所以，这种在日常生活中直接感受、体验价值、直接享受价值对人的意义的方式，较之于价值理性的感知及价值的方式，不但更为直接，也显然更为深刻。不难看出，后一种感知价值的方式，由于并不运用感性材料、知识、理论或经验，而是在无任何预设和背景约束的情形下，直接感受和体验价值，所以，这种感知和把握价值的方式，相类于现象学所谓的本质直观的把握事物的方式，因此，更能面向事物本身，因此，是一种更有效地把握价值的方式。而这种方式却并非是理性的逻辑的方式，而是呈现为本质直观的体验的方式。
还需要看到，价值对人所具有的上述全方位意义，决定了价值的内在构成是多质的、多层级的。其给予人的意义既有理性的，也有情感意志等非理性层面的意义。这相应地也就决定了其得以被把握的方式，也势必是多样态的，而非单一的。因此，任何单一的把握方式，都未必能透彻完整地把握价值的内容。
既然如此，那就表明，价值理性只是价值得以被把握的一种必要的方式，而非价值由以被把握的唯一有效的方式。这意味着价值理性并不能完整而充分有效地把握价值。
三、理性主义价值论的本质及其内在逻辑
理性主义价值论的本质，是由其唯理主义的理性观限定和支撑的。这种唯理主义的理性观肇始于笛卡尔乐观的理性主义信念。笛卡尔式的唯理主义及其设计理论认为人类具有完全理性，认为人类的理性是全能全智的，主张一切都要在理性面前予以重新审判，只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视为完全谬误而加以拒绝和否弃。在这种唯理主义看来，人生来就是有智识的和具有道德禀赋的，单个个人都倾向于理性行动。我们有能力经过审慎思考而建构一种综合的道德体系，并根据理性的审慎思考而构建文明。独立而先在的人之理性不仅可以推演出关于自然的普遍知识、理性知识，而且独立而先在的人之理性发明了各种制度，一种显见明确的秩序是人的智慧预先设计的产物。一切有效用的制度都产生于深思熟虑的设计，任何不是出于有意识设计的东西都是无助于人的目的的。由于人了解人性，所以，人能轻易地发现适合人类的种种道德法则。唯理主义对理性秉性的如此认识，使得其赋予理性以绝对至上的地位，以至于认为人凭借理性人足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到建构社会制度所必需的境况的所有细节，进而相信正是人的理性创造了社会，人有能力依靠其有意识的设计去改造和革新社会。
理性主义价值论所依赖的上述唯理主义的理性观，决定了其势必具有如下本质：其一，把价值视作为理性所揭示、发现、规定和建构起来的事物。认为理性能够设计和建构价值，认为价值的存在状态能够为理性所预期。其二，把价值视作只能通过理性的逻辑过程和逻辑程序，才能被把握的事物。排斥非理性的力量、方式和途径发现和把握价值的可能性和功能。其三，把价值视作由理性来贯彻和实现的事物。其四，把价值的内容视作是理性要求理性运筹的表达。其五，认为理性能够贯彻和实现价值规范和价值目的。其六，认为人具有践履价值规范、实现价值目的的内在理性品性和理性能力。其七，认为理性能够实现价值认同和价值融通，并最终建立起普遍有效的价值目标和价值秩序，实现协调的价值生活和相互融贯的价值格局。哈贝马斯所主张的商谈伦理就典型地体现了理性主义价值论关于理性能够实现不同价值的融通与协调这一本质。在哈贝马斯看来，道德不是一种既定的规范和约束，也不是一种靠意识哲学范式来形成的一种心理上的宗教信仰，道德实质上是“主体间的对话关系”，这种对话关系以语言为媒介，人与人之间伦理关系的调整、共同规范的认定和维护是通过商谈进行的。交往理性的现实指向就是商谈伦理，即达到一种团结的局面，而为了实现这种团结就必须取消人们正常交往的一切限制，使主体能在没有任何强制，没有任何约束的环境下进行诚实的交往与对话，以达到相互理解，这就是商谈伦理学的宗旨，即强调“自由的交往与对话需要制度化”，以保护“社会团结”的“资源”。这种重构的商谈伦理秉持的两个基本原则，即可普遍化原则和话语伦理学原则。因此，从某种意义上说，哈贝马斯的解决方案同时也是一种伦理学的解决方案，因为它关联理论与实践的自我反省，它一方面实现了后形而上学规范性基础的重构，即商谈共识，理性实现了多元声音中的统一性；另一方面，也凸显了启蒙理性的潜能以及在伦理学实践的意义上重构了统一性规范。显然，从哈贝马斯对商谈伦理达成普遍价值共识的这一期待中不难看出，他对价值理性实现不同价值之间的融通的功能，持完全肯定的态度。其八，认为理性能够揭示和发现终极的价值目标和价值归宿，消解价值虚无状态，并认为价值虚无主义只是理性潜能未充分发挥所导致的结果，认为理性潜能的进一步开发，终究可以消解价值虚无主义。
四、理性主义价值论的缺陷
就理性主义价值论充分肯定理性在价值认识、价值生成、价值建构、价值协调和价值实现中的积极作用这一点而言，这种理性主义价值论无疑有着其一定的合理性。然而，就这种理性主义价值论把价值问题完全理性化的内在取向而言，它又有着诸多深刻缺陷。
其一，价值的构成并非完全理性层面的内容，非理性超理性的内容，也往往是价值不可或缺的内在构成层面。例如，情感、意志、直觉等精神资源，往往就呈现为重要而基本的价值形态。然而，价值理性总要诉诸概念来把握价值。由于非理性的内容是不可能被“如实”地纳入任何概念之中的，这样一来，价值理性概念所能把握的，就只能是价值内容的一部分，而非其全部内容，从而并不能毫无遗漏地把握价值的完整内容。这意味着面对价值所内在具有的非理性属性，价值理性只会显现出它的无能为力。正是鉴于此，李凯尔特才精辟地揭示了概念性认知的固有缺陷：概念性的认知不是复制和直观而是改造，与现实相比总是一种简化。[39]“所有概念的意义恰恰在于：它们把自身同生活的直接现实分离开来。最为活生生的对象一旦被把握了就停止生活了。现实和概念的二元论是永远不能被克服的。”[40]海德格尔也有类似认识，他指出：“生活是一个无限流动的整体而概念却是把生活带向停滞的形式，因而要把握生活并真正地理解它是不可能的。”[41]价值固然并不直接呈现为生活，但任何生活内容都具有价值属性，生活有多么宽广，价值对生活的覆盖面就有多么宽广。因此，与无限流动的生活整体相对应，价值也必然是无限流动的整体。因此，如果说概念不能把握作为无限流动整体的现实生活，那么，它同样不能把握作为无限流动整体的价值。既然如此，那就意味着理性主义价值论仅仅局限于理性主义框架，并不能透彻完整地把握价值问题，也不能充分合法有效地应对价值问题。
其二，价值差异乃至价值对立，并不能完全经由理性的商谈沟通来消弭和协调。不同价值相互间能否协调，归根结底取决于相互对对方所具有的意义，取决于不同价值相互间关系的性质，是竞争性、替代性的，还是相互补充、相互依赖性的。
其三，理性并不足以独立地设计和建构价值，价值的内容和形态，归根结底取决于价值对人生存发展和社会历史演进的意义。
其四，价值规范被人有效内化、从而呈现为对人具有现实有效性的规范力量，并不完全取决于理性的倡扬、宣导和激励，而在一定程度上取决于人的生存体验、生存遭遇，也在一定程度上取决于人的潜意识的品质和结构。一种价值主张无论有着多么耀眼的理性光芒，它是否能被人认同内化，从而固化于人的信念和行为中，并不完全取决于其理性的感染力，而主要直接地取决于该价值主张在生活世界中给人带来的感受和体验是怎样的。其对人所带来的感受和体验，呈现为对人的肯定呵护和提升，它就可被认同进而被人内化固化。否则，则反之。这表明，价值是一种超逻辑前逻辑层面的过程和事物，相应地，其也就具有了超理性的本质。
其五，社会生活的内容是历史的、无限复杂和无限开放的。如此无限开放、无限复杂、无限演进的社会生活内容，未必是完全能够理性化、逻辑化的。相应地，这也就决定了社会生活内在所需要的价值，也未必都能够理性化逻辑化。这意味着理性主义价值论，并不能充分有效地供给社会生活所需要的价值资源，从而并不能充分有效地满足社会生活的价值需要。
其六，人的精神作为理性和超理性力量构成的复杂统一体，决定了人的价值行动并非完全呈现为理性价值行动，而是往往也呈现为非理性或超理性的价值行动。对于如此非理性或超理性的价值行动，理性主义价值论并不具有任何有效的响应和应对机能。
其七，信仰等终极价值不具有可完全论证性，其生成、选择和确定，往往依赖于生存经历和生存体验。这意味着理性并不能对终极价值的确立，提供充分有效的支撑。
其八，理性本身的有限性，决定了理性即使响应价值由以构成的理性层面的内容，其这种响应也并非总是充分可靠和充分有效的。这意味着理性本身并不足以为价值的理性形态提供可靠支撑。因此，康德试图通过人的自我立法，在所谓实践理性中，依凭所谓实践理性的绝对命令，来保障和支撑人自觉践履道德规范的主张，客观上只是一种一厢情愿的选择。无论康德所谓的绝对命令有着怎样的无法回避的应然性，也无论这种应然性多么正当、多么必要、多么迫切，面对理性的有限性这一基本事实，康德所崇尚的实践理性也势必是有限理性，从而如此实践理性面对自由意志发布的绝对命令的高压，也未必能普遍有效地去践履如此绝对命令。其结果，也就势必使得基于此的任何价值诉求，在一定程度上呈现为一种乌托邦的诉求，而无法普遍有效实现。
从上述诸层面内容来看，理性主义价值论对于把握和支撑价值所具有的缺陷，并非是一种偶然的暂时的缺陷，而是其内在具有的一种普遍必然的持久的内在缺陷。如此的缺陷，决定了理性主义价值论并不能构成人类价值生活根本有效的支撑力量。所以，必须超越这种迄今仍居于支配地位的价值论。
五、由理性主义价值论走向实践价值论
价值归根结底是整体现实生活中的价值，它始终内在于整体社会生活，也始终由整体社会生活而生成，并始终只能在整体社会生活中发挥其作用。整体现实生活的直接现实形态是实践形态，而非理性形态。价值既然在根本上生成于、内在于整体生活实践，也只能在整体生活实践中存在和发挥其作用，那就表明价值在根本上依赖于整体生活实践，在根本上为生活实践所约束。价值与整体生活实践间的这种关系，决定了整体生活实践，是诠解价值的根本有效框架。这正如马克思所言，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[42]
整体生活实践若是诠解价值的根本有效框架，那么，着眼于整体生活实践来诠解价值的价值论，就可相应地称之为“实践价值论”。理性价值论既然存在着前述缺陷，那么，价值论就必须由前述理性主义价值论走向这里所谓的实践价值论。具体来看，所谓实践价值论，即立足于整体生活实践来诠解价值、来应对价值一切挑战、来实现价值功能绽现价值意义的价值论。这种实践价值论的基本内容和基本属性在于：
其一，立足于实践来理解和诠释价值，使对价值的诠解既呈现为一个通过理性解析和逻辑思辨来理解的过程，也呈现为一个通过超理性的体验和感受来领悟和理解的过程，从而呈现为理性过程与超理性的过程的统一体。实践作为人改造世界的活动，尽管内蕴着实践者理性的思考，但同时也内蕴着实践者对实践内容切身的感受和体验。实践的如此特性，使得基于实践对价值的理解，势必呈现为理性分析和切身体验感悟这二者的统一体。这样，价值是什么，就不再仅仅只是逻辑论辩的问题，同时也是行动体验感悟的问题。正因为这样，人们对价值的理解，较之于纯粹理性分析，显然要深入了一层。海德格尔关于对待器物的“现成在手”与“当下上手”两种不同方式，所分别具有的把握器物深刻程度的不同功能的揭示，就较清晰地展示了切身体验在把握价值中的优越效能。海德格尔指出：“烦忙使自己从属于那个对当下的用具起组建作用的‘为了作’。对锤子这物越少瞠目凝视，用它用的越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。锤本身揭示了锤子特有的‘称呼’。我们称用具的这种存在方式为当下上手状态。”[43]从其该段阐释来看，“上手”包含了下列内涵：上手是器物被使用时的状态，这里的“被使用”是同“被认知”相对立的；上手意味着器物的器物性充分地显示出来。器物的器物性也就是器物“是其所是”的机制、状态，是器物的本真性充分显现的状态；器物上手的程度是可以有差异的。器物越背离认知、越进入其自身的是其所是之中，其上手的程度就越高；上手强调的是被使用的器物的自身本真性的显示。这与庄子强调使用者之神的作用是不同的；器物的上手就器物与使用者的关系而言意味着器物与使用者的关系进入原始的状态之中；就通常的理解而言，上手、特别是最佳的上手可以用人们日常生活中所说的“顺手”“顺风顺水”的状态来理解。现成在手的本质则是对其器物的观照的态度而非使用的态度，是把器物看成是认识的对象而非看成是日常打交道的对象；现成在手的态度只是要求通过抽象概括归纳获得事物抽象的、单一的本质属性；当下上手状态则能使器物全部丰富性得以澄明地绽现出来。显然，海德格尔的如此理论，更深入地展现了超理性的直接当下的实践体验，是全面深入地把握价值更为有效的方法。
其二，立足于实践来把握价值的实现条件。如前述，生活实践是价值的最根本载体，也是价值由以生成存在的终极家园。生活实践内蕴着价值由以被约束限定的全部力量。这决定了要把握价值由以生成存在的全部约束变量、进而要把握价值得以实现的全部约束条件，就只能着眼于生活实践。这样做，就必然能够超越理性主义价值论仅以知识、逻辑和思想活动为根本着眼点，来把握价值实现条件所具有的主观思辨性的特点，从而能够更有效地把握价值的实现条件，更有助于价值的实现。
其三，立足于实践来发掘和积聚价值协调与融通的外在可能性。生活实践是价值由以生成的最终源泉，也是价值的终极处境和终极归属，是价值的全部约束条件集中绽现和发挥作用的终极空间。正是在生活实践之中，价值得以最具现实性、最具直接性的根本绽现。既然如此，那就意味着只有在生活实践之中，价值才获得了其最全面、最完整的属性。这就使得协调和融通不同价值之间的关系，客观地具有了外在可能性。毕竟，在价值的全部约束项未充分绽现的情形下，只依据部分约束项，是无法有效地协调和融通不同价值之间的关系的。
其四，立足于实践来营构价值实现的社会条件。理性主义价值论总是把价值目标的实现和价值规范的践履，视作为价值理性主体的责任与使命，强调价值理性主体通过价值理性行动来实现价值诉求。但终因价值理性的有限性、价值理性主体的有限性，而使得价值诉求不能得到有效实现。现实生活中普遍存在的知行分裂现象，就充分地说明了这一点。实践不但具有社会性，而且还能够直接现实地创造出制度文明、社会体制文明和社会物质文明。实践所具有的这种社会性及其所创造出的上述文明资源，既能够使价值行动成为一种普遍的社会行动，成为由社会性力量支撑的活动，而且还能成为有强大精神和物质文明资源支撑的活动，这就使得价值行动摆脱了理性主义价值论，所主张的那种抽象的价值理性主体仅仅依凭康德所刻画的那种个人的善良意志，来实现价值的孤立局面，从而能更为有效地实现价值。
其五，立足于实践的终极裁决来消解韦伯等人揭示的多元价值“诸神之争”，以及价值虚无主义这样的近乎精神灾难性的现代性困境。长期以来，面对尼采发布的“上帝死亡”这一现代性宣言所开启的多元价值“诸神之争”和相应的价值虚无主义这样的现代性价值困境，消解多元价值“诸神之争”和与此直接相关的价值虚无主义，始终被看做是理性探索和理性发现限度内使命。为此，众多思想大师殚精竭虑，纷纷贡献出了众多解决问题的理性方案。其中有影响的有尼采的超人说或权力意志说、斯特劳斯的回到对“自然正当”与“超越理性”的朴素信赖说、海德格尔的天地人神共在说、麦金泰尔的回归传统说、哈贝马斯的协商伦理说等不同言说。然而，所有这些品性各异的理性方案，除过进一步恶化了多元价值“诸神之争”的激烈和尖锐程度外，并没有有效终结多元价值对立和价值虚无主义这一现代性精神灾难，并没有使人们现实地享有能给人们带来充分归宿感的精神家园。其根本原因就在于化解这一挑战，并非理性分析、理性探索、理性创造等理性机能所能承载得起的使命。该问题的根本有效解决，只能是让实践对多元价值的优劣做出终极裁决，只能是通过实践来探索、发现和完善终极精神家园，从而彻底走向实践价值论。
一旦在上述诸方面立足于实践来理解价值、实现价值、化解现代性价值生活所遭遇的各种挑战确实有效，那就意味着价值论必须要由传统的理性主义价值论走向实践价值论。
价值理性的重建及其当代意义
赵思维
（陕西师范大学 哲学与政府管理学院）
【摘要】价值理性是主体在理性认知的基础上所形成的对价值及其追求的自觉意识，是主体用以掌控自身意志与行为的精神力量。价值理性主要回答人类世界“应当是什么”“怎样才能更好”的问题，换句话说，也就是对未来价值实践活动目标和手段作出超前的理性设计。然而，在现代化的进程中，工具理性日益占据了人类精神领域的统治地位，价值理性日益被漠视化、被边缘化，价值理性被工具理性所控制，这既给人类社会创造了巨大的物质财富，同时也引发了人类的生存困境和发展危机。鉴于此，需要我们立足中国现实，在发挥工具理性科学化、效率化、规范化功能的同时，防止工具理性的异化，重视价值理性的回归与重建。
【关键词】价值理性；工具理性；重建
价值理性和工具理性是人类理性不可或缺的两个有机组成部分，它们有着各自的作用特点和范围，同时又相互作用、紧密联结成一个整体。价值理性为工具理性提供精神动力；工具理性给价值理性带来的是现实支撑。但是，随着近代西方社会物欲的膨胀、人类对科学技术进步和经济增长的片面追求，工具理性日益占据了人类精神领域的统治地位，价值理性日益被漠视化、被边缘化。对当今世界而言，我们迫切需要重新整合它们的关系，妥善解决当今世界日益严重的生态问题和社会问题，就要树立全新的、整体论的世界观和自然价值观，并在实践层面上处理好人与自然、当代与未来、经济发展与生态优化、物质丰富与精神升华、短期利益与长远利益等诸种关系；而对当下中国社会发展而言，我们应该在发挥工具理性正能量的同时致力于价值理性的回归和重建，并以价值理性引导和规范工具理性，在实践基础上实现二者的有机统一，以促进中国社会的可持续发展。
一、价值理性的含义
价值理性和工具理性的概念是由马克斯·韦伯提出来的。“价值”作为一定社会条件下的物与人的需要的一种关系，被马克斯·韦伯引申为“意义”，从而获得了更深远、更广阔的语境。价值寓于人的实践活动的对象中，但只有通过人的活动去挖掘才能形成和实现。人的活动受特定价值观的指导，价值理性通过在动机层面上调动理想自我从而实现对人的行动的导向作用。这是一个有序的、明晰的自我主导过程，人以此构成了自身与外部环境的合和、统一。[44]马克斯·韦伯认为，价值理性的凸显伴随着世界的“祛魅”。价值理性体现在现代科学技术、文学、艺术、道德等各种文化生活之中。价值理性所体现的人的价值观念、价值评价反映出在具体的社会情境中，社会物质生活、政治生活、精神生活对人们的影响。
在通常的理解中，价值与理性是有不同的意指、旨趣和致思方向的。正如杨国荣先生所说的，“在相对意义上，理性与价值亦有各自侧重的一面。”如果说，理性的探索更直接地指向求真的过程，那么价值理性的关怀则较多地关联着向善的过程。自哲学思维萌发之日起，理性与价值及其所内含的真与善之维便与智慧的探索结下不解之缘。[45]而当理性与价值交融而凝成价值理性时，这种理性便获得了新的质的规定，便成了区别于工具理性的具有独特意义的理性。这种理性即价值理性，它在实质上就是作为主体的人在生活实践中形成的对价值及其追求的自觉意识。价值理性是一种理性，因此它不同于感性。“理性是人活动的产物，感性则更多地带有自然的痕迹。”[46]但是价值理性又不完全脱离于感性，否则它就走向了自我否定，就是非人化或神化的理性了。价值理性是对感性的适应与调控，或者更准确地说是扬弃与超越。比如，价值理性并不否定人的物质需要的重要性，也并不否定满足人的当下需要的必要性，但它并不总是为人的物质需要、当下需要辩护，它至少要追问这些需要的满足，是否有利于人的全面发展和可持续发展。倘若不利，它就不会保持沉默，它就要提出质疑，它就要做出告诫和规劝。由此可知，价值理性实际上也就是人们在生活实践中逐渐形成的价值智慧、价值良知。正如吴增基先生所说，价值理性是“人类所独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量。”[47]这种智慧、良知、精神力量所诉求的是人自身的价值，是人存在的意义，是人的社会全面协调发展，是人自身的自由而全面的发展，是人在现实中表现、确证、欣赏自己的完满性，是“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”[48]
二、价值理性的特点
价值理性是一种以主体为中心的理性。尽管泛主体论者认为人与万物都是主体，但我们依然认为人是世界唯一的主体，主客二分绝不是历史的错误，没有主客二分就没有真正意义上的人。但我们反对主体面对客体的任意妄为，而赞成二者的对立统一。张载的“民胞物与”说，包含着天才的思想，但“民胞物与”从来没有也永远不可能贯彻到底，倘若陷入贯彻到底的偏执，人就势必不再是人，人就终将失去“民胞物与”的自信和能力。价值理性与工具理性不同，它是以主体人为中心而不是以客体为中心的理性。它不在于求得对客体本质、属性的正确把握，尽管它不能脱离这种把握，它的旨趣在于为主体而忧虑、呐喊、运思、谋划、服务，它将恪守“人是万物的尺度”，它关注世界对于人的意义，客体对于主体的意义，执著于人的幸福。
价值理性是一种目的理性。它追求行为的合目的性。它并不忌讳功利，并不回避功利目的，但它并不以功利为最高目的，而是肯定功利又超越功利。它并不反对满足人的当下需要，但它强调当下需要的合宜性，并兼顾人的长远需要。它并不反对个体的需要，但它并不囿于个体需要，而是谋求个体与整体的和谐、共赢。它并不否定作为手段的意义，但强调：“人本质上是目的而不是手段”[49]人作为手段，只有在以人为目的，以人为出发点和归宿的前提下才是合理的。由此可见，价值理性所诉求的合目的性，既指合乎人的目的，更是指合人本身这个目的。在价值理性视野中，人是终极目的，人是各种努力的终极关怀。一切努力都是为了满足人的合理性需要，都是为了维护、发展、实现人的政治、经济、文化利益，都是为了维护人的尊严、提升人的价值、凸现任何存在的意义，促进人更好的生存、发展和完善，趋近自由而全面的发展。
价值理性是一种批判理性。人的自由而全面发展是个永无止境的历史过程，社会的发展也是一个永无止境的历史过程。处于任何发展阶段的社会都不可能是完美无缺的，而人又总是生活在一定的社会历史环境之中，因此，在任何特定的时空中，人总是有缺憾的，人的生存、发展状况都是不完满的。而这恰恰是与“不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”的人的本性相违背的。[50]因而，人总是面临着“是”与“应当”的矛盾、“是如此的”与“应如此”的矛盾。价值理性对此有极其深刻的领悟，因此它总是要不失深沉地告诫人们：我们生活在其中的现存世界是不完善的，是需要改变的。面对现存世界，价值理性所扮演的不是辩护者、守护神的角色，而是批判者、超越者的角色。价值理性作为人类的批判理性，它所关注的现实处境和前途命运，它既为人的生存发展状况的每一点改善而欢呼，同时又针砭时弊，正视现实中的缺失，为人生存发展过程中的每一种不幸缺憾而“扼腕”，并致力于解构、治疗现存世界。价值理性的这一规定性表明，它不失为人类的清醒剂。
价值理性是一种建构理性。价值理性不是“没有目标而造反，没有纲领而拒绝，没有未来应当如何的理想而又不接受当前的现状。”[51]价值理性对现存世界的反思、批判，蕴含着对理想世界的渴望。它渴望通过反思、批判、变革，从而实现超越，建构一个理想的、应然的、合乎人的本性和目的的美好世界。价值理性总是要为人类设置实然与应然、现实与理想、是如此与应如此、是其所是与是其当时的矛盾，即在观念上建构一个理想世界作为人类前行、趋赴的目标，给人以鼓舞、以引领。价值理性不只观念地建构超越于现存世界的理想世界，而且支撑、鼓舞、引领人通过实践去变革现存世界，建构应然的理想的世界，致力于使理想世界转变为现实世界。列宁说：“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。人正是在价值理性构建的理想支持、鼓舞、引领下不断地实现对现实世界的改变、超越的，世界也由此而变得越来越美好，越来越使人得到更大程度的满足。”
三、时代呼唤价值理性与工具理性的重新整合
人类理性区分为工具理性与价值理性。所谓工具理性就是“通过对外界事物的情况和他人的举止的期待”并利用这种期待作为条件或者手段，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。简言之，就是人们基于功利目的的驱使而创造工具、选择工具以及使用工具的经验和能力。工具理性关注效率，讲求效益，注重工具的实践操作性与现实可行性，但却很少关注工具本身的价值性、道德性与审美性，是一种典型的“自我利益的理性”。价值理性则是人们对于自身实践活动价值与意义的自觉把握，包含了人类社会伦理的、政治的以及其他多方面的需要。它崇尚道德理想，强调终极关怀，主张通过美的、善的手段来探求真理，发展科学，促进人与人、人与自然、人与社会的全面、自由、和谐发展，因而是一种“非自我利益的理性”。本质上，工具理性与价值理性是辩证统一的，工具理性是人类进步与发展的源泉，而价值理性则是社会和谐进步的保障；工具理性为价值理性的张扬提供现实的基础，工具理性的不断深化为价值理性从自发状态走向自觉状态以至自由状态提供了可能；价值理性则是工具理性的精神动力，价值理性的张扬，又可以提高人类实践工具的价值，推动人类实践活动的不断发展。
工具理性与价值理性的重新整合是人类理性与人类社会健康发展的内在需要。自近代以来二者发生分离，西方社会出现了人与自然之间的紧张关系，也出现了各种各样的社会危机和精神失落。工具理性的越位，与机械世界观以及由此带来的价值观的缺陷有着不可分割的关系。因此，要从根本上解决生态问题并彻底扭转现代社会的精神状况和价值危机，就要树立全新的世界观和价值观，并在实践层面上有意识地整合工具理性和价值理性的关系。在哲学层面上要树立起三项原则。
1.整体性原则
今天，全人类面临着共同的、日益严峻的生态问题。我们首先应知道，“人——社会——自然”大系统是真正的世界本体。实现价值理性与工具理性的整合，就要在整体论原则指导下，充分认识到人、自然、社会都只是世界的有机组成部分，各个部分的性质由整体的动力学决定，并通过在整体中的相互作用而被再创造，整体大于各个部分之和，人的价值只有在“人——社会——自然”大系统的协调发展中才能得以实现。
2.相互作用的原则
在对待人与自然的对象性关系上，要充分认识到主体与客体的辩证联系：一方面，主体决定客体，人作为创造者，以自己的活动引导自然界的改变，使自然界获得社会历史尺度。另一方面，客体决定主体，主体在客体的制约之中学习自然界的智慧。主体与客体之间没有不可逾越的界限，正如美国哲学家默迪所指出道德，“根据怀特海的看法，当一个实体：能将自己所属的更大整体纳入自己自身的范围之时，它才是它自身，反之，也只有在它的所有界面都能渗入它的环境，即在其中发现自己的同一整体的时候，它才是其自身。”[52]正是主体与客体的相互作用推动了“人——社会——自然”大系统的不断发展和进化。
3.自然价值原则
自然界具有内在价值和外在价值。“所谓自然界的外在价值，是它作为他物的手段或工具的价值……自然界作为人和其他生命生存和发展的资源，能满足人和其他生命生存和发展的需要，实现人和其他生物的利益”。[53]而所谓自然界的内在价值，是它自身的生存和发展……自然界是活的系统，它要求在生态反馈系统中，维持或趋向于一种特定的稳定状态，以保持系统内部和外部环境的适应、和谐与协调。因此，充分认识到“人——社会——自然”大系统中各个部分都具有自身的存在合理性以及整个世界的价值蕴含，是整合价值理性和工具理性的当代视角。
为此，我们在实践中要处理好五种关系。
人与自然的关系。在人与自然的关系上，工具理性的基本趋向是征服和支配自然，这种原则引发了对自然的片面开发，渐渐导致了灾难性的环境污染和生态失衡。要解决这些极为迫切的全球性问题，就应对人与自然的关系进行整合。人作为在场的主体和自己实践活动后果的承担者，要自觉地把自己融入自然之中，在实践中服从自然规律的要求；自然具有最高的、绝对的主体性，人类应在尊重自然的前提下，使自己的生产和生活方式与自然系统的承载力统一起来，使自己道德生产和生活方式与自然系统的承载力统一起来，在发展中与自然共赢。
当代与未来的关系。环境问题更深层次地看可以归属于当代人与未来生活在自然中的人的矛盾与冲突问题。人类共有一个地球。在实践中，我们不仅要考虑自身的利益，同时也要考虑后人的利益，注意代际平等和全人类的可持续发展。我们要在“人类大生命”这种终极关怀的视野中获得主体性意义上的在场与不在场的统一。
经济发展与生态优化的关系。人类的生存与发展是人类持续发展的前提条件，发展是硬道理。同时，任何过分乐观的“经济增长=环境优化”的乌托邦发展模式，都会由于其片面性而造成难以治理的环境问题。对于高扬工具理性，贬抑价值理性所导致的现实生态困惑完全可以答出一条合理的解决途径：寻求一种适度增长的经济运行模式，在发展经济的同时促进生态的优化。
短期利益与长远利益的关系。在工具理性的驱使下，人们往往只顾眼前的短期利益，而看不到在未来可能产生的巨大危害。现代生态哲学指出，经济可持续发展、社会可持续发展、生态可持续发展之“三位一体”的发展才真正符合全人类利益的发展观。着眼于长远的经济利益、社会利益和生态利益，实施“人——社会——自然”大系统各方面的可持续发展，已经成为今天人们的理论共识和实践追求。
现在各种生态问题、社会问题和人自身问题的严重暴露，已经使人们认识到价值理性与工具理性二者分离的严重危害性以及整合二者关系的迫切性。只有在坚持整体性原则、相互作用原则、自然价值原则的基础上实现人类观念的彻底转变，并在实践中处理好人与自然、当代与未来、经济发展与生态优化、物质丰富与精神升华、短期利益与长远利益等五个方面的关系，才能把工具理性与价值理性之间已经错位的关系重新摆正，把二者分离的关系重新整合，以便恢复人类理性的有机性和整体性，恢复人类的精神属性对于物质属性和社会属性的有效主导作用，从而避免人性的碎片化和单向度，恢复生命的完整性和丰富性，进而在整个社会促成良好的人文氛围，构造出人与自然协同进化的现实机制，寻求生产发展、生活富裕和生态良好的最佳配置，最终实现“人——社会——自然”大系统的良性运行。
四、中国的发展呼唤价值理性的回归
对于正处于转型期的中国社会而言，同样面对着工具理性过分张扬而价值理性日渐式微的现实。因此，如何总结与吸取西方近现代发展过程中工具理性与价值理性融合与分裂的经验、教训，理性审视现阶段中国社会发展的物化现象，在充分肯定工具理性作用的同时，呼唤价值理性的回归，实现价值理性的重建，是我们必须直面和解决的重要问题。
中国现实社会中价值理性缺失的表现
1.公平与效率的冲突
在中国现实社会中，工具理性僭越与价值理性缺席的表现是多方面的，其中公平与效率的关系就是普遍为人所关注的重要范畴之一。从一般意义上讲，公平被界定于价值理性之中，而效率从属于工具理性。因为公平关涉权利、民主、公平、正义等人类社会长远目标的实现，是人类孜孜以求的政治价值理想；而效率被认为是实现这种价值目标的手段与方式。尽管效率在某种程度上体现着公平，但从社会发展的长远目标来看，效率归根到底只是实现社会公平的手段和路径，社会公平才是人类社会最终的政治价值取向。
在现实生活中，由于误读了“效率优先，兼顾公平”本身所预设的道德价值内涵，效率被摆在了优先与重要的位置，而公平从属于效率，使效率成为目标，公平被置于无足轻重的地步，进而导致现实政策选择的工具化陷阱，忽视了价值理性在现实政策选择中的指导和方向作用。其突出表现为：意识GDP的崇拜，效率至上，忽视了社会协调发展。应该说，以GDP为标准的经济发展战略的确促进了经济发展并提高了人民生活水平。但是，GDP并不是衡量发展的唯一指标，单纯地强调GDP指数，只会造成有增长而无发展，有量的提高而没有质的提升。特别是在以资源消耗为代价的高投入、低效益的粗放式经济增长模式中，最终必然导致社会的畸形发展，即经济发展与社会发展的不协调。二是社会贫富差距扩大，社会矛盾加剧。由于将效率作为资源配置的唯一标准，将经济增长作为目的，导致了财富集中在拥有资源多、权力大、社会影响大的“强势群体”。与此同时，效率导向的政策偏向也导致了城乡之间、区域之间的贫富悬殊，其结果必然是导致社会矛盾加剧及一系列社会问题的频发。
2.信念与责任的冲突
信念是人们对某种现实或观念深信不疑的精神状态，是对现实所做的一种价值判断和推论。这种意义上来讲，信念属于价值理性范畴。责任是人们在一定活动中所应承担的职责，包括人们应该做的工作和应承担的义务。责任是由社会分工决定所谓，构成了特定活动的基础，其往往是通过行政或法律方式加以确定和维护的。与信念相比，责任更关注结果，因此，责任属于工具理性范畴。在中国现实公共行政中，工具理性的越位与价值理性缺失的另一个表现就是信念与责任的冲突。一方面，信念与责任的双重陷落。由于中国正处于社会转型期，传统的信念被打破，新的信念尚未完全确立，在这种新旧理念相互冲撞的状态下造成了行政人员的信念迷失与失落。由于信念与责任是紧密相连的，因此信念的丧失便导致了责任的缺失，最终出现了信念与责任的双重陷落的巨面，这也是造成中国现实中信念缺失、责任模糊的重要原因。另一方面，重视责任，忽视信念。价值理性日益被工具理性所替代，造成了重责任、轻信念的局面。体制本身就是一个责任体系，即行政人员与组织的职位联系在一起的，组织职位要求行政人员的责任履行。只要行政人员承担了特定岗位上的责任，做到了对体系负责，那么他就是绝对合格的，无需行政人员的信念建构。这在某种程度上也构成当前中国政治生态的真实反映，即公务人员的道德信念不足而专注于责任的履行。
3.道德与利益的冲突
道德与利益的冲突也是当前中国政治发展中工具理性僭越与价值理性缺失的一个重要表现。道德是价值哲学领域中特殊的精神价值，是对人们精神需要的满足，体现了人们对善的价值追求，因此，道德在本质上属于价值理性范畴，是人们道德生活的准则和规范。利益在本质上属于社会关系范畴，体现了需要主体与需要对象之间矛盾状态的克服，即需要的满足。在某种程度上讲，利益由追求功利的动机所驱使，即利益的实现往往是行动主体从效果最大化的角度考量主体的物质需要，而对人的情感和精神价值则无暇顾及。因此，利益从本质上来讲属于工具理性的范畴。
当前我国道德与利益的冲突主要表现为：一方面，市场经济的利益原则使道德追求功利化。对利益的追求是市场的内在要求，这是市场经济的利益原则。无疑，利益原则能够增强人们的利益观念与主体意识。但是，利益原则也使得人与人之间的关系趋于市场化，利益成为衡量人与人之间关系的首要标准，为了利益，人们不择手段、不计后果。另一方面，利益追求导致道德弱化并损害了公共利益的实现。经济快速发展的中国，道德弱化导致了一系列严重的社会后果。一是把个人利益凌驾于公共利益之上。当个人利益与公共利益发生矛盾时，个体往往为了保全个人利益而损害了公共利益。二是危害了社会的公正性。道德弱化严重影响着社会利益分配的公正性，社会中的诸多群体特别是弱势群体的正当利益没有得到合理保护，致使社会中还存在大量的不公正现象。三是失去了对道德主体的道德约束。道德弱化是社会缺乏明确的价值规范和道德原则，从而阻碍了公共利益的正当实现。
如前所述，在西方社会发展进程中，工具理性曾为西方社会的发展起到过巨大的促进作用，但由于工具理性的过分张扬与价值理性的日渐衰落，对社会发展也产生了诸多负面的影响，甚至在一定程度上导致了“现代化危机”。中国作为后发国家，如何有效化解工具理性的负面影响，发挥工具理性的正面效应，避免重蹈西方社会由于过分推崇工具理性所导致的诸多弊端的覆辙，成为当前中国社会发展要解决的重要问题。解决这一问题，需要我们采取理性的态度与对策：即在重视和发挥工具理性的正向作用的同时，呼唤价值理性的回归，高扬价值理性的旗帜，重建价值理性，实现工具理性与价值理性的融合。在中国目前的政治发展中，要实现工具理性和价值理性的融合，有必要探求二者统一的路径。
综上所述，对当下中国社会发展而言，我们应该在发挥工具理性正能量的同时致力于价值理性的回归和重建，并以价值理性引导和规范工具理性，在实践基础上实现二者的有机统一，以促进中国社会的可持续发展。