第二节 两个新概念

英国历史学家埃里克·霍姆斯鲍姆提示说：“不应忽略连续性中的断裂……从来就不可能形成或是保存一种活的过去，而是必须成为被发明的传统。”“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断重复。”由此，应注意摒弃“被发明传统”的误导，毕竟从唐宋到明清、民国以至1949年之后，这中间经历社会变迁、文化变革，今人所谓持续相承的“传统”很多实为“被发明的传统”。

解决上述疑问的突破点其实并不全赖于重要的考古发掘或珍稀文献的披露，它更需要研究视角或研究方法的转变。本书将主要尝试应用明清佛教研究中两个全新的概念，一是“授戒法系”，二是“法缘宗族”。

一 授戒法系

授戒法系概念由笔者所提出，它是对明清以来所谓“律宗”的反思，它改变以往“律宗”“禅宗”“净土宗”等深受日本佛学研究界影响的“传统”宗派分界，转而以“授戒”或“受戒”这一佛教最重大而又极特殊的仪式活动为中心，更重视“活”的、现实的佛教场境。

在现、当代中外学者乃至佛教界诸大德法师的相关论述中，明末以来的所谓律宗指的都是古心如馨及其以下诸系，而尤为著名者就是称为千华系的宝华山一脉。古心律师（1541—1615），法讳如馨，字古心，俗姓杨，江宁人，年四十而有出尘之志，即于摄山栖霞寺礼素庵法师剃度出家，据说后从文殊菩萨亲受大戒，被时人视为持戒第一的佛陀弟子优婆离尊者再世。明神宗皇帝延其至五台，赐紫衣，开皇坛说戒，亲赐额“万寿戒坛”，并赐号“慧云律师”，万历四十三年（1615）乙卯十一月十四日圆寂，世寿七十有五，法腊二十有七，弘戒二十五载，坐南北道场三十余会，弟子数万人，建塔于天隆寺。慧云律师被尊为中兴律宗的一代宗师：“盖宋代元末律宗戒学相继不恒，其白四进具三聚妙圆乃肇行于祖，是以明际及我大清盛世鼎新以来，海内宏绍之英，凡服田衣而知戒者，莫不尊亲为中兴律祖焉。”

圣严法师在其《明末中国的戒律复兴》一文中曾提出：“明末弘扬戒律的有两大系统，一是云栖祩宏（即莲池大师，1535—1615），二是古心如馨，他们二人都有很多弟子影响深远。”但细读该文可知，这里所谓的“两大系统”，主要指的是律学著作及通过这些著作展现出来的律学思想，不涉及具体的传戒活动或传戒法系，他最后还是以古心一系作为明末以后律宗的正统——也就是说，他所谓的律宗还是指古心一系，依然拘泥于学界的惯识。

律宗传承在明代断绝，特别是戒坛封蔽而导致戒法中断，这是众所周知的事实，以往学者在这方面论述甚多，如震华法师在其《清代律宗略论》言及：“自唐道宣律师以四分标宗而后，未及数传势渐衰危，降及五季，殆不可支。宋有允堪、元照二老，独具只眼，躬行斯道，寂后衣钵无寄，竟成绝响。元明间，戒坛封蔽，毗尼扫地。云门圆澄禅师以宗门尊宿于《慨古录》中亦慨乎言之，岂以此宗条令森严、执法太苛，人遂变色却步而不敢犯欤？”

实际上，明末佛教中对于受戒存在两种截然不同的意见：一种主张自誓受戒，此为云栖系戒法，该系也有自己的授戒仪轨、法系传承。究实而论，在戒坛禁锢时期还是有办法受戒的。另一种以官方传戒为正统，因为在此以前佛教的开坛传戒都必须奉敕命而行：“故事：戒师登坛，必奉敕命，天下缁俗集听戒。”这基本上属于古心一系后人和一些支持者。后者因为有了“谓戒不应自授须候国家开禁”的预设，故特别凸显古心律师五台山重开皇戒的重大意义；这种意义被再三渲染并扩大之后，云栖戒法的贡献便被埋没以至于全然无闻了！以古心一系为律宗正统传承的“传统”也就逐渐“被发明”了出来。可见，见月等特别描述时人出家受戒之艰难其实只是为推崇古心律师及其法系做好铺垫而已。

只要明晰明末以来各种授戒法系的存在，此前两个问题即可迎刃而解。笔者提出，明清以来从事佛教传戒活动与授戒律仪研究的人物（或集团）可分为三大法系：律宗授戒法系、禅宗授戒法系、革新授戒法系，律宗授戒法系以古心律师为始，下分千华系、古林系、圣光系、三峰系（兼临济宗）等支系；禅宗授戒法系以云栖祩宏为始，下分曹洞寿昌博山系、曹洞寿昌鼓山系等；革新授戒法系以蕅益智旭为代表，弘一大师即归于此系。当时诸方得以各自传戒，以授戒事宜为中心所形成的三个授戒法系之间各有长短，相互间皆有所指摘，也即是说，孰能代表律宗正统都是可以争议的。古心律师虽然有“中兴律祖”之誉，但对他能否续灵芝律师之下为律宗一祖还有待商榷。同样，作为与律宗授戒法系并行的革新授戒法系的代表人物，弘一大师完全可以与古心以下各系撇清关系而直承宋灵芝律师之后为第十一世祖。

当然，要说明授戒法系尤其是禅宗授戒法系的存在必须有确凿的证据。元贤及其鼓山涌泉寺的戒法传承恰恰是这方面最为有力的线索，也正是基于元贤和鼓山法系的研究，笔者才得以明确提出授戒法系的概念。

二 法缘宗族

此概念初见于张雪松先生所著《佛教“法缘宗族”研究》。佛教内部对于家族、宗族之说较为避讳，然笔者在此主要是就学术意义上加以使用，强调佛教组织上的类似性。明末以来，佛教所谓临济、曹洞、律宗等宗派，重点不在义理宗风等实质的分界，反而是各宗派法派的完整性即源流谱系、法缘关系的正当性等更受重视，僧人获取相应的禅师、律师等佛教身份的主要途径在于其具备相应的法系传承。不过，与张著有所不同的是，本书使用法缘宗族这一概念除了法系法脉方面的说明之外，主要是基于清初僧诤方面的探讨。

僧诤研究以著名史学家陈垣先生为始，其《清初僧诤记》以清初僧诤为主要内容，陈垣另有《明季滇黔佛教考》，该书卷二《法门之纷争》也有涉及僧诤之考述，并指出：“纷争之兴，自崇祯间汉月藏著《五宗原》，密云悟辟之始，是为宗旨学说之争，上焉者也。顺治间费隐容著《五灯严统》，三宜盂讼之，是为门户派系之争，次焉者也。有意气势力之争，则下焉者矣。有墓地田租之争，斯又下之下矣。”陈垣之论基本为明清佛教史学界所接受并影响至今。实际上，陈垣所论虽详，但一些重要典籍陈先生未必寓目，加之身处内忧外患之时代特别是民族危难之际，他的僧诤研究也不免带有“浓厚的移情现象”，于他1962年为《清初僧诤记》题写的后记即可见之。这在一定程度上影响了其对佛教历史事件评价的客观性。

鉴于陈垣先生在史料收集、研究视角等方面有其局限，当代学者在此类研究中尚有较大的拓展空间。

首先是资料收集方面的突破。随着大量佛教珍稀史料的整理与挖掘，尤其是佛教典籍的普及化、电子化发展，学界完全可以在这些方面加以超越，例如，笔者曾以前人所未见而引以为憾的《鼓山辨谬》（初刻、二刻）为中心对鼓山系祖师为霖道霈（1615—1702）与清初五代叠出诤问题展开论述；林观潮先生则以日本佛教文献为基础探讨了费隐通容《五灯严统》的毁板与日本重刻。

其次是研究视角的转变。吴疆在哈佛大学的博士学位论文《十七世纪中国禅宗的正统、纷争与转型》（2002）涉及密云圆悟与汉月法藏关于临济宗风的争论、围绕费隐通容《五灯严统》的曹临之诤，指出黄檗系禅师一改晚明四大高僧的发展思路，重新确立了中国乃至东亚禅宗的具体走向。另外，陈垣先生对于僧诤的评价主要是负面的，而且对各类僧诤的高低分类基本以义理为重心——也就是说，他摆脱不了以佛教义学为上的传统佛教史观，在这种史观影响下，学者往往将明清佛教视为中国佛教的衰败期。不过，当代部分学者提出明清佛教在中国佛教发展史上具有独特地位，它所呈现的是有别于唐宋时期的面貌，它是中国佛教的转型期。对此，笔者认为明清佛教的转型主要体现于着重社会各阶层的信仰实践，并以丛林为中心逐渐形成类似社会宗族组织的佛教法缘宗族，强调法缘关系的身份认同。

明清时期是宗族组织与族谱纂修普及的时期，族谱的重新修纂与宗族的组织化密切相关，与之相类似，佛教法缘宗族的建构也需要两方面的努力：《源流》的考订与传承方式的规范化。以此而言，在明清佛教发展中僧诤应有其更为积极的一面。