二 乡约的典型文本

（一）《吕氏乡约》

《吕氏乡约》是中国古代乡约作品的开山之作。它是乡村士绅与乡民互助合作的产物。

据朱熹考证，《吕氏乡约》虽然署名为吕大忠，真正作者却是吕大钧。吕大钧（1029—1080），陕西蓝田人，北宋嘉祐二年（1057年）中进士，历任三原知县等职。后辞官回到家乡，以“教化人才，变化风俗”为己任。他在其兄弟们的支持下，撰写了《吕氏乡约》，推行后，对当地风俗的改善起到了积极作用。

《吕氏乡约》分为四部分。

第一部分是“德业相励，过失相规，礼俗相交，患难相恤”总纲及其具体条目。

“德业相励”包括两个方面。一是德行修养。“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家。能事父兄，能教子弟。”二是事业有成。“业谓居家则事父兄、教子弟、待妻妾，在外则事长上、接朋友、教后生、御僮仆，至于读书治田，营家济物，好礼乐射御书数之类，皆可为之。”

“过失相规”提出了需要纠正的过失包括“犯义之过六，犯约之过四，不修之过五”。既有酗博斗讼、行止逾违、行不恭孙、言不忠信、造言诬毁、营私太甚等恶习，同时也包括了种种道德修养上的瑕疵，诸如交非其人、游戏怠惰、动作无仪、临事不恪、用度不节，还有“德业不相励”“过失不相规”“礼俗不相交”“患难不相恤”等违背乡约规定的“不作为”。对于上述行为，要互相规诫，必要时给予一定处罚。

“礼俗相交”是提倡在日常生活中，以礼让为先的态度和谐相处。其中规定了婚丧嫁娶等活动以及邻里之间的各种礼尚往来中的行为准则。

“患难相恤”提倡患难与共的精神，在乡民发生各种意外事故与不幸遭遇如水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏时，乡里之间相互救助。对老弱孤贫之人、水火死丧之事，一人有事，大家帮助，力求休戚与共、有无相通、守望相助、患难相济。

第二部分题为“罚式”，是对于违反乡约规定的处罚标准。违约的处罚方式包括罚款、记过直至开除：“犯义之过，其罚五百。轻者或损至四百三百。不修之过及犯约之过，其罚一百。重者或增至二百、三百。凡轻过规之而听，及能举者，止书于籍，皆免罚。若再犯者不免。其规之不听，听而复为，及过之大者，皆即罚之。其不义已甚，非士论所容者，及累犯重罚而不悛者，特聚众议。若决不可容，则皆绝之。”这种制裁方式，没有涉及人身方面，而只限于资格与财产的处罚。最严重的处罚是剥夺其乡约成员的资格。

第三部分题为“聚会”，第四部分题为“主事”，分别是对乡约的日常活动及组织的规定。乡约是一个自愿加入的民间组织，“苟以为可，愿书其诺”，同意参加者才成为乡约的成员。而且主事之人由大家推举产生，轮流担当，“约正一人或二人，众推正直不阿者为之，专主平决赏罚当否。直月一人，同约中不以高下，依长少轮次为之，一月一更，主约中杂事”。除了日常交往外，乡约成员还要定期参加集体活动，主要是每月一次的聚餐、每季一次的酒宴。这种活动在发挥交流、联系感情的功能之同时，主要作用是贯彻乡约“德业相励，过失相规”的宗旨，在聚会上对于成员的行为加以评议，“书其善恶，行其赏罚”；对于事关全体的事宜集体进行讨论修改，“若约有不便之事，共议更易”。

有人将《吕氏乡约》与《周礼》中的“读法”联系起来，也有人与《管子》的“乡法”联系起来。其实，都没有考虑到乡约的原始性质，即它是民间规约，而不是国家的官方制度。从这个角度看，其源应该上溯到唐朝的社邑组织活动的规约。

社邑规约称为社条，又称为条、条件、条格、约等。其内容包括结社的目的、宗旨、组织及活动的规则。吕大钧说，他撰写的“乡约”与村野的社案有一定的可比性（“皆其比也”），是不是真的这样，下面我们就以一则敦煌社邑文书中的“上祖社条（文样）”为参照，试对两者加以比较。

首先，从指导思想和原则上看，该社条阐述其立社宗旨曰：“至诚立社，有条有格。夫邑义者，父母生其身，朋友长其志，危则相扶，难则相救。与朋友交，言如信，结交朋友，世语相续，大者如兄，少者若弟。”《吕氏乡约》的结语则强调：“人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之。”二者思路大体相同。

其次，该社条规定：“社内有当家凶祸，追凶逐吉，便事亲痛之名，传亲外喜，一于社格，人各赠例麦粟等。若本身死者，仰众社盖白耽拽便送。赠例同前一般。”这一规定明确了社邑成员在社内成员出现死丧情况时应尽的义务，是社邑经济互助的核心内容。虽然《吕氏乡约》关于礼俗相交、患难相恤的内容远远超过了社邑的丧葬互助的单一功能，但是仍然包括了死丧活动中的经济互助行为，规定：“死丧，阙人干则往助其事，阙财则赙物，及与借贷、吊问。”即在乡社成员死亡时其他乡约成员在人力财物诸方面提供帮助。

最后，关于处罚的规定，两者也有相似之处。上述社条有“一切罚麦三斗，更无容免者”; “不听上下，众社各决杖卅棒。更罚一宴，众社破用。其身摈出社外，更无容免者”。《吕氏乡约》规定的“罚式”则是：“犯义之过，其罚五百。不修之过及犯约之过，其罚一百。凡轻过，规之而听，及能举者，止书于籍，皆免罚。”

通过上述比较，不能不承认两者之间有很多类似之处。可能引起人们疑虑的是，两者产生的方式存在区别。如上所述，《吕氏乡约》是吕大钧的个人作品，社条则是由其成员集体讨论的结果，这是两者的不同。其实，社邑规约虽说是社邑成员的集体智慧，其中文人的作用也不可忽视。敦煌社邑文书中的社条在性质上分为两种：一是实际存在的社邑规约，二是“文样”，即社邑规约的标准样本。后者就是文人的作品，它既是社邑规约文本的复制和模仿，同时又有总结、提高、完善的作用，对新的社邑规约的形成提供了示范样本。通过其示范效应，使得当时社邑组织活动的规约显示了逐步统一的趋向。我们作为比较的“上祖社条（文样）”就是这样的一种规约文本。

我们没有直接证据证明《吕氏乡约》的撰写是否参考了流行的“社条”。但是，在乡约的创作和流传的过程中，吕大钧所起的作用可能和其他文人在社条文样写作中的作用类似。《吕氏乡约》固然是吕大钧为自己所在村落的乡民写的一个乡约，又何尝不是一个乡约的样本呢？所不同的是吕大钧不是一般的文人，而是更有创造力的文人。毫无疑问，乡约的文本比社条不仅更加精致和条理化，而且更加全面和系统化，从而有可能得以广泛流行传播，成为人们普遍效仿的榜样。

在历史上，有人将《吕氏乡约》与《颜氏家训》《袁氏世范》加以类比。《袁氏世范》讲的是个人处世之道，《颜氏家训》讲的是传家之法，而《吕氏乡约》则以乡村治理为内容，它们分别为古代中国人提供了不同层次的生活指南。

值得我们重视的是，《吕氏乡约》以乡村自治作为其指导思想，不仅规定了个人的行为规范与乡邻之间交往的规则，而且还设立了定期聚餐、集体评议以及对于相关问题进行讨论的制度，这实际是提供了一个公共空间，成为乡村集体意见与舆论的平台，这就使得其历史价值远远超出《颜氏家训》与《袁氏世范》。

在乡约的作者看来，“人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之”，所以“愿与乡人共行斯道”,“成吾里仁之美”。从这里我们也可以看出，作为一个乡村士绅，其创立乡约制度的动机，在于提高社区生活文化环境，满足较高层次的精神需求。由此可见，乡约是在官方控制系统之外，将乡村居民组织起来，通过各种激励与制裁机制，促进其成员自我教育、自我管理的自治模式。

这样一种自治模式在历史上具有首创的意义，因此当时遭遇了巨大的思想阻力。

乡约的制定受到的关注与批评，可能是作者最初没有想到的，所以吕大钧非常惊异：“乡人相约，勉为小善。顾惟鄙陋，安足置议！而传闻者以为异事，过加论说。”反对的意见归纳起来有两个方面：一是“以谓强人之所不能，似乎不顺”；二是“非上所令而辄行之，似乎不恭”。这两个批评的性质确实需要研究。

什么是“强人之所不能”？马克斯·韦伯曾将权力定义为“一个人或一些人在某一社会活动中，甚至是在不顾其他参与这种行动的人进行抵抗的情况下实现自己意志的可能性”。换言之，“强人之所不能”乃是权力的特性。所以只有掌握了一定权力的人才能够这样做。“非上所令而辄行之”，是越位，是擅权。从这个角度看，“强人之所不能”“非上所令而辄行之”，两个批评实际是一个问题，都源自于对乡约作者是否具有制定规则的资格之质疑。

显然，在那些批评乡约的人看来，国家对于社会的统治天经地义，人民是被治的对象，只能服从政府的安排，接受上位者的安排。规则的制定只能出自“上”，出自国家，出自拥有权力的人，否则就被视为是对于社会等级秩序的挑战，是对国家统治权力的挑战。因此，乡民自治及民间规约理所当然地要遭遇“不恭”与“不顺”的指责。

吕大钧对此批评所作的答辩，一是从人性立论，反驳“强人之所不能”的指责。他说：“今就其好恶之相劝相规而已，安有强所不能乎！”二是援引法律作为根据，认为乡约所列举的事目，“止是遭水火、盗贼、死丧、疾病、诬枉之类，亦皆是自来人情所共恤，法令之所许。敕条：水火盗贼同村社自合救捕。鳏寡孤遗亦许近亲收恤。至于问疾吊丧，并流俗常行。约中止是量议损益，劝率其不修者耳。今流俗，凡有率敛济人，皆行疏聚集，并是常事”。他还指出，乡约并不是全新的事物，社会上类似的建制早已存在，“今庠序则有学规，市井则有行条，村野则有社案，皆其比也，何独至于乡约而疑之乎！”这实际上是回避了批评的要害，也是不得已之举。

面对亲人朋友的劝谕，作者吕大钧虽然也曾考虑过某种程度的妥协，但其基本态度还是勇敢地坚持。他曾一度想过将乡约改为“家仪”，但考虑到题目与内容不符，称为“家仪”, “于义不安，盖其间专是与乡人相约之事。除是废而不行，其间礼俗相成，患难相恤，在家人岂须言及之乎”，最后还是放弃了。他还想将乡约名为“乡学规”，还是觉得不够妥当，而坚持使用了“乡约”之名。只是在细节上多少有所修改，“即今所行乡约，与元初定甚有不同”。这些修改，有的是接受了兄长的善意提醒，例如，“乡约中有绳之稍急者，诚为当。已逐旋改更从宽。其来者亦不拒，去者亦不追。固如来教”，采纳了吕大忠的意见。有的则是考虑了朋友的善意批评。在答刘平叔的信中，他也承认：“或谓其间条目宽猛失中，繁简失当，则有之矣。明识忠告，安敢不从？”

应该指出，乡约的出现不是一个孤立的事件。在其同时代人中也有类似举动。如号称二程中的程颢，当时为晋城令，“民以事至邑者必告之以孝弟忠信，度乡村远近为保伍，使之力役相助、患难相恤，孤茕残废者责之亲党，使无失所，行旅出其途者，疾病皆有所养。诸乡皆有校，暇时亲召父老与之语，儿童所读书为正其句读，教者不善则为易置。俗始甚野不知为学，乃择子弟之秀者聚而教之，乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻”。程颢在知县任上的作为，其精神与“德业相励，过失相规，礼俗相交，患难相恤”的乡约精神可谓异曲同工。特别是“乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻”，简直与乡约同出一辙。

然而，程颢的做法在社会乃至士绅中间却是无可非议的，因为其具有官方身份，虽然仅仅是县令，却代表着朝廷，其行为就具有正当性。乡约的作者由于不具官方身份，故受到非议。但也正因为如此，它才体现了民间自治的性质而难能可贵。

当时吕氏兄弟之一的吕大临曾经为约束士子的行为制定士规，元祐元年（1086年），在《论选举六事奏》中，吕大临对于其所拟议的“士规”内容作了详细的论述，曰：

除居学者自有学制外，别立士规，略如学规“禁过”条目。其大过，如兼为工商、所游非僻、博赌斗讼之类；其小过，如游匪人、非义干求之类，皆禁之。簿二道，一道记善，凡有善可记皆记之。一道书过，凡犯士规者皆书之。委州县学正于学外士人中推择为众所服者，为外学正。州城内量郡大小，自二人至六人，分坊总之；自一人至三人，分坊及乡总之凡预籍者，又月轮一人，主书善记过，谓之直月。每月约日群集于学，释菜于先圣，退而食于堂。直月以所记过之状白于外学正，外学正与众评其可否而书之，而告其人。凡善行许众采之，告于直月，直月审其实而记之。有过则准许直月察之，至会人悉告于学正，过亦立罚。如犯大过，既书许其改过，不愿改及终不悛者去其籍，不得与士齿！不得服士衣冠。先定士及庶人衣冠以别之。朝廷考察德行，皆质于此。其学行素高，为众所推者，别加尊礼，不与众同。如出游他所，皆具所以游之事告。

不难看出，在很多方面，譬如“置记善书过二簿”“推择为众所服者作为学正”以及“如犯大过，既书许其改过，不愿改及终不悛者去其籍”等，都与乡约的规定异曲同工。所以，《吕氏乡约》可说是集中了吕氏兄弟的集体智慧，只是吕大钧在其中起了主导的作用。

（二）朱熹的《增损吕氏乡约》

根据《朱熹年谱》，朱熹对于《吕氏乡约》的修订是在淳熙二年（1175年）。当时，朱熹为母亲去世而守制刚刚结束，尚不肯马上接受朝廷的官职，故对于朝廷的任命屡次辞免，一心在家乡从事著述活动。这就是说，朱熹虽然不无候补官僚的身份，这时却是以一个学者的角度进行《吕氏乡约》的修改。

在朱熹与友人张栻的通信中，关于为什么要修改《吕氏乡约》的问题，有清楚的讨论。张栻认为，《吕氏乡约》虽然“甚有益于风教”, “诚善俗之方也”。但是仔细考虑又存在一些问题：“若在乡里愿入约者，只得纳之，难于拣择；若不择，而或有甚败度者，则又害事；择之则便生议论，难于持久。兼所谓罚者可行否，更须详论精处。”他确实看清了问题的所在。乡里作为一个地缘单位，是个复杂的社会，其家庭在财产上存在贫与富的区别，其成员在品行上存在好与坏的差异。其成员的加入，名曰自愿，实则对熟人社会的人而言，也有不得不从众的苦衷，因为不加入就有陷于孤立境地的危险。成员在各个方面的参差不齐，使得集体活动难以步调一致。罚则的设立是维持的手段，但是，贫富的差别使得同样的罚款具有不同的效果，对于穷人有效，而对于富者则没有多大力度。问题还在于，处罚虽然对于维持秩序有一定效果，却有伤害乡谊的副作用。特别是在贫富差别条件下的财产处罚显示的裂痕，可能影响到乡约的存在基础。

张栻的意见实际上成为朱熹后来考虑的重点。朱熹认为，推动乡约的流行是件好事，却不是一件易事。在给另一个友人的信中，朱熹谈到了修改的重点与难点，他说：“又欲修《吕氏乡约乡仪》及约冠昏丧祭之仪，削去书过行罚之类，为贫富可通行者。苦多出入，不能就。”罚款的措施可能很有效，但在贫富有别的乡村社会，实施起来很容易暴露社区群体之间的裂痕，遭致穷困者的抵制。不仅如此，进行处罚是否有利于行为人的改恶从善也需要慎重考虑其心理伤害问题。

所以，经过再三考虑，后来的“增损乡约文本”保持了“书过”，而彻底删去了经济处罚的规定。关于有过失者的处理方法变为以下的方式：“同约之人各自省察，互相规戒。小则密规之，大则众戒之；不听则会集之日，直月以告于约正，约正以义理诲谕之；谢过请改，则书于籍以俟，其争辨不服与终不能改者，皆听其出约。”“月旦集会读约之礼”也改变了规则：“于是约中有善者众推之，有过者直月纠之，约正询其实，状于众，无异辞乃命直月书之，直月遂读记善籍一过。命执事以记过籍遍呈在坐各默观一过。”尽可能地采取私密而不是公开的方式，给有过失者留下了尊严与改过的机会。

另外就是缓和与国家权力的矛盾。诚如明代人章懋所论：“乡约之行，欲乡人皆入于善，其意甚美。但朱吕之制，有规劝，无赏罚，岂其智不及此？盖赏罚天子之柄，而有司奉而行之，居上治下，其势易行。今不在其位，而操其柄，已非所宜，况欲以是施之父兄宗族之间哉。”通过削去“行罚”的规定解决乡约“强人所难”的问题，把官府的权力还给官府，不再与垄断刑罚权力的官府发生冲突，可以消解官府的疑忌。正是如此，朱熹修订的文本仍然保持了《吕氏乡约》作为民间规约的本色。

朱熹的所谓“增损”，另一个重要的修改是关于德的内容。朱熹的“增益本”是：“事亲能孝，事君能忠。夫妇以礼，兄弟以恩，朋友以信。能睦乡邻，能敬官长，能为姻亲。与人恭逊，持身清约，容止庄重。辞气安和，衣冠合度，饮食中节。凡此皆谓之德。”比较《吕氏乡约》的原本关于德的内容“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家。能事父兄，能教子弟。能御僮仆，能事长上”等，区别最明显的是首标“事亲能孝，事君能忠”，突出了忠孝礼义等纲常伦理的内容。

比较两个文本，朱熹与吕大钧的不同在于，吕大钧是为了自己的当下需要，是为了立即付诸实践而制作乡约文本，朱熹则是作为乡约原本的读者审视乡约的价值，作出自己的评价，同时将其作为读物加以修改，以使其得到更广泛的传播，所以，不再有“书诺”的段落。

两者的差别在于：吕大钧在制作乡约文本时考虑的是他所处的具体环境与约束条件，他本人及家族在本乡本土的威望，他个人的德行品质及其公众形象，都有助于乡民对于乡约欣然接受，某些条文中的瑕疵也不难在实践中改正。而朱熹则是从更广阔的角度考虑乡约通行的一般条件。在一个贫富不齐的乡村社区，乡绅与一般乡民之间的和谐共处关系本身就存在一定问题，乡绅的德行与品质是否能够具有足够的号召力，并且不至于使乡约的某些规定成为损害人格尊严的东西。

经过修改，乡约文本不仅得到了完善，而且完成了从个别到一般的转变，达到了通行即普遍适用的水平。再加上朱熹后来的影响，乡约才得到广泛推行。

（三）黄佐的《寿泉乡礼》

黄佐（1490—1566），字才伯，号泰泉。明正德辛巳进士，官至少詹事。事迹具《明史·文苑传》。根据《四库全书总目提要》: “是书乃其以广西提学佥事乞休家居时所著。”顺德何鮤撰《泰泉乡礼原序》亦称：“昔在家时，辑为《乡礼》一书，要在于敬身明伦，讲信修睦，主乡约以励规劝，而谨乡校，设社仓，则豫教与养，秩里社，联保甲，则重祀与戎。”果真如此，那么这应该是一个退休在家的官僚的著述。香山知县闽邓迁的《序言》则谓：“詹事泰泉公先提督广西学政，所著《乡礼》，凡六卷，兹又以《士相见礼》及《投壶》《乡射》诸篇附之，合七卷云。先是书盖刻于广之藩司，颁诸郡邑行矣。”似乎当时黄佐还在广西学政任上。两者孰是孰非已经无从考证。我们将之作为乡约的典型文本，是因为文本本身显示的民间性质。

从黄佐的著作看，他对于乡约的民间性质颇有领悟，且表示尊重。他指出：“凡行乡约、立社仓、祭乡社、编保甲，有司俱毋得差人点查稽考，以致纷扰。约正、约副姓名，亦勿遽闻于有司，盖在官则易为吏胥所持。”又说：“约正、约副，则乡人自推聪明诚信、为众所服者为之，有司不与。”

黄佐主张，官府不直接干预乡约，以维持乡民自治的形式；同时，在乡村建立乡约、乡校、社仓、乡社、保甲五位一体的组织，以便于官府的控制：

有司乃酌五事，以综各乡之政化教养及祀与戎，而遥制之：一曰乡约，以司乡之政事；二曰乡校，以司乡之教事；三曰社仓，以司乡之养事；四曰乡社，以司乡之祀事；五曰保甲，以司乡之戎事。乡约之众，即编为保甲。乡校之后，立为社仓，其左为乡社。各择有学行者为乡校教读，有司聘之。月朔，教读申明乡约于乡校，违约者罚于社，入谷于仓。

他关于乡约的设计，保持了《吕氏乡约》的基本元素，如下：

凡乡之约四：一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤。

众推一人有齿德者为约正，有学行者二人副之。约中月轮一人为直月，约正、副不与直月之数。约正总理期会告谕，约副赞相礼仪，辅佐约正，直月掌走报干办。

置三籍，凡愿入约者书于一籍，德业可观者书于一籍，过失可规者书于一籍。直月掌之，月终则以告于约正而授于其次。

黄佐提供的文本，其特色是与乡社的结合。社是古代乡间祭祀土地神的处所。每个村口都有土地神庙，所谓“庙小神灵大”，土地神在古代是十分重要的民间信仰。黄佐主张发挥这一民间信仰的作用。

一是，“凡立乡约、延教读、编保甲、建社仓，皆告于社”。

二是，“凡民自他境来，初预乡约、保甲者，谓之入社，社祝以告。告毕，乃书其姓名于籍。其有犯约之过、不修之过，罚而不悛者，逐之出社，告亦如之。告毕，约正等公同约众于籍除名”。

三是，“有疑则誓”, “若乡老听一乡之讼，户婚田土、财货交易等情不肯输服，与社仓出纳、保甲疑难之类，皆要质于社而誓之”。“凡乡俗有社生钱者，谓众人合钱或银若干，总其数告于神。生此钱者，出利息若干，若此社神所与生也，用通财有无，以惠于无穷，理亦可行。社祝掌其数而誓之，如前仪。”

四是，“有过则罚”也要在社神前进行。“凡乡约内有不修之过、犯约之过及社学、社仓、保甲诸人有犯者，约正等督令什伍之家，公同甲总以其人拱立于社，伐鼓十声。社祝唱：‘跪。’犯者跪。抗声攻之曰：‘某人有某过，犯而不改，罚赎汝罪，入谷若干于社仓。尚冀汝自今改于其德，神降之休。’犯者对曰：‘某不肖，少失教以辱先人，以为族党羞，神将降殃，昭受大戮。今闻过，愿修身改之。’再拜而退。既罚赎，后五日不改，约众告于神，逐之出社，除名于籍。”以至于“凡乡人放犬豕鸡畜之属、纵容男女亵渎坛所，及私停货物者，直月举出，执其人告于社，量情罚之”。

看来黄佐非常懂得神道设教的好处，如其所说：“乡社之设，正以明则礼乐、幽则鬼神警动愚俗，使兴起于为善也。有司宜加之意，务令各乡欢欣鼓舞以从事，毋得督迫，以致扰民。若有势要拆毁霸占，约正人等须竭心力呈拒，敢有阿怯诡合者，神必殛之。”