《大般涅槃经集解》诸师的法身观

张凯[1]

摘要：晋宋之际，大乘涅槃经典的译出在佛教界卷起一股由般若性空转向涅槃妙有的义学思潮。该经主旨是“扶律谈常”，“谈常”包括常住佛身与悉有佛性两个层面，因此作为涅槃三德与涅槃四德重要组成部分的法身思想受到重视。在编撰于梁代的《大般涅槃经集解》各家注释中，诸师对涅槃三德的重视程度高于涅槃四德，对三德之法身多有论说，并主张二种法身说。《大般涅槃经集解》诸师对法身的讨论对于梳理南北朝时期的佛身观演进具有一定的理论意义，从中也可发现般若学转向涅槃学的重要理论线索。

关键词：《大般涅槃经集解》 诸师 涅槃三德 二种法身

一 引言

东晋义熙十四年（418），法显携归之《大般泥洹经》（6卷）于建康译出。北凉玄始十年（421），昙无谶于姑臧译出《大般涅槃经》（40卷，以下简称《涅槃经》），史称“北本”。“北本”于南朝宋元嘉三年（426）[2]传至建康，由慧严、慧观、谢灵运等修治而成三十六卷本，史称“南本”。随着大乘涅槃经典的传译，南北朝佛学从魏晋时代的般若性空学转向涅槃妙有论，随即掀起一股涅槃学的研究热潮。

《大般涅槃经集解》（71卷，以下简称《集解》）是南朝梁天监八年（509）由法朗、宝唱等人奉梁武帝之命所撰集，[3]收录了南朝宋、齐、梁三朝知名的涅槃学者对《涅槃经》的注释，涉及道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准、昙爱、慧朗、昙纤、明骏、慧诞等二十余名僧人，为现存《涅槃经》注疏中之最古者。以往对《集解》的研究多关注诸师的佛性思想，本文将着重对《集解》诸师的涅槃法身思想做探讨。

在论述《集解》诸师的法身观之前，有必要对佛身诸概念在印度佛教中的嬗变做一些简单交代。佛身概念的嬗变与佛陀观的发展密切相关，佛陀的人间性与超人间性在印度佛教产生之初就并行存在着。佛陀在世时，人们亲见佛陀，闻佛说法，佛陀仅被看作较众人有更高觉悟、对世界有更透彻认知的觉者。信徒们虽然也赞颂佛陀的威力神通，但人间佛陀的形象深入人心。佛陀去世后，信徒们出于对佛的深切缅怀以及维持宗教发展的实际需要，逐渐将“佛”看作神圣的象征，后起的大乘佛教将“成佛”变成信徒们所追求的最高境界。从部派佛教到大乘佛教，佛的威神力不断扩大，佛在时空中的数量不断增加，逐渐实现了从人佛到神佛，从一佛到多佛的转变。论佛的角度也逐渐上升到本体论、宇宙论，甚至发展到后来的认识论、心性论层面。

与此相应，佛身理论也随着“佛”的含义扩展而发展起来。“佛身”顾名思义，是指佛的身体。佛在世时，佛身仅指佛的肉身；佛去世后，佛身同时也指佛在世时所说的佛法，因为见法即见佛，这就是所谓的“法身”。随着信徒们对佛的不断神化，部派佛教及大乘佛教不断将“法身”的内涵加以扩展和分化，最终形成了佛的“法身”、“化身”（“应身”）、“报身”的三身理论。虽然后来在三身说的基础上又出现了四身、五身、十身等理论，但是这些说法都以三身说为理论基础，因此，在各种对佛身的说法中，最具理论重要性的仍是三身说。由于佛身与佛教的修行解脱之道即成佛之道有着密切的关联，佛身理论便成为佛教信仰理论的重要内容。

二 《涅槃经》的佛身说

《涅槃经》是公元4世纪左右的中期大乘经典，其主旨主要有两方面：“扶律”（教团方面）与“谈常”（思想方面）。从思想方面看，“谈常”又主要包括如来常住和悉有佛性两项内容。《涅槃经》的其他思想如常乐我净、三宝一体、阐提成佛、三乘归一等都是从此两大教义中发展而来的。由于后世盛谈佛性，故多将《涅槃经》所说称为“涅槃佛性学说”，不甚重视如来常住说。然而考察《涅槃经》甫出后人们的关注焦点，与其说是一切众生悉有佛性的佛性问题，毋宁说是如来常住无有变易的佛身问题。凉州道朗所作《大涅槃经序》中说：

大般涅槃者，盖是法身之玄堂，正觉之实称，众经之渊镜，万流之宗极。其为体也，妙存有物之表，周流无穷之内，任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言蹄以通化；见机而赴，则应万形而为像，即群情而设教。[4]

道朗曾协助昙无谶翻译《涅槃经》，故他对《涅槃经》的理解可看作中国僧人理解此经的较早典型。他注重从法身的角度理解涅槃，重点论说了涅槃的妙体与化用两方面的内涵。序中还说：

是以斯经触章，叙常乐我净为宗义之林，开究玄致为涅槃之原。用能阐秘藏于未闻，启灵管以通照，拯四重之瘭疽，拔无间之疣赘。阐秘藏则群识之情畅，审妙我之在己；启灵管则悟玄光之潜映，神珠之在体。[5]

道朗在论述“常乐我净”涅槃四德的同时，认为此经被称为“秘藏”是由于其中指明了“妙我之在己”与“神珠之在体”，“妙我”与“神珠”即佛性，“在己”与“在体”即指一切众生体内皆有佛性。通观此序，其中多叙“法性”，主张由法性而开涅槃常乐我净四德，虽从心性层面论述了佛性思想，但未出现“佛性”一词。

与道朗相比，南朝自道生起即对佛性问题极为关注，道生曾因主张一阐提也有佛性，也能成佛遭到惩罚。梁武帝为宝亮《大涅槃义疏》所作序中说：“举要论经，不出两途：佛性开其有本之源，涅槃明其归极之宗。”[6]以“佛性”为“源”，以“涅槃”为“宗”，将佛性与涅槃并列为《涅槃经》之旨要。然而，《集解》中僧亮在论述《涅槃经》的主旨时说：

诸经所不论者，其旨有三。何者？一曰常住，二曰一体三宝，三曰众生悉有佛性。然常住是经之正宗，余二为常故说耳。今以寿命表常，略经之大体也。[7]

可见南朝僧人虽关注佛性问题，但仍认为常住佛身乃《涅槃经》之“正宗”，其余两说皆为常住思想之延伸。

《涅槃经》中的如来常住与悉有佛性不是相互割裂的两部分，有其内在的关联。法身与佛性的基本关系是隐为佛性，显为法身。因此古田和弘指出，悉有佛性思想是基于如来常住思想的归结。既然释尊的本性是如来性，不是成佛后才有的，而是本具的显现，那么这种究竟的大涅槃作为如来性对众生也具有普遍性，《涅槃经》中释尊的这一事实也开示了众生的事实，因此众生的本来性自然要归结到佛性之说。[8]横超慧日也注意到《涅槃经》如来常住与悉有佛性之间的关联，并指出《涅槃经》的佛身观要归结为“如来常住无有变易”（时间上）和“一切众生悉有佛性”（空间上）两点。[9]因此，谈论佛性问题应注意佛身，谈论佛身问题只论如来常住说也是不全面的。

《涅槃经》佛身思想的特征是长寿、常住、金刚不坏，释尊的本质不是生身，而是常住的如来性、法身、大涅槃。横超慧日指出，不以色身见佛而从法身确认佛的存在是大乘经典的根本特征，法身思想的确认使得佛教跨越国境扩展到亚洲乃至全世界的被接受的根基得以存在。而《涅槃经》又是确立和传承法身思想的首推经典。[10]古田和弘指出《涅槃经》的涅槃观与释尊观较之前的佛教思想都是一次飞跃。[11]

《涅槃经》中的这种常住佛身思想，具体在两大框架中展开论述，即作为涅槃四德的佛身与作为涅槃三德的法身。

涅槃四德，即常、乐、我、净，指大乘涅槃所具备的四种属性。具体而言，“我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义”，[12]“常”与“我”都是佛身层面的论说。佛身常住不灭的性质在《金刚身品》有集中论述。涅槃四德是在对以往佛教特别是般若学所主张的无常、苦、空、无我的否定中展开，从肯定的角度对佛身、佛法做了积极的回应，“为佛教一贯消极悲观的基调中增添了若干欢快的希望”。[13]而这种理论之于宗教观念与信仰上的意义则更值得重视，“它在理论上肯定了有一个超越此岸世界的彼岸世界的真实存在，使得佛教的理论同它的信仰更密切地联系了起来”。[14]

涅槃三德，即法身、般若、解脱，是大乘涅槃最重要的三种果德。《哀叹品》以伊字三点作为象征之说，因此被称为“秘密藏”。以往对《涅槃经》的研究，较多提及四德，而于三德不甚注意。而笔者认为，涅槃三德的思想史意义较之四德更为重要。涅槃三德将代表空观的般若与代表实有的法身相融合，以此来表征大乘涅槃不同于小乘涅槃之所在，可见《涅槃经》本身就带有融摄般若学的浓厚性质，对人们从般若性空转向涅槃妙有起到了很好的理论引导作用。

《涅槃经》所说的常住佛身，其获得的条件是持戒与护持正法。据《长寿品》，获得长寿之因是持戒（特别是八不净物），此外还有六波罗蜜、护持正法等。[15]《涅槃经》通过获得佛身的条件将两大主题“扶律”与“谈常”进行了有机结合。

三 《集解》诸师考论

汤用彤指出：“《涅槃》大经译自北凉之昙无谶。而最初光大之者，反多由罗什南方之弟子。”“宋初以后，南方《涅槃》固多出于道生，而直接来自北方者仍不少。”[16]他把道生以后的涅槃学分为三系：属于道生系统者、曾学于北方不属生公者、系统不明者，并据僧传中诸师的涅槃学传承对其进行了分类。其中与《集解》相关者，昙爱、僧宗、慧朗、敬遗、法莲为属于道生系统者；法瑶、慧亮、宝亮为曾学于北方不属生公者；昙纤、道慧、慧令、明骏为系统不明者。[17]以现存史料为基础，结合汤用彤、布施浩岳、菅野博史等人的研究成果，将《集解》中出现诸师的基本情况列于表1。

表1 《集解》中出现诸师的基本情况

表1 《集解》中出现诸师的基本情况-续表1

表1 《集解》中出现诸师的基本情况-续表2

表1 《集解》中出现诸师的基本情况-续表3

表1所列22僧，因法莲在《集解》中均述他人所说而无己说，故有《集解》实际上收有21僧之说。[18]汤用彤将道生之后的涅槃学研究分为道生系统与北方系统，虽然他是站在佛性思想的立场所做的分类，却道出了一个重要事实，即对《涅槃经》的研究南北朝存在明显分野。《高僧传》卷8《僧宗传》中说：

先是北土法师昙准，闻宗特善《涅槃》，乃南游观听。既南北情异，思不相参。准乃别更讲说，多为北士所师。[19]

僧宗与昙准均于《集解》中出现，但《集解》收录僧宗注1155条，仅次于僧亮注，而昙准则《集解》卷1仅录其经题序。重新审视汤用彤分类中曾学于北方不属生公系统者如法瑶、宝亮等，法瑶虽受学于东阿慧静与关内凭，然其徒如昙斌及其再传弟子僧宗亦多受南朝涅槃学影响，宝亮虽出家于北地，其学仍为南朝学统。这些曾受学于北地的僧人学说多带有南北兼通的特点。反之，坚持“思不相参”的纯粹的北朝涅槃学传统的昙准自然不受《集解》重视。由此也反映《集解》撰者南方涅槃学传承的明显倾向。然而，《集解》中仍保留有许多北朝涅槃学的痕迹，不失为考察南北朝涅槃学异同的珍贵文献。

四 诸师的涅槃三德说

与常乐我净的涅槃四德相比，《集解》中诸师在研习《涅槃经》的过程中对以“伊字三点”为喻的涅槃三德尤为重视，以下将以《集解》卷1经题序为主要资料考察诸师对涅槃三德的注解特色。

先来看诸师对般若、法身、解脱的定义及三德关系的论说。僧亮说：

略说三相，以标神道。一般若，二法身，三解脱。谈般若，则三达之功显。论法身，则应化之理同。言解脱，则众德所以备也。语此三法，足明神道之极矣。[20]

般若指“三达之功”即获得智慧，法身指“应化之理”即教化众生，解脱指众德之备，即所获利益。常乐我浄四德是涅槃众德中之最胜者，因此涅槃三德的解脱义中实含常乐我净的涅槃四德。

法瑶虽未就般若、法身、解脱三德定义进行论说，但指出了三者的关系：

折而辨之，则弥论无穷，岂唯般若等三以极其致？但略而举其要者，是以径此三名，入于涅槃。伊字之譬，不亦宜手（应为“乎”）？然则此三，名殊而实同，非体异者也。如其体别，则涅槃同于因成假名法也，虚而非实，岂得称曰常乐者哉？[21]

三者是“名殊而实同”的一体关系，如果三者体别，则是因成之假名法，与常乐我浄的真实涅槃有别。

僧宗说：

涅槃者，天竺正音，此言解脱，谓脱于万累者也。累患既息，体备众德。今略举有三，可以贯众。一法身，二般若，三解脱也。妙有清净，体无非法，故言法也。妙体介然，异于太虚，故曰身也。澄神虚照，鉴无不周，故曰般若。道高万惑之表，体无垢累，故称解脱也。此三德者，体一而义异。一体之上，义目有三。[22]

法身之“法”指妙体，“身”指妙体的“异于太虚”之处。僧亮、昙济都用“太虚”来论述佛的不灭性质，僧亮说：“寿与太虚等量，不灭也。”[23]昙济说：“所以言无灭者，量齐太虚，故称无灭。”[24]“太虚”一词是中国本土的传统思想用语，魏晋玄学借用较多，僧宗在论述中特别强调了“法身”不同于“太虚”，暗含了他试图摆脱玄学词汇的束缚对佛教词汇进行独立认知的努力。般若指神（法身）的鉴照之功，解脱指消除烦恼、众德具备的状态。三德“义异”而“体一”，是在一体上而有三德。

宝亮说：

无感不应，称曰法身。嘱境皆明，谓之般若。即体无累，便名解脱。明一一之德，皆非涅槃，要总为其体。[25]

法身与感应相关，凸显法身的教化性质，般若指鉴照外境之功，解脱指消除烦恼之体，三德之每一德都非涅槃，具足三德才为涅槃之体。

智秀说：

谈德乃众，论体唯一。名虽有殊，实则无异。何者？即圆极之体有可轨之义，名为法身。有静照之功，号为般若。有无累之德，称之解脱。是则解脱之体能照，亦能照之体解脱，更无别体而有众德也，故以“涅槃”总名冠目。[26]

智秀首先指出三德名殊而实同的一体性质，这种“圆极之体”从可以轨物的层面说即法身，从静照万境的层面说即般若，从消除烦恼的层面说即解脱。三德互为其体，三德外更无别体。

法智说：

存三德者，显三德一体，为涅槃法。法皆有德，为涅槃义也。三德体为涅槃法者，经言法名自体故，以体为法也。三德为涅槃义者，以三德在法，则法有三义，故三德义皆为涅槃义也。言法身为涅槃义者，法以法则为用，身是体之异名。良以其体可法，故名为法身。今常住涅槃既有体可法，故以法身义为涅槃义也。般若义为涅槃义者，般若以鉴解为功，常住涅槃既言有体，则无知而无不知，即是般若，故以般若义为涅槃义也。解脱义为涅槃义者，解脱以脱缚为义，常住涅槃其体虽在，然因缚果缚，二俱解脱，故以解脱义为涅槃义也。[27]

法智首先指出“三德一体”，三德体是涅槃法，三德义是涅槃义。法是法则，身是体义，有体可法，即法身。般若指“无知而无不知”的鉴照之功，解脱指脱离烦恼之束缚。

法安说：

将以汲物，乃寄言三德。以其唯法为体，号曰法身。惑累斯亡，称为解脱。所照靡遗，谓之般若。法身一名，标其妙体；智断两称，举其胜德。略言此三，则已总摄众美矣。天竺一名，合此三训。[28]

法身指“唯法为体”，与法智的法身义一致。解脱指泯灭烦恼，般若指无所不照。就三德的关系，法安主张法身“标其妙体”，般若、解脱“举其胜德”，将法身一德作为涅槃之体，不同于宝亮所说的三德“总为其体”。

昙准说：

然群美不可尽言，故偏寄三德。取其洞照虚明，目之般若。应不摇寂，字曰法身。结惑都亡，谓之解脱。三义既彰，涅槃称在。[29]

般若指照明之功，法身指应化众生但不动摇本体之寂的状态，解脱指泯灭烦恼。

综上，诸师解般若与解脱义大体相同，唯解法身义稍有差别。对法身的理解，僧宗、法智、法安侧重从形上本体的层面论说，僧亮、宝亮侧重从形下应物的层面论说，而智秀的“体有可轨”与昙准的“应不摇寂”则贯通了形而上与形而下两个层面。关于三德的关系，法瑶、僧宗、宝亮、智秀、法智诸师皆主张三德一体。关于此“体”，宝亮主张三德总为其体，智秀主张三德互为其体，法安则主张法身为体，般若、解脱为德。三德一体与《涅槃经》的另一重要思想三宝一体有密切关联。

此外，僧宗、宝亮、智秀、法智诸师在论述涅槃三德时还通过三德来说明小乘涅槃与大乘涅槃的区别。整体而言，诸师皆认为小乘以法身、般若是有为法，涅槃须灭身智，故不言法身、般若而只言解脱，此为小乘“有余无德”[30]之涅槃，解脱亦是“孤解脱”。[31]大乘涅槃“即身智而为解脱”，[32]解脱亦有法身、般若，以显众德佛果，故称为“大涅槃”。大乘涅槃的解脱是融摄般若与法身的解脱。其中，智秀说“但说寿量长远，复倍上数，未明正觉虚凝，湛焉不灭”，[33]可知佛的寿命长短是判定经教高低差别的重要标准。

五 诸师的二种法身说

《集解》诸师盛谈二种法身说，接下来以《集解》中收录注解较多的僧亮、僧宗、法瑶三师为中心展开讨论。

在解释“如来之身非身是身”时，僧亮说：“身以生灭聚积为义，而有真有应也。真身非生灭积聚，故非身也。应身无生不生，无形不形，故是身也。”[34]又说：“佛之真身是实，涅槃说实，见实则生死尽也。应身非实，契经以之为实，不见实故，生死不尽也。”[35]又说：“法身有真有应。真身是常，应身无常。或者见应灭，谓真亦灭，闻真身常，谓应身亦常，所以起诤也。”[36]可知僧亮将法身分为真身与应身，主张真身是常是实、生死已尽、不生不灭，应身非常非实、生死不尽、无生不生、无形不形。如果以“生灭聚积”为身义，那么“如来之身非身是身”的“非身”即指真身，“是身”即指应身，“如来之身”即指统摄真身与应身的法身。

僧宗也主张二种法身说，在解释“二月十五日临涅槃时”时，他认为“此是荣枯交代之节，将明如来二种法身，舍迹归本者也”。[37]《涅槃经》在解释世尊为何二月涅槃时说“言二月者，喻于如来二种法身”，[38]僧宗的解释源自《涅槃经》的论述。此“二种法身”即真法身与应身，[39]与僧亮的真身与应身含义相同。有关法身与丈六的关系，僧宗认为“丈六是法身之迹”，[40]故将世尊涅槃看作“舍迹归本”。“舍迹”即舍去丈六之生身，“归本”即回归真应之法身。僧亮、僧宗均已使用本迹概念来论说佛身。

法瑶的佛身观大体与僧亮、僧宗相同，他说：“纯陀既闻应身必灭，法身常住，始悟无请之理。但念智浅，虽复得在大菩萨中，犹不能知法身应身常无常义。以其道未成，犹须佛教，是故因此复致请也。”[41]将法身与应身相对，主张法身常住而应身无常。法瑶所说的法身即指僧亮的真身与僧宗的真法身。

《集解》诸师在论说佛身时可以看出他们将其与感应思想关联的思维意识，这从解释“不应请佛久住于世（至）诸行性相亦复如是”一段时道生、僧亮、法瑶、僧宗的注释中均可察觉：

道生曰，应感之事是佛境界，示同于外，理不可请。内实常存，又何所请耶？僧亮曰，应迹是诸佛境界也。应物而灭，灭不在我，犹形迁而影谢，岂可请耶？实处不灭，复何所请？诸行性相者，性生性灭，性不可请，应如所宜，何可请哉？法瑶曰，应由物感，感息则谢，岂可请耶？僧宗曰，丈六是法身之迹，还是神极所知，故言境界也。应于所应，岂得留耶？诸行性相者，上举境界，明应同所应。今举性相，明所应同应也。性语其内，即以迁流潜谢为质。相语其外，取其百年终灭为义也。[42]

对于“不应请佛久住于世”，道生与僧亮解释为感应是佛境界，与众生无关。法瑶、僧宗解释为感应是自然而然的过程，亦无须请。诸师虽论证有异，但皆运用了感应模式来解释佛对众生的教化。

关于法瑶的感应思想，汤用彤指出：“释法瑶者，盖生公学说之敌人也。搜辑佚文，法瑶与生公相异之点约有三。一佛性，二渐悟，三应无缘也。”[43]他认为法瑶与道生学说相异处有三点，其中之一即是与道生应有缘论相左而主张应无缘论。慧达《肇论疏》卷上说：“生法师云感应有缘。或同生苦处，共于悲愍。或因爱欲，共于结缚。或因善法，还于开道。故有心而应也。埵（应为‘瑶’）法师盛说无缘。引卢舍那为证。一切诸佛身，同一卢舍那，但于迹中异，故彼此不同耳。”[44]又有慧均《大乘四论玄义》卷6说：“安、肇二师与摇（应为‘瑶’——引者注）法师云，圣人无心而应。”[45]可知应有缘与应无缘即有心而应与无心而应之别。此外，僧亮或亦主张应无缘论，他说：“明法身无缘，有感斯应，以显大慈之功，无出入异者也。”[46]

南朝从宋齐到梁前半期三身说流行前，广泛论说的是二种法身说。道生、僧肇、慧严等都从二身角度论说佛身，僧亮、法瑶、僧宗等的佛身观可以说继承了前贤论述佛身的固有模式。《集解》诸师将佛身分为法身与丈六两大类，法身中又包含真身与应身两种，只是对应身没有一定的理解，有时属于法身，有时又与丈六同义，所以是法身与丈六任何一方都可以使用的概念。诸师在论述佛身的同时运用了感应模式，这可以说是对支遁、僧肇、道生等人感应思想的继承。然与道生主张应有缘论不同，僧亮、法瑶主张应无缘论，与道生的感应思想又有差别。

结语

综上所述，《涅槃经》的主旨是“扶律谈常”，“谈常”包括常住佛身与悉有佛性两个层面，悉有佛性是常住佛身的思想延伸，因此作为涅槃三德与涅槃四德重要内容的法身思想显得十分重要。《集解》诸师对涅槃三德的重视程度高于涅槃四德，对三德之法身多从形而上与形而下两方面论说。诸师也将包含法身与般若的大乘涅槃看作异于仅有解脱的小乘涅槃的关键所在，法身（包括佛寿）作为重要的判教依据而存在。《集解》诸师多主张二种法身说，法身与丈六相对，又包括真身与应身。同时，诸师又经常运用本迹概念与感应思想来论说法身。与道生的应有缘论相对，法瑶、僧亮等多主张应无缘论。

晋宋之际大乘涅槃经典的传译在佛教界掀起了一股由般若学向涅槃学转变的理论思潮，而涅槃三德中所体现的融摄般若与法身的思维特点为这种转变的顺利完成提供了必要的理论支持。同时，《涅槃经》的译出也推动了学僧对法身内涵的广泛讨论，其中已蕴含了后世三身说的理论雏形。作为涅槃四德的常住佛身相当于报身，涅槃三德中的法身有时倾向于本体法身，有时又倾向于应化身，由法身而构成的涅槃概念也随之复杂化，这为南北朝后期三身说的流行奠定了重要的思想基础。

参考文献

一、资料

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《大般涅槃经集解》，《大正藏》第37册。

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汤用彤校注、汤一玄整理《高僧传》，中华书局，1992。

二、研究文献

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张凯：《〈敦煌秘籍〉羽二七一〈不知题佛经义记〉的基础研究》，《世界宗教研究》2014年第6期，人大报刊复印资料《宗教》2015年第2期转载。

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[1] 张凯，宁波大学人文与传媒学院讲师。

[2] 学界通常认为“北本”南传的时间是元嘉七年（430）冬以后，尾崎勤认为北凉与宋已有通使且有书物交换，又因元嘉三年至五年（426～428）谢灵运为秘书监侍中，居于建康，通过详细考证，主张“北本”南传的时间当在元嘉三年（426）。尾崎勤：《〈涅槃経〉の北本南伝と南本编纂の时期》，《仏教史学研究》第56卷第1期，2013年。笔者赞同此说。

[3] 关于《集解》的撰者，菅野博史将以往研究归纳为三说：“梁宝亮等集”说、明骏说、建元寺法朗说。菅野氏在详细分析三说论据之后认同建元寺法朗说，但同时也指出《集解》中的明骏按语、法朗与《集解》中的慧朗是不是同一人、卷数相违的会通等问题，还有待今后的研究（菅野博史：《〈大般涅槃経集解〉の基础的研究》，《东洋文化》第16号，1986年；后收入氏著《南北朝·隋代の中国仏教思想研究》第3部《涅槃経疏の研究》，东京，大藏出版，2012）。笔者赞同此说。

[4] 《出三藏记集》，苏晋仁、萧链子点校，中华书局，1995，第313页。

[5] 《出三藏记集》，第313页。

[6] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第377页上。

[7] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第383页中。

[8] 古田和弘：《大般涅槃経における釈尊観》，日本仏教学会编《釈尊観》，京都，平乐寺书店，1985，第464页。

[9] 横超慧日：《涅槃经——如来常住と悉有仏性》，京都，平乐寺书店，1981，第62页。

[10] 横超慧日：《涅槃经——如来常住と悉有仏性》，第4～5页。

[11] 古田和弘：《大般涅槃経における釈尊観》，日本仏教学会编《釈尊観》，第463页。

[12] 南本《大般涅槃经》卷2，《大正藏》第12册，第617页上。

[13] 任继愈主编《中国佛教史》第3卷，中国社会科学出版社，1988，第174页。

[14] 任继愈主编《中国佛教史》第3卷，第173页。

[15] 参见河村孝照《涅槃経において常住法身を得る条件》，《印度学仏教学研究》第38卷第2期，1989年。

[16] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，中华书局，1983，第450、485页。

[17] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，第485～486页。

[18] 菅野博史认为《集解》实际上收集有19人之注（菅野博史：《〈大般涅槃経集解〉の基础的研究》，第363页）。但其统计中未包括卷1经题序中的昙准、慧基、法云三人，且未将法莲排除在外。

[19] 汤用彤校注、汤一玄整理《高僧传》，中华书局，1992，第328页。

[20] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第377页下。

[21] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第377页下。

[22] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第378页中。

[23] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第377页中。

[24] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第378页上。

[25] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第378页下～379页上。

[26] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第379页上。

[27] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第379页下。

[28] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第380页上。

[29] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第380页上。

[30] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第378页下。

[31] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第378页中。

[32] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第379页下。

[33] 《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37册，第379页上、中。

[34] 《大般涅槃经集解》卷10，《大正藏》第37册，第421页中。

[35] 《大般涅槃经集解》卷23，《大正藏》第37册，第470页下。

[36] 《大般涅槃经集解》卷64，《大正藏》第37册，第576页下。

[37] 《大般涅槃经集解》卷2，《大正藏》第37册，第384页中、下。

[38] 南本《大般涅槃经》卷28，《大正藏》第12册，第790页中。

[39] 《大般涅槃经集解》卷9，《大正藏》第37册，第420页下。

[40] 《大般涅槃经集解》卷5，《大正藏》第37册，第394页下。

[41] 《大般涅槃经集解》卷5，《大正藏》第37册，第395页上。

[42] 《大般涅槃经集解》卷5，《大正藏》第37册，第394页下。

[43] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，第491页。

[44] 《卍新续藏》第54册，第51页上。

[45] 《卍新续藏》第46册，第594页下。

[46] 《大般涅槃经集解》卷37，《大正藏》第37册，第497页下。