从《弘明集》看“涅槃”观念与中国文化的最初碰撞
盛宁[1]
摘要：就现世和出世两个层面，在早期佛教，包括原始佛教和部派佛教那里均有很明确的区分，并且这一精神传统还一直延续到了印度大乘佛教时期。由此引导出的对涅槃观念的理解，换言之，对生命理想存在状态的思考在佛教自西汉末年传入中国后，开始与中国本土文化发生碰撞，并以天台宗“一念三千”“三谛圆融”“心即实相”思想体系的创立为终结。在将近六百年的历史中，三教关于生命境界的讨论涌现了一大批论争的文章。其中，不少为僧祐收录于《弘明集》。本文即以该书为范本，撷取内中部分篇章，从历史发展与议题辩难两个维度，说明当时已高度发展的中华文明对佛教这一异质文化所倡导的“涅槃”之理解及态度发生了从最开始的拒斥到最终接纳的重大转变。
关键词：《弘明集》 涅槃 《牟子理惑论》 《正诬论》 形神之争
“涅槃”（Nirvāna），字面义为吹熄或止息，是印度哲学的固有概念，指的是烦恼和痛苦的灭除，然其内涵并不如其字面所示的简单。从最初《梵书》中的“永生”到后来《奥义书》中的“梵我一如”，对于“涅槃”的描述日益复杂。尔后，沙门思潮兴起，诸派思想，除顺世外道，不约而同地将之确立为自己的思想体系所指向的修行最高境界，并基于对宇宙、人生的思考，赋予其新的内涵。这里面也包括佛教。在佛教所经过的历次重大转变中，涅槃的内涵亦得到不断丰富：从根本佛教的诸法寂灭、无欲无求之解脱涅槃到原始佛教将涅槃区分为有余和无余，再到部派时期对涅槃性质的讨论，一直到大乘时期的“常、乐、我、净”的涅槃四德和“得无所得”的毕竟空。
因受自然、社会以及以婆罗门教为主流的印度思想的影响，“涅槃”一词所指向的终极存在状态与现实世界在佛教早期被分割为此岸和彼岸。通过对与人生之苦相连的此岸之理性观审，佛教提出自由、极乐的生命幸福状态并非“现实”存在于此岸世界，相反，它必当从超越此在世间的“彼岸”而来。此种将现实人生与理想境界一分为二，强调从超越性的他方寻求自我解脱的说法在佛教东传后，一度引发了有关人本身以及生命理想境界的大讨论。从汉末至隋初，将近六百年的时间里，儒、释、道三教就佛教倡导的以“涅槃”为生命终极存在境界的说法往还不断。其间，既有基于佛教立场予以捍卫者，亦有基于儒、道立场予以拒斥者，而越往后，尤其是齐梁时期，对“涅槃”的态度越趋于缓和。这一方面与“涅槃”在中国文化熏染下彼岸的外向超越性不断被消解有关，另一方面，亦同三教之间由最开始的是我非彼转为寻求相互间理解与包容有关。最终，通过天台宗以“一念三千”“三谛圆融”“心即实相”等观念重新界定一切诸法“存在”的本然真实状态，“涅槃”完全变成心体的内向自我解脱与超越，从而成功与中国文化本有的“内圣”传统实现融合。目前，记载汉末至六朝三教关于个体生命境界及修证的论辩尤以僧祐的《弘明集》为特出，故本文将撷取《弘明集》中部分篇章，从历史发展与议题辩难两个维度，对这段时期已高度发展的中华文明在面对佛教这一异质文化所倡导的“涅槃”之理解及态度做一解读。
一 “涅槃”之初识
对于陌生事物，大部分人都会基于某种前理解而取采纳或拒斥两种态度。同样，就“涅槃”这一概念，据《弘明集》，当时人的认识在最初亦分为两个阵营，而这些都能够从《弘明集》所选最初两篇《牟子理惑论》（以下简称《牟子》）与《正诬论》中看出。关于两书的作者及成书年代，《牟子》序章提到该书作者为汉灵帝时人，《正诬论》的作者则无记载，而据前贤考证[2]，《牟子》成书年代是汉魏的可能性较大，《正诬论》则应是晋时作品。那么，从这两篇，我们可以看到国人对“涅槃”比较早期的看法及其中的变化。
首先看《牟子》一文，其中涉及“涅槃”的内容共有七处：
1.盖闻佛化之为状也，积累道德，数千亿载，不可纪记。[3]
2.佛之言觉也。恍惚变化：分身散体，或存或亡；能小能大，能圆能方；能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤；在污不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光：故号为佛也。[4]
3.况佛身相好变化，神力无方，焉能舍而不学乎？[5]
4.清躬无为，道之妙也。……沙门修道德，以易游世之乐。[6]
5.有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。[7]
6.至道之要，实贵寂寞。[8]
7.唯有道者不生。不生亦不壮，不壮亦不老，不老亦不病，不病亦不朽，是以老子以身为大患焉。[9]
从上述所引来看，条1、条4、条6是关于如何成佛，即道谛问题；条2、条3、条4、条6、条7是关于佛的境界，即灭谛问题；条5则是讨论涅槃的可能性，即“神”的问题，三者共同构成了一个完整的佛教修证系统。在道谛方面，牟子认为成佛需要经过累劫的修行，所修之内容为道德。（条1）修行之人虽处俗世，然内心应以道为本，而“道”之体性为寂寞无为，（条6）故修行人的言、行、意皆应远离俗世的身心之乐而寻求一种平和与宁静；（条4）灭谛重在讲成佛后的境界与状态，牟子认为可分别从体和用来看。就“体”而言，佛是以道为本，故佛陀作为有道者，必然超脱于现实经验世界时空有限性的束缚，（条7）而处于不生不灭的永恒明觉寂静无为之中；（条4、条6）就“用”而言，佛陀于“涅槃”可有种种神通变化，（条2、条3）类似于庄子对姑射山之“神人”的描绘。至于条5则提出了成佛的根据在于“神”，它是不灭的，不仅是轮回报应的承担者，还是成佛过程中积功累德的主体。
《牟子理惑论》乃作者自设宾主，借问者质疑与作者响应方式展开论说。虽是自设，其所问当由时人对佛教的疑问和责难而来，因此，除了考察作者对“涅槃”的理解外，亦须看到反对一方的质疑。与七条引文相应的提问中，条1、条2主要针对涅槃主体——佛之出生与何谓佛两个问题而来；条3是从华夷之辨的文化中心论角度提出佛属异端；条4、条5、条6分别从佛教对世俗伦理的破坏、形神俱灭以及有违圣人之言角度论明佛不应学；至于条7乃是从佛教教义与现实之间的矛盾，即修道之人理论上的“却疾不病”与现实中仍需针药来说明佛教不可信。由这些疑问可以看到，汉魏时人对佛陀以及佛教不仅陌生，而且带有很明显的拒斥意味。他们所持之现实主义人生论以及华夏文明中心论使其很难对佛教这一外来文化所倡导之理想的生存方式予以认同，而根据儒家“未知生，焉知死”而来的对死后或他方世界的否定倾向亦成为其从根本上反对佛教出世涅槃境界的重要因素。
若依反对者的看法，似乎中华文化只讲现生现世而无任何超越的向度，这显然不符合事实。除了儒家传统外，中国文化亦有其超世的形而上一面，主要体现在对作为世界生成者及价值来源的“道”的肯认。以老庄为代表的道家所言之“道”以及在审视人、人与他者关系时的抽离态度与佛教有很多相通性，故作者在描述佛教超越的终极境界和佛的存在时会大量引入老庄思想，尤其是其对“道”的叙述，如条2中“恍惚变化”即借用《老子》的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。作者的做法事实上是想通过“本土之理拟配外来思想”，从而消除“此族文化输入彼邦”时所出现的“抵牾不相入”的理解困境。[10]从这个意义上说，这应算是广义的“格义”。只是作者本人的理解在领悟佛教以出世、寂寞、无为为生命之根本归趣的同时，亦未能跳脱中国本土思想。他在描述“涅槃”时的用词让人很难分辨其就佛教“涅槃”境界的理解同彼时道家道教之“道”与“神人”有何不同。这一思维方式的局限背后隐含的正是当时本土文化语言系统在涵化佛教这一异质文化方面并非全然契合，而这种不契合性却并非静止的，恰恰相反，它不断激发着两者间的互动，并为“涅槃”理念之最终为中华文化语境所融摄，为其思想脉络重要组成部分提供契机。
再来看《正诬论》，涉及“涅槃”的内容大致有五处：
1.有古先生，善入泥洹，不始不终，永存绵绵。……泥洹者梵语，晋言无为也。[11]
2.今所以得佛者，改恶从善故也。……今以其能掘众恶之栽，灭三毒之烬，修五戒之善，尽十德之美，行之累劫，倦而不已，晓了本际，畅三世空，故能解生死之虚，外无为之场耳。[12]
3.方将抗志于二仪之表，延祚于不死之乡，岂能屑心营近，与涓、彭争长哉？[13]
4.夫佛教率以慈仁不杀、忠信不愆、廉贞不盗为首。……诸戒尽犯，则动之死地矣……笮氏不得其死，适足助明为恶之获殃耳。[14]
5.夫佛经自谓得道者，能玄同彼我，浑齐修短。涉生死之变，泯然无概；步祸福之地，而夷心不怛。乐天知命，安时处顺耳。[15]
较之《牟子》，《正诬论》在阐释“涅槃”时更为深入。首先，表现在它将“Nirvāna”一词直接以音译的方式引入，而不再以中国式的“无为”“寂寞”代之。这一方面说明当时佛经翻译理论的进步，另一方面反映佛教开始突破早先的汉文化中心主义的樊篱，坚持自身的独特性。其次，关于“涅槃”的理解，除了《牟子》强调的无为、永恒、神通自在等方面外，同时还引入空观包括生死在内的一切诸法而夷心平等的说法。最后，在修证方面，成佛之道不再是单纯地修道德、无为寂寞、远离游世之乐，而具体化为在现世经验世界中持守戒律，对“本际”“空”所表之实相有所觉，由此福慧双修而灭除三毒，于安时处顺之中玄同彼我，超脱生死轮回。当然，《正诬论》仍然不能免除本土思想的渗透，如说佛教是“忠信不愆”，得道者为“乐天知命”。并且，融合佛教与本土思想尤其世俗伦理方面的意图，《正诬论》远比《牟子》来得直接和明确。结合其所录之“诬”的内容看，《正诬论》很明显是写给当权者看的，故在阐释“涅槃”时，它尤其强调个体无心于生死而长生不死的一面。
综合而言，《牟子》与《正诬论》作为《弘明集》开头两篇，对“涅槃”问题的探讨触及较早。两者不仅吸纳了大量道家清静无为思想来作为理解“涅槃”境界的观照点，而且能明显看到在修行法门上将为善去恶与儒家世俗伦理相结合。此为两者的共同点。因成书年代的不同，在佛教思想理解上，两书无疑也存在深浅差别，表现在“涅槃”问题的处理上，《牟子》的方式更加粗浅。它基本是直接套用道家思想，再加上一些附会性解释，如认为所谓的“涅槃”就是老子口中的冲虚寂寞，神妙无方，但实与佛教觉悟成佛的看法相去甚远。之所以会如此，与当时黄老盛行，对个体生命之提升已有一套解释与践行系统有关，也跟佛教初传入中国时教先理后有关。后起的《正诬论》，内容自然比《牟子》来得成熟，不仅点明了“涅槃”的前提是要晓了“本际”与“空”，而且要在行动上遵循佛教戒律，如此才能够灭三毒而获得精神的超越与解脱。这是试图从佛学内部来谈佛学。
《牟子》与《正诬论》的作者身为佛教的支持者，无疑是接受“涅槃”观念的，只是他们的理解方式多少有以中释佛的成分，这是理解一种外来文化时所无法避免的。造成这种情况的原因有多方面，除了分属不同思想系统这一根本原因外，还有作者本身的佛学见解与文化立场。二者在述及“涅槃”时均未注意到其中包含的此岸与彼岸的二重性，更未意识到“涅槃”是否存在或需要一个主体，而这些问题，将随着佛教在中国的进一步传播成为讨论的中心。
二 “涅槃”之体的探讨——形神之争
形神之争实为当时三教相争的重要问题。有关形神的讨论由来已久，在《墨子》《庄子》《管子》《荀子》等先秦作品中均可见到。之后，它经桓谭、王充等人的发挥演变为一重要的哲学论题。此时，佛教尚处初传，影响有限，故桓谭、王充等人所倡导的形神一体、形尽神灭非针对佛教，而是针对当时流于谶纬神学一途之儒家和讲求祭神服药以求升仙的道教。然而，当佛教传播进一步扩大时，此一问题日渐成为三教共同关注的焦点，并一度在六朝时掀起论辩高峰，故僧祐编订之《弘明集》亦收录相关论文多篇，包括《宗炳明佛论》《宗炳答何承天书难白黑论》《何承天达性论》《颜延之释何衡阳达性论》《罗君章更生论》《孙长沙书》《释慧远沙门不敬王者论》《萧琛难范缜神灭论》《曹思文难范中书神灭论》《范缜答曹录事难神灭论》《曹思文重难范中书神灭论》《梁武帝敕臣下神灭论》《释法云与公王朝贵书》等。轮回报应及修行成佛是佛教的重要理论，两者在逻辑和现实上可能的基本前提是要有一个永恒不变的主体来承担善恶之报或完成累劫修行，否则解脱成佛将流为空谈。这一主体，按照当时人的观点是“神”。由此引导出如下问题：“神”是否存在，“神”的内涵为何，“神”和“形”之关系为何，一元还是二元，孰先孰后，孰本孰末等。
就第一个问题，即“神”是否存在，参与讨论的学者均无异议，认为“神”是存在的。出现分歧之处在于“神”的内涵。桓谭《新论·形神》认为“神”指精神：“精神居形体，犹火之然烛矣。”[16]王充《论衡》亦认为：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。……神者，荒忽无形者也。”尔后，范缜继承桓谭、王充的观点，进一步提出“人无无知之神”的看法，将“神”进一步推展为知觉、知虑的心灵作用。宗炳与颜延之的辩论则基于“神”为“精灵”之义，“三后在天，言精灵之升遐”[17]，主张“精灵”就是“游魂”。从中可以看出，对“神”的看法在中国传统内部有一个逐渐具象化、实体化的过程。其中，桓谭、王充、范缜三人的观点与佛教主张的人之灵觉存在相似性，而宗炳与颜延之所主张的“神”为“游魂”之义更多的是基于中国文化本有的祭祀报应之说而来，这就很可能与佛教的“无我”说相冲突，从而在理解“涅槃”的问题上引起矛盾。第三种看法[18]由慧远所倡。他基于“无性之性，谓之法性”的立场，认为“神”作为万物之性与知觉的源头乃是遍于一切的宇宙灵体，即“精极妙物”，由真如法性所生。显然，慧远在解释“神”时融合了玄学与般若学两种思想，他将“神”转换为超越经验世界的形而上存在者无疑是中国思想界理解“神”之内涵的一次重大革新。
与“神”内涵相联系的是“神”与“形”之关系，具体牵涉的问题包括“神”“形”当以何者为本，“神”是一还是多。持“精神”说或“游魂”说的学者，均默认了一个实体来作为人有知觉、能视听言动的支撑，并且在很多时候将其等同于经验世界的“神”或“神”的作用。但面对“神”是否能独立于“形”而存在的问题时，因就实体之认识所持立场的不同，两派观点内部可引导出完全相反的看法，即所谓的神灭论和神不灭论。其中，神不灭论者认为“神”可脱离“形”而独存，“形”灭，“神”可不灭；神灭论者认为“形”“神”相依相待，不可分离，“形”灭，“神”亦灭。事实上，两者就“神”之独存性展开的不同探讨隐含的是，人是一种本体性的存在还是仅仅作为现象而存在。而从个体角度认为“神”大多是两者意见不一的潜在前提。
由以上种种原因导致的对形神关系的不同处理方式直接影响到两派在涉及性灵解放与生命最终归趣时存在重大分歧。大多数神灭论者同时是儒者，他们认为道德价值乃价值之根本，亦是生命之根本，是不朽不灭的。与现生的实践紧密联系之福德不需外求，它的达成在于人内在德性的自我完善与展现。另外，关于全部道德活动展开场域，神灭论者认为是在现世的人伦社会，而非渺茫的来世。相反，持“精神”说或“游魂”说的神不灭论者认为现实社会的道德实践固然重要，但也要看到乱世对道德价值体系的颠覆，这将不可避免地使大部分人陷入意义的虚无与绝望，而“神不灭”这一思想恰好可以对这一困境进行疗愈，从而安顿人心，激发大众为善去恶、勤修身心的意志。
较之神灭论者，神不灭论者实际上有一个反思生死、超越现世的向度，通过确立实体性的“神”，他们希望能够借积功累德而实现死后超升与永存。但是，这种看法仍存在问题，即它所坚持的福德积累指向的是生命尽头，至于生命整个过程中的福祉当向何处寻求则不在其考虑之内。并且，它将福德与死后永生对接仅仅是一种信仰式的回答，在理性层面经不起推敲。因此，尽管持“精神”说或“游魂”说的神不灭论者有试图超越现世的努力，却未从本源处辨明人之受困非因福德不够，而在于一念不觉、无始无明引发的对宇宙人生功利性的期许。同神灭论者一样，神不灭论者对生命终极境界的追寻最终的关切依然是在经验世界，在他们无法就现世与死后、“神”之本源意义等本体论问题做更深层次的挖掘之前，只能以经验层面做基点而攀入超经验层面来作为生命之终极解脱的方式，而这样的做法无疑存在很大的局限性。
形神之争的另一位重要的参与者慧远对“神”的理解，与持“精神”说或“游魂”说者皆不同，原因在于他能够从中国固有思想中跳脱出来，充分运用当时流行的佛教般若学给予这一问题以新的观照，从而得出“法性”为“神”之内涵的新观点。《形尽神不灭论》中，慧远提到：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。……推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥物之功。……论者不寻无方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽。[19]
神非物，却为有情之根本，主宰含识，同时能够感应变化，不生不灭，递传不绝，非“知觉”义所限，更非气。与“形”的顺化不同，“神”为反化，故有“冥物之功”。中国向来以“精气”论“神”，在慧远看来，此论从本质上说仍只是将“神”置于和“形”同等的地位，两者并无高下之分。慧远的不同看法是，“神”是超越阴阳二气之上的最高实在，具有绝对、无限、永恒的特点。它非具象之物，而是宇宙万法之真性和法体。显然，“神”在慧远处乃是唯一非多的，它不仅是超绝的终极存在，也是万物得以存在以及相互区分的依据。基于这一主张，慧远在《明报应论》中对前述两种观点都进行了反驳。
首先，针对神灭论者重“身”，提倡形神合一的说法，慧远提出：
难旨全许地水火风结而成身，以为神宅。此则宅有主矣。问主之居宅，有情耶？无情耶？若云无情，则四大之结，非主宅之所感；若以感不由主，故处不以情，则神之居宅无情，无痛痒之知；神既无知，宅又无痛痒，以接物，则是伐卉剪林之喻，无明之义。若果有情，四大之结，是主之所感也；若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知；神既有知，宅又受痛痒，以接物，固不得同天地间水火风明矣。[20]
慧远认为从生命的生成上来说的形神的差别显而易见，若依神灭论者言仅由四大“结而成身”即成人（以人为例），那么所成之人与草木实无区别，此种有违事实之论即是无明。实则，人因情识而有四大聚合，由此所成之人身方知痛痒，能与物相接。“神”作为情识的根源，并不与身直接发生联系，而是通过情识间接作用于“身”，且“形”之所受，乃因“神”之有知，故“形”为末，“神”为本，“形”有朽灭而“神”不丧，方生方死的只是“形”的聚散，“神”则是灵妙之物。
其次，针对持“灵魂”说的神不灭论者，慧远特举文殊挥剑杀佛加以驳斥：
伤之岂唯无害于神？固亦无生可杀。此则文殊案剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。[21]
慧远认为，从佛教诸法无我的毕竟空义来说，本无众生可杀，亦无众生获伤，因“神”是超绝于现象世界而独立自在，即不生不灭之永恒存在，所谓的伤自然只是对形有伤。而“灵魂”则是一个充满个体意味的词，众生依罪福之不同，其灵魂自有升降，如此便与作为涅槃之体和解脱归宿的具有普泛意义的“神”存在本质区别。更何况，“灵魂”之念乃是一种我执，其产生是对“神”之遮蔽与误用，本非实存，故不当以“灵魂”来论“神不灭”。
兼通儒、释、道三家的慧远于时人形神之争当有深入的了解，故在处理如何实现生命理想境界的问题时，他有意跳出神灭论者和神不灭论者以世俗之知来论超世俗之生命价值的矛盾而还生命以本来面目，即“法性”，也就是宇宙实相——“空性”。慧远认为，证悟“空性”便是入涅槃：
至极以不变为性，得性以体极为宗[22]，是故经称泥洹不变，以化尽为宅。……化尽则因缘永息……是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累为生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉！[23]
“不变至极”即涅槃，它是通过“得性”而入。如何“得性”？需要通过“体极”。如何“体极”？则需通过反本求宗，化尽而息灭诸缘，绝于外境，免除一切情累，超尘于万有之表，由此，“神”自然还归其自身冥然寂静的状态，此即是“冥符不变之性”，证入不生不灭的涅槃状态。需要注意的是，这里的“冥神绝境”并非虚无，而是“神”之本然寂灭的状态，若有外缘现起，仍可鉴照无碍，一旦臻至此境，绝有无，无内外，名实亦将与未觉时不同，而呈露本然之法性，故虽鉴照却了无所得，唯“法性”实存。另外，在《佛影塔铭》一文中，慧远对“法身”曾做如下论述：
法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万物之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生途而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待耶，为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形影之分，孰际之哉！而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！[24]
这里的“法身”，实乃证悟“法性”所成，为佛陀的根本体性，且凡圣同具。从这段论述可以看到，慧远一方面认为法身无有始终，且超越于万类之上，然并非隔绝于万物，而是遍满世界，法身是绝对的一，与形影皆无涉；另一方面批评了当时求证法身于方外，而不了解法身当下现成、无时不在，但知法身非形可拘可摹，却求之于现象之人。这里有两点值得注意：一是慧远认为涅槃非在方外，道谛与灭谛均是当下现成，而之后的中国佛教各宗派亦是沿此一思路展开信解行证，这是与印度佛教相异之处；二是关于谁“涅槃”，慧远虽反对灵魂之说，却主张以一常住不变之法身作为实现涅槃之主体，证果当下，便是法身与涅槃的合一。
“形”“神”内涵与关系的讨论，在佛教传入后，有了更深层次的发展。以慧远为代表的佛教人士一方面通过对“形”“神”“情”等内涵的梳理，借由厘清三者之间关系来为之前的“形神之争”做一总结，另一方面也是想要处理成佛过程中将会面对的谁成佛的问题。较之当时对佛教认识不够精深之人，慧远的回答是具有启发性的，他通过玄学和道家思想来描摹“涅槃”之状态，同时又依靠般若学阐明“涅槃”之体性以及何以可能的理据。然而，因其思想之庞杂，慧远在以法身来谈涅槃时，容易给人以有一“我”作为“涅槃”主体的印象，而与“诸法无我”之佛陀法印形成张力。鸠摩罗什与慧远数次辩难，其中的争论焦点也正在此。应该说，慧远是佛教在中国发展中的一个过渡性的关键人物。他通过对“神”赋予新内涵来处理“涅槃”之体与境的问题，是非常重要的尝试。
三 “涅槃”境界与佛道之辩
佛教传入之初，夷夏之辨即成反佛者批判佛教的重要理由。迨及晋世，王浮作《老子化胡经》致使佛、道二教之争愈演愈烈。不过，此时论争还仅停留在谁为本源，佛教是否适合汉地等历史、现实层面，尚未涉及义理上的争辩。直到顾欢出《夷夏论》，佛、道二教才开始进入义理层面的交锋，其间参与者不下十人。有关两教之争的论文散见于《弘明集》的第六卷、第七卷、第八卷三卷。论争的焦点之一就是关于生命终极境界的阐释。
生命终极境界乃佛、道二教修行归旨，有关两者之间的差异，明僧绍《正二教论》曾做过如下区分：道之旨在“得一尽灵，不务变常，安时处顺”[25]，而佛则“道济在忘形，而所贵非全生……忘神而功着，寂灭而道常，出乎无始，入于无终”。[26]道家追求得一而神，处静无为，浑思天元，恬高人世，却始终有一个“一”在，尚未脱有所得之心，便是一层束缚；佛教不仅忘却形生，更能忘却情识，兼忘内外而安处寂灭。“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳。所以在形之教，不议殊生；圆应之化，爰尽物类”[27]，道教重于守生全身，佛教则明宗而邈天人。因此，明僧绍认为在修行境界上，佛教可统摄道家，而非反之。谢慎之《折夷夏论》则进一步点出了佛、道境界差别的原因：
佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。[28]
佛教视万法皆空，故可以忘身而生悲悯，于慈悲济众之中趋入涅槃；道教的着眼以“我”为本、为真，故一切以“我”为起点，亦以“我”为终点。如果说，道教所倡导的生命境界为圆面，那么佛教就是球体。
之后，朱昭之对二教修行境界又有一番融合之论，在《难顾道士夷夏论》中，他提出：
道之极者，非华非素，不即不殊；无近无远，谁舍谁居。不偏不党，勿毁勿誉；圆通寂寞，假字曰无。妙境如此，何所异哉？[29]
由引文可见，朱昭之以“无”来论“道”，似为道教张本，然此“无”与老庄之论“无”略有不同。在老子那里，“道”是朴素的，是处下的，而朱昭之认为“道”虽有高下之分，然“道之极者”，是超越于华素、远近等一切相对之法，因而也就是超越物质的有限世界和意识的分辨领域，即超经验的；“道”就是其自身，是自在自为，圆通寂寞，独立存在，它本身突破了作为本体的限制而进入形而上学的本真存在。正是从以“道”为体的意义上，朱昭之认为佛、道皆为道用，偏重虽有不同，然终为实现内外平豫，故应兼而采之，如其谓：
至于各言所好，便复肝胆楚、越，不知甘苦之方虽二，而成体之性必一……所可为嫌，只在设教之始。华、夷异用，当今之俗，而更兼治，迁流变革，一条宜辨耳。[30]
生命的终极价值，按照朱昭之的看法，无疑是证悟大道，即觉。儒、道两家所倡之人格典范——圣人之所以能够“通无不顺，开物成务”，正因有觉于道；而佛教同样以觉为生命成就之至高境界。因此，从个体修行层面说，佛、道之异更多是在“设教”的切入点不同，实则殊途同归。另外，在与现实物质世界关系的处理上，佛、道二教皆“以形骸为逆旅”，即主张对形名、礼俗所构成之世俗社会保持适当的疏离。当然，所谓融合，必是两种事物存在一定的差异，且此差异又非决然对立，而是能够基于更为根本的同的一面实现一方对另一方的更新。此“同”在朱昭之处即是“道”；“异”则主要表现为对世界本质及运动的观审上。道教所重在“无”，若成定执，亦是“有”；佛教所重在“空”，空非无，而是对有无的统摄和超越。故而，朱昭之提出，佛教的传入对时人生命境界的认识可有根本之提升，同时亦能丰富其修行路径，从而为大众生存提供更为圆满的答案。
另外，朱广之亦取会通三教的立场。在《疑夷夏论咨顾道士》中，朱广之明言：
至道虚通，故不爵而尊；俗无不滞，故不黜而贱。贱者不能无累，尊者自然天足；天足之境既符，俗累之域亦等；道符累等，又谁没谁恶？故俱是圣化，唯照所惑。惑尽明生，则彼我自忘，何烦迟迟（于）舍效之际，耿介于华、夷之间乎？[31]
道之至境为虚通，体道者即在于由惑反明，便可无滞无累，进入彼我两忘，自然天足之境，此为佛、道所共倡之生命境界。顾欢所谓“无生之教赊，无死之化切”实因不明“无生即无死，无死既无生”而发。无生、无死，在朱广之看来，两者名虽反，实相合。正是从这个意义上，朱广之尤其注意考察证悟与名相的关系。他认为，名、相二者非人所贵，更与生命至境不相关涉，老庄之教与佛教“崇空贵无”，所空，所无，根本即在名相，故真修行者于日常言说时当明确名相之边界，注意其有效性和局限性，一旦进入修行则应效法老子、维摩诘之遣言忘执：
若仗理忘言，则彼以破相明宗。故李叟之常，非名欲所及；维摩静默，非巧辩所追。检其言也，彼我俱遣；寻其旨也，老、释无迹。[32]
会通佛、道的立场到刘勰处再次发生了变化，从其所著《灭惑论》可以看到，他毫不避讳对佛教的推崇，不仅如此，他一反前人合会佛、道修行境界的主张，明辨佛真道伪：“夫佛法练神，道教练形，形器必终，碍于一垣之裹；神识无穷，再抚六合之外。”[33]显然，刘勰认为，佛教比道教更合情合理，与生命本质更为契合。针对道教徒“入家而破家”的质疑，刘勰从真俗不二的角度出发，提出修行之人不可舍弃世俗世界，因“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本故无二”[34]，孝道作为世俗至极之理，乃“道俗同贯”，本与“涅槃”不相违背。不过，刘勰也说，佛教所重在孝亲之理，认为拔除累世父母之苦乃为真孝，故其认为梵业弘孝与俗之孝道虽“内外迹殊，而神用一揆”。[35]刘勰融孝入涅槃，既有现实的考虑，亦是佛教理论发展的必然趋势。从现实来说，迫于道教强烈的反对声，他希望借“孝”来联合儒家，以达到削弱道教并争取更为广泛的信众基础的目的；从理论来说，论中述及之《维摩诘经》专门有“不二法门”一章，其中就包括世出世间不二，生死涅槃不二，这为刘勰建构植根于中国文化语境下的涅槃理境提供了可能性。
从当时佛、道二教就生命终极境界所做的论辩看，无论是在理论还是在现实的修行上，佛教都是这场论争的胜利者。不过，同样是支持佛教的人士，他们关于这个问题的看法经过了一个逐渐加深的过程：从最开始的认形神寂灭、妙应万方乃涅槃真义，到认澄明神明才符合佛陀本怀，再到提出儒、释、道三家不相违背，涅槃即是大道，最后到涉及求证“涅槃”时，主张需要特别注意语言的问题，言说越多往往离“涅槃”越远，静默反而是入道之要。转至刘勰，他在处理佛与儒、道关系时，采取的是反道亲儒的策略，这就势必导致在“涅槃”实现的场域上需要有所拓展。通过汲取佛教不二之理，他成功实现这一目的，即借助统合世出世间、生死与涅槃，将“涅槃”与现实的伦理德性如孝道相联系，指明诸如“孝”等德性是通于凡圣的，需要给予关切，求证“涅槃”不碍为孝。从明僧绍的分判佛、道经过中间的会通之论再回到刘勰的扬佛抑道，对人生境界不同诠释实际上反映了佛、道二教现实地位的升降。
结语
诞生于印度这一有着极强烈出世传统文化母体的佛教亦以“涅槃”为生命解脱至境。不过，与婆罗门“梵我一如”不同的是，佛教对“涅槃”的理解始终有一内向解脱与超越的面向在。随着大乘佛教的兴起，此倾向愈发明显。基于对缘起的不同理解，大乘开始批判小乘厌世主义，提出涅槃当是基于彻见空性后的无得无住境界，故不须舍离世俗，遁迹山林。从中国佛教后来的发展情况看，此种理解无疑是与其固有的生生不已的动态整全文化性格更为契合。不过，因初传汉地主要还是以小乘的遁世修行为主，加之两汉之际，整个国家尚能保持在相对稳定的状态，而个体意义主要被设定为通过自身伦理价值的实现加以表达，所以对佛教的出现，人们并不很关心，了解也有限。然而，至三国两晋南北朝时期，身逢乱世，朝不保夕的现实境遇迫使人们开始转向对个体生命的再思考。佛教恰好因应这一要求而继玄学之后成为整个社会追逐与热议的对象，对其所主张之“涅槃”的探讨亦成为隐含在形神、本末、佛道之辩这一系列当时思想界重要事件背后的重大议题。《弘明集》中所收录的材料，从《牟子》借用老子、庄子的思想做生硬的解释，到《正诬论》以玄学思想来理解“涅槃”，再到形神之争、佛道之辩时，对“涅槃”的分析越来越细致，涉及内涵辨析、与“形”之关系、能否表达、如何修证等问题，充分展现了当时中国人对“涅槃”这一观念认识的逐步深入，即从最初的混杂道家、玄学思想到最后的以佛学来把握佛学的过程。需要注意的是，僧人和在家人在这期间还有各自的特点：僧人因其佛学修养相对较高，故对“涅槃”的解读是以佛学为本，以外学为辅；而在家人则视其学识及文化背景的不同，在问题的处理方式上于佛学和外学各有侧重。
有关魏晋南北朝佛教历史的研究，很多时候是从政治、思想、经济、社会等大的方面切入来反观当时人在面对佛教时的心态，然而，个体的维度亦值得重视。通过对《弘明集》中有关“涅槃”思想论述的考察，可以看到那些支持佛教的学者在“涅槃”这个问题上，多持个体生命本位的立场。在此基础上，儒、释、道三家思想只要有助于他们理解这一议题，并能响应他们对生命存在及其价值的叩问都可以被吸纳到讨论之中。这一开明的论学态度对当时思想界之异彩纷呈起到极大推动作用，进而激发了中国本土思想，尤其是儒家学者去重新审视人的问题、宇宙的问题和本体的问题。
参考文献
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[1] 盛宁，浙江大学中国思想文化研究所博士研究生。
[2] 有关《牟子理惑论》的考证，详见张曼涛主编《四十二章经与牟子理惑论考辨》，台北，大乘文化出版社，1978。
[3] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，李小荣校笺，上海古籍出版社，2013，第11页。
[4] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第14页。
[5] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第19页。
[6] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第23页。
[7] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第27页。
[8] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第28页。
[9] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第54页。
[10] 董平：《中国佛教的世间化运动》，吴光主编《中华佛学精神》，上海古籍出版社，2002，第167～168页。
[11] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第65页。
[12] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第71页。
[13] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第77～78页。
[14] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第79页。
[15] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第82页。
[16] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第248页。
[17] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第192页。
[18] 第一种看法认为“神”是“精神”以及由此延伸而来的“知觉”，第二种看法认为“神”是“精灵”或者说“游魂”，即一般所谓的“灵魂”，而慧远则基于法性将“神”提升到宇宙灵体的高度。
[19] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第267～269页。
[20] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第286页。
[21] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第283页。
[22] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008，第244页。
[23] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第259～260页。
[24] 转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第245页。
[25] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第316页。
[26] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第317页。
[27] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第318页。
[28] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第351页。
[29] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第363～364页。
[30] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第361～362页。
[31] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第347页。
[32] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第378页。
[33] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第416页。
[34] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第427页。
[35] （梁）僧祐撰《弘明集校笺》，第419页。