柏拉图“理想国”下的现实城邦
一 柏拉图的形而上学与西方传统
在西方的传统中，柏拉图构建了永恒的理念世界和理想的城邦，由此被看成哲学、政治学等一切思想的源泉。A．怀特海在《过程和实在》中说两千年来的西方哲学皆是柏拉图的注脚；海德格尔认为从形而上学的奠基者的角度看，“一切西方哲学都是柏拉图主义的。形而上学、唯心主义、柏拉图主义本质上意指同一个东西”。
不过在同时，那些永恒的理念也是很难长久维持下去的，在历史中形而上的超越的存在总是特定时代或少数民族、个人的非常状况，它需要某种能量来维持，就像人在青年时代理想短暂的闪光一样。当理想淡化或逐渐消逝后，当上游的急流和浪花流向下游宽阔平坦的水面时，人就很难容忍《理想国》中的理想所带来的紧张、节制、勇敢或所谓的正义了，它就如德国学者A．施米特所说：“尽管柏拉图总是饱受赞誉，备受重视，近现代和柏拉图之间的联系还是中断了。”在这个意义上，近代以来西方思想的演变也可以在某种程度上说成对柏拉图的理想的反叛，19世纪的尼采“把他自己的哲学称为柏拉图主义的颠倒”，而且“一直是一种与柏拉图的对话，一种独一无二的，常常是分裂性的对话”。在20世纪两次大战后走向规范和秩序的社会氛围中，柏拉图可能被左派看成社会主义的先知，也会被自由主义者看成极权主义的先驱，或者是被后现代主义看成本质主义、逻各斯中心主义，等等。罗蒂则认为在实用主义者看来，“柏拉图主义已经非常古老，不再有任何用处了”。总之，这些就像柏拉图自己所说的，正因为理想的国家是超越于人间的，是神的所在，“一切远大目标沿途都是有风险的”（497D），因此人终究要把理想搁在一边，以来到次一等或不完美的现实（297E）。
当然，一切源泉在以后的流动中虽然不断地被否定和代替，但如没有源泉，也就没有后来的演变了；没有最初向形而上的超越世界的飞升，也就没有下落的运动中所爆发的辉煌。对于西方哲学和宗教的特点，假如同东方作比较的话，也就是在感性和意见之上建立了一个相对来说更为超越和理想的世界，它们从柏拉图的《理想国》到奥古斯丁的《上帝之城》，基督教教父也正是柏拉图主义历史上最辉煌、最有影响的时代，在奥古斯丁看来，柏拉图是最接近基督教的哲学家。在文艺复兴后，虽然柏拉图主义的影响随着基督教一起衰退，但绝不是突然消失，而是在缓慢地衰退中持续发挥着影响，就像药物在挥发中产生效果，流星在下落中发出闪光一样。文艺复兴中佛罗伦萨柏拉图学园的马西利奥·斐西诺在柏拉图的名义下宣扬自己的哲学体系，致力于调解古代哲学与基督教的矛盾。17世纪的莱布尼茨在反对洛克这样的唯物主义时则求助于柏拉图，他在其书信和自传中，多次强调柏拉图对他的影响。此外，像维柯、卢梭或康德这样的保留着一些理想的人都在不同程度上对柏拉图有所继承。在《纯粹理性批判》的最后一章中，康德努力将感觉论和唯理论、伊壁鸠鲁的唯物主义与柏拉图的唯心主义进行区别和调和，他的道德与政治理论也受到从柏拉图到卢梭的传统的影响。黑格尔将柏拉图的体系看成基督教的前驱，并称赞《巴门尼德篇》、《智者篇》、《斐利布篇》中那些辩证的思考。现象学家胡塞尔称自己的工作是沿着苏格拉底—柏拉图的道路前进的，即一种越出特殊世界以追求所谓“永恒性哲学理想”的事业。量子物理学的创始人W．海森堡则强调柏拉图的《蒂迈欧篇》中关于物质的解释对现代原子物理学的影响。
柏拉图的理想曾经构成了西方传统中那些本体论形而上学，或者是道德和科学的源泉，因为真正的知识和道德必定是超越于特殊事实和个体之上的，只有这种普遍的存在才具有常住性，才能在世界中建立稳定的系统和秩序，即使是那些科学实验，也是某种理想的产物。它们在中国当代新儒家中被看成一种外在的超越。那种理想是一种活力和想象，但又需要代价和动能，而且会带来紧张、悲剧、矛盾和所谓的二元论的冲突，它在形而上学中会化身为理念、实体、单子、物自体等，在心理学中则成为灵魂、意识、精神、理性和思维等，在政治学中则是那种源自《理想国》的永恒正义。这就如严群所说：西方的“科学、哲学和宗教常起冲突，其实它们都是不满于当前环境的现象，而追求现象背后的真实的本体的境界”, 不过相对来说，宗教很难改变自己，其信念过于执着和强烈，而科学却在自我修正中不断进步了，它们之间的差别实际上也就是在从超越趋向现实的演变中处于不同的阶段，其理想具有不同高度而已。
不过，尽管柏拉图的形而上的理想构成了西方思想的源泉，但如果与基督教相比较，人们总感到古代希腊的哲学和宗教带有某种程度的异教徒或现实主义的特征，即使是柏拉图的《理想国》也包含那种强烈的现实感，他理想中的哲学王或城邦的统治者是住在兵营中的，是文武双全的，和后世的笛卡尔、斯宾诺莎那样沉思的学者是不同的，在《理想国》中，“护卫者既是军人又是哲学家”（525B）；由此冯友兰才会在希腊人的伦理与古代中国之间发现类似和关联。在当时的希腊世界中，正是由于爱琴海和希腊半岛那特定的环境，航海、贸易和战争所带来的动荡，东方帝国的压力，奴隶的存在和死亡，才激发了希腊城邦内部的团结、忠诚以及对自由和正义的追求。一切理想的存在正是为了内部团结、道德共同体或应对外在压力的需要，而希腊人的理想之所以不同于后世，是由于在小的城邦中，没有后世庞大国家中的复杂分工和等级阶梯，在个人和城邦之间还没有那么多中介，一切都具有直接性和现实性。他们会具有道德理想，但不是道德的说教和禁欲，也没有后世那种虚幻的爱国主义，而是在忠诚和服从法律中面对现实世界的战斗；他们是行动着的富有理性和勇敢的个人，会追求现实的享乐、自由及种种实践智慧和个人的美德，但不是那种与社会对立的个人主义，因为那种古代个人的自由也与对城邦的忠诚和对法律的服从不可分离。个人在其中是有机的分子，没有个人权利的意识和疏离感，也不需要像后世那样区分“社会”与“国家”，因为没有区分的余地。其宗教之所以没有像后世那样作为内在精神的力量，也是由于没有一个需要反抗的独立的祭司阶级和僵硬的规范，当希腊城邦衰落并被马其顿帝国征服后，“犬儒学派和斯多亚学派也才在这种经验的刺激下提出了更容易博得现代人同情的政治理论”。后世的人们生活在庞大的国家和有序的社会组织中，不再有那种城邦公民的感受了。那些国家如同摩天大楼，它能给人提供长久的安全与秩序，同时也更为顽固和强大，使个人更为卑微和渺小，由此在超越和现实、神圣和虚无、个人和国家这些两极分裂上走得更远。而在古代希腊，那种较小的城邦如同自然中较小的山丘，是易碎和多变的，同时又是充满活力的，那时城邦和政治的变迁如同草木一样，是容易观察的，周期是短暂的，《法律篇》中的雅典人说在当时的希腊“已经有成千上万个城邦诞生或毁灭”（676B），都经历了从寡头政治到民主等政体的变迁。
此外，古代希腊尽管在超越性上不同于基督教后的西方世界，但也是一个文化的整体，或者可以像维柯一样将其看成一个循环的周期，历史家也可以从希腊找到类似以后中世纪、宗教改革或文艺复兴等不同的东西，它具有儿童的热情和活力，也包含着雅克·布克哈特所说的那种深沉的悲观主义，那种柏拉图的形而上学也是从宗教到科学、理想到现实的过渡中的产物。对于柏拉图《理想国》中的理想城邦，后代人会站在不同的角度去作出评价，有的人可能将之看成对希腊城邦的否定。但在实际上，柏拉图对雅典民主的批评也是一种是对古老城邦理想的回归。韦尔南说，在公元前7世纪末至公元前6世纪的希腊的危机和内乱中，出现了宗教和道德复兴的潮流，以及政治和法律的改革运动，“参与改革的人中既有厄庇美尼德那样的涤罪论预言家，也有梭伦那样的宪法修订委员会成员……”“所以这些态度都与宗教意识的觉醒有关，这种觉醒在乡村表现为狄奥尼索斯崇拜的兴起，在某些更为特殊的阶层则表现为俄耳甫斯教那样的宗派运动，这种宗教复兴除了‘讲授’灵魂的归宿、灵魂在冥界所受的惩罚、原罪的遗传、肉体的转世轮回和一切生命的相通之外，其特点还在于建立了与新的宗教信仰相联系的涤罪制度。在《理想国》中最重要的法律是阿波罗神制定的。柏拉图在《法律篇》第九卷中论述杀人罪时，仍感到有必要明确地援引祭司们的学说。”在《法律篇》的末尾，神是正义的体现，神将万事万物聚集到一起，并使它们各司其职。因此，毕达哥拉斯的学说、埃利亚学派以及柏拉图的道德理想和形而上学，实际上均多少是这些宗教运动的产物或余波，并为希腊城邦的哲学、政治和法律提供了思想源泉。它们和18世纪末开始的浪漫派和德国古典哲学具有类似的意义，因为那时的德国哲学和道德复兴的潮流实际上也是宗教改革运动的余波，是对18世纪的无神论和腐化的一种反抗。柏拉图的道德理想和伊索克拉底一样，正是从伯罗奔尼撒战争中雅典战败和危机的忧患中，从对智者的个人主义和道德相对主义的批评中所激发出来的热情以及对古老时代和斯巴达政治的想象。在《理想国》最后一卷中，勇士厄洛斯死后在另外一个世界也看到了灵魂被按照正义与非正义给予了上天与入地不同的审判与惩罚。
二 战争中现实的希腊城邦
从总体上看，柏拉图对后世的影响主要是由于其形而上的道德理想。那些推崇或批评均是如此，像维柯、康德都要将柏拉图的唯心主义与相反的唯物主义综合在一起。但在同时，柏拉图的哲学中又始终渗透着一种强烈的现实感，他的“理想国”与后世的一些国家理论相比仍然是现实的。他的理想来自希腊的历史和现实，在斯巴达国家中有其原型，而斯巴达政治中的许多东西，在雅典的民主和霸权形成以前的希腊世界是占主流的。柏拉图自己就说：“我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想；它的实现虽然困难，但还是可能的。”（540D）这种现实性主要是由于城邦间频繁的战争，城邦的公民必须用战争来维持城邦的存在，战败则意味着毁灭或奴役，正是战争促进了道德共同体的诞生。而在基督教中，其理想则是对现实世界的逃避，不是此刻和瞬间的生存，而是遥远的千年王国。奥古斯丁的上帝之城是高踞于尘世之上的，而在柏拉图的《理想国》中，每一个人都要为了现实的生存而努力。柏拉图希望“让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权。……通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道”（540D），这个国家的一切都是时时为战争服务的，哲学家不是像斯宾诺莎和尼采那样的沉思的学者，而是“治理者一经任命，就要带领部队驻扎在我们描述过的那种营房里；这里一切都是大家公有，没有什么是私人的”（543B）。对这些治理国家的人来说，“他们要训练作战，又要作护法者”（543C）。他心目中的“非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物”（543A）。
当然，柏拉图生活在雅典战败后的城邦危机中，《理想国》中要追求的正义是要消除城邦内部的贫富对立和纷争，而不是外部战争。亚里士多德说柏拉图在谈论城邦政治时忽视了城邦外部的关系，“《法律篇》曾说，制定法律时，立法家应注意到国境的大小和境内的居民这两个要素。但一个城邦的政治生活既不能同四邻隔离，立法家也不可遗忘邻邦关系这个问题。譬如说，一个城邦所备的武装应该不仅可以保证境内的安全，还须有时用到境外。……可是一个城邦应该保持足够的力量，才可在进攻和退守的时刻，都能使敌国有所畏惧”。（1285a，本文中引《政治学》均在引文后注出标准页码，不再另注）相对而言，柏拉图确实不甚注意外部战争，这是因为当时雅典内部寡头和民主派、富人和穷人的剧烈冲突是其关心和思考的主要问题。但在柏拉图的《理想国》中，外部战争仍然构成了其政治理论的重要背景，其城邦公民对待内部和外部的态度是不同的，一个好的护卫者应当是“对自己人温和，对敌人凶狠”（375C）。在苏格拉底看来，战争虽然使城邦在公和私两个方面遭到极大的灾难，但护卫者仍然时时要准备战争，护卫者要像家养的犬一样善于识别敌友，“两者都应该感觉敏锐，对觉察到的敌人要追得快，如果需要一决雌雄的话，要能斗得凶”（375A）。“它的脾气总是对熟人非常温和，对陌生人却恰恰相反。”（375E）对此亚里士多德在《政治学》中也不甚赞同，他说：“某些人认为卫国之士应有这样的态度：对于相识者表示友爱，对于不相识者都以暴戾相待——这是一种富于热忱的态度。……但，所说人们对于不相识者应该以暴戾相待，殊非良好的教训。”（1327C—1328a）“他们在自己人之间，处理内部事情的权威总要求以正义为依据；逢到自己以外的人们，他们就不谈正义了，这样的行径是荒谬的。”（1324b）
在《法律篇》的开头，雅典人与克里特人、斯巴达人讨论城邦政治的起源，克里特人和斯巴达人认为自己的国家的立法是为战争做准备的，战争使城邦成为一个道德共同体，使个人与之发生紧密的联系。雅典人问克里特人为什么他们的国家法律要规定实行公餐制和身体锻炼，克里特人的回答是：“现在所有这些规则的制定是着眼于战争，对我来说立法者在所有事情上都是如此考虑的：如果我没有弄错的话，立法者设置公餐就是由于类似的原因，因为他看到在战场上公民在那种情况中必须一起用餐以互相保护。对我来说立法者的想法是，如果不理解人们总是在互相战争，那将是愚蠢的事情。一般的说和平只是一个空名。在事实上每一个城邦与别的城邦都处于战争的自然状态中。”（625D，本文中引《法律篇》和《政治家》均注出标准页，不再另注）。在雅典民主制度到达鼎盛时，它即使不像斯巴达那样彻底的军事化，其军事化程度也是远高于现代国家的，其民主制度得益于希波战争的胜利，也建立在提洛海上同盟对其他城邦掠夺和保护的基础上。在当时雅典人的“陆军无异于选举团，每一个公民必须服兵役，而且在60岁之前都可能应征参战”。在柏拉图写《理想国》的时候，也正是在雅典战败，城邦面临危机的时候。《法律篇》中的雅典人对克里特人的法律尽管不赞成，但也承认，“如果一个城邦是善的，那么就是和平；但如果是恶的，它的生活就是内部和外部的战争。所以公民应当参加训练，准备战争——不是在战时，而是在和平的时候。一个城邦一月中至少训练一天。”（829B）因此，柏拉图所描述的这个道德共同体是特定环境的产物，整个城邦要应对真正的冲突，个人对城邦的忠诚是城邦存在的首要条件，正是战争和危机强化了这种道德理想以及对个人的限制。柏拉图在回顾雅典过去的美好时代时说，正是希波战争加强了城邦的凝聚力，“当时来自海上和陆地的强大波斯军队使我们绝望和恐惧，迫使我们只能越来越多地服从法律和统治者；由于这些原因我们中间流行极度的融洽与忠诚”（698C）。希腊的伦理强调个人的卓越，也是以这种战争为背景的，因为这种卓越不过是英雄主义的普及和大众化而已，亚里士多德说，在当时按照“战争的一些常例——凡战败者都归战胜者所有”（1255a）。人们为由此带来的奴隶制进行争论，其争论的前提就是“假定了足以制服他人的最大权能必须是具有（物质）装备的（精神）品德，所以，在战斗中，胜利的人，应该是具有优良品德的。既然把权能联系到某些品德，使有力者也成了有德者”（1255a）。
柏拉图《理想国》中的道德和政治理想是以战争为背景的，由此也使我们想到黑格尔所说的，即没有战争，民族的道德就会退化，就会成为一潭死水。20世纪德国政治学家卡尔·施米特也说过：“政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分。”“在一个彻底消除了战争可能性的世界上，在一个完全实现了和平的世界上，将不会存在敌—友的划分，因而政治也将不复存在。”施米特强调政治学应该首先考虑国家在外部战争和紧急时期的状况，柏拉图的时代以及所思考的问题为他们的说法提供了例证，《理想国》中的那种敌我分明正预示了城邦外部的战争和敌对状态。当然，《理想国》中的苏格拉底不赞成希腊人去征服别的希腊城邦，把同一种族的人降为奴隶，这是不合乎正义的，是内讧而不是战争，他认为应当“使大家看到有被蛮族征服的危险，使希腊人与希腊人团结起来，互不伤害蔚然成风”（469C）, “当希腊人抗拒野蛮人，或者野蛮人侵略野蛮人，他们是天然的敌人，他们之间的冲突必须叫做‘战争’。如果希腊人同希腊人冲突，他们是天然的朋友，不过希腊民族不幸有病，兄弟不和罢了，这种冲突必须叫做‘内讧’”（470C）。但是在事实上，苏格拉底的希望也表明了当时希腊世界的真实状况是处于频繁的战争之中，在其中内战实际上也是一种战争，不过更为有害和残酷，在《法律篇》中，雅典人说：“内讧是所有战争中最坏的，而另一种战争，即与别的种族中的那些外邦人的战争则相对温和得多，我们都会承认这一点（629D）。”
柏拉图并没有将外部战争作为城邦存在的直接原因，也没有明确主张建立希腊国家的联盟以对付野蛮人，他所主要关心的消除城邦内部的战争。在《法律篇》中，雅典人对克里特人说：“城邦政治和生活秩序的组织者是着眼于外部战争还是城邦的内战？对于那种不时发生的内战，任何人如果能阻止的话，都不希望在自己的城邦里发生，一旦发生，每一个人都希望尽快控制住。（628 b）”克里特人同意雅典人的看法，即“政治家主要考虑的是后者”（628a）。但外部战争在其整个叙述中实际上是时时隐含在其中的，是作为那个时代的不言而喻的前提。亚里士多德也反对将外部战争作为城邦最高的目标，“各民族间都流行着这类同样是提倡尚武精神的许多传统规矩，有些是出于习俗，有些则定为法制。可是，对于一个清明而能时常反省的人看来，作为一个政治家而竟不顾他人的意愿，专心于制服并统治邻邦的策划，这是很可诧异的”（1324B20）。“倘使大家认为武功也是一种善德（善业），终究不能把它当作人类超乎一切的主要目的；武功只是以达到人们主要目的的一些手段。（1325a5）”但亚里士多德同时也认为：“对于原来应该服属于他人的卑下部落，倘使竟然不愿服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争），也应该是合乎自然而正当的。（1256b20）”
20世纪的自由主义者之所以批评柏拉图《理想国》中的那种道德理想和禁欲主义，或者像伯林一样将希腊城邦生活理解成限制个体的积极自由，则是由于没有考虑其道德理想不过反映了城邦的战争和非常时期的需要，这一切都必须放在伯罗奔尼撒战争对希腊世界的巨大影响中才能理解，就像20世纪的一些政治理论也是两次世界大战的产物一样。在那些城邦之间，时时面临着冲突，而较小的城邦更脆弱，比大国更容易感受到外部世界的威胁。城邦公民的美德有点类似先秦儒家的君子理想，勇敢是其重要的部分，这些都是与后来由基督教发展出来的道德、政治学说是不同的。他的理想国中的正义不是彼岸世界或来世的补偿和寄托，而是现实的道德共同体中的合理分工。希腊的宗教也不是纯粹的精神寄托和心理安慰，而是不断地给现实的行动、战争、诉讼提供预测或指导，是法律的源泉。雅典为了抗击波斯人要寻求神谕，这些很像早期氏族部落的神，而不同于以后的高级宗教。因此，柏拉图的《理想国》所追求的那种正义尽管在后人看来是空洞的理想，或被与极权主义相联系，但在当时却是生存的需要。公民对法律的服从与现代国家军队中的服从有类似的意义，只有这种团结才能使城邦免于毁灭和奴役。
三 从理想城邦到寡头政治的退化或变迁
柏拉图在《理想国》中，尽管致力于构造一个理想的城邦，不过在完成对理想国家的构想后，他又同时承认它们在现实中是很难实现的，人所能做的便是次一等的选择。于是在《理想国》第8和第9卷中，开始从理想来到人间，对现实的希腊城邦进行思考，把它们看成是理想在现实中退化和不完善的产物，其中叙述了以道德退化为背景的政体的变迁过程，它们对亚里士多德的政治理论、波利比的政体循环乃至现代的政治学都产生了持久的影响。此后的《政治家》和《法律篇》中的思考在总体上是其现实主义的进一步发展。但是后世的思想家对柏拉图思想中的现实的思考往往缺少足够的认识，哲学史和政治思想史即使对其后期的《政治家》和《法律》篇中的思考有兴趣，例如开始注重法律的作用，关于混合政体或折中的构想，但也总是放在较次要的位置上。总之，柏拉图关于现实政体的思考是有重要意义的，今天人们所思考的许多东西在柏拉图那里实际上已经有了解释或答案，只是对此缺少足够的关注而已。
对于柏拉图的这些思考，尽管带有现实主义的风格，但也与许多人心目中的现实有不同，其原因就是柏拉图不是立足于地上去看现实和天穹，而是从天上去俯视人间，或者说以理想为标准对人间的不同政体进行分析和评价，它们在以后的《政治家》和《法律篇》中被修正，但基本的精神仍然保留下来。柏拉图的政治理论中的道德热情始终渗透着那种神圣的成分，它们是超越于世俗之上的，人间难以实现的，“那个理想中的城邦，但是我想这种城邦在地球上是找不到的”（592B）。苏格拉底尽管希望让真正的哲学家来管理城邦，但也知道配得上研究哲学的人是太少了，“他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中，因而没受到腐蚀，依然在真正的从事哲学；或是一个伟大的灵魂生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个城邦的事务；……要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的”（496B—497A）。至于他自己，“则完全是例外，那是神迹”（496C）。在这样的背景中，当柏拉图从天上来俯视或思考现实城邦的时候，“哲学王”的理想即使难以实现，但也成了衡量一切现实城邦的标准或尺度，相对而言那各种政体在道德上都是不完善的，或者说是理想的城邦在不同程度上堕落的产物。在《政治家》中，“我们说大多数人没有能力掌握政治智慧，无法用此知识去明智地组织城邦。我们所说的真正的政治形式只能是少数，或者是个别人身上，而别的城邦注定了是要模仿它们，有的好一些，有的则较差”（297C）。
柏拉图在思考那些现实的不同政体时，不仅是对它们进行静态的区分，而是要寻求其变化的法则和原因，这是由于在当时的希腊世界，已经有成千上万个城邦诞生和毁灭，而且往往在不同程度上经历了从君主政体到寡头政体、民主政体的变迁。因此，柏拉图的思考也是以历史为背景的。在柏拉图看来，这种变迁过程也就是从理想道德的退化和堕落的过程，它实际上很类似中国古代老子所说的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（三十八章）。柏拉图在《理想国》中把政体分为五种，也是五个阶段，首先是“贵族政治或好人政治”（544E），他们是善者或正义者，这是柏拉图在前面所追求的理想城邦，由一个人统治即为王政，由两个以上的人统治则为贵族政体。其次是荣誉政治，如斯巴达和克里特政治，最后是寡头政治、民主政治和僭主政治，这后四种政体皆是有缺陷的，而且政体的变化皆是和他们心灵的状态或退化程度相对应的，有五种政治制度，就有五种个人的心灵。
那么从最初的贵族政治是如何演化出荣誉政治和其他的形式呢？柏拉图认为首先“政治制度的变动全都是由领导阶层不和引起的，如果他们团结一致，哪怕只有很少一致，政治制度变动也是不可能的”（545D）。如果护卫者在不适当的季节里结了婚，后代就不会是最优秀的人，当这些退化的后代执掌父辈的权力时，就失去了赫西俄德所说的分辨金银铜铁的能力，而金银铜铁混杂在一起就会产生不平衡，“不一致和不和谐在哪里出现，就在哪里引起战争和仇恨”（547A）。这样统治者内部出现了分裂，“铜铁集团倾向私利，兼并土地房屋，敛聚金银财宝”（547B）。追求美德和秩序的金银集团在和他们斗争后达成妥协，这样，护卫者本来是保卫原先的朋友和供养人的，“终身专门从事战争捍卫他们的，现在却变成奴役他们和压迫他们的人了”（547C）。
这种荣誉政治处于贵族政治和寡头政治之间，于是在“有些事情上它就会像前一种制度，在另一些事情上它又会像后一种制度”（547D）。柏拉图说克里特和斯巴达政治就是其代表，但这是古代的斯巴达，而且它们也不能代表其完美的理想，或者说是理想的最初衰退的产物。他们不让“战士阶级从事农业、手工业和一些商业活动、规定公餐以及统治者终身从事体育锻炼、竞技和战争”，在这些方面像以前的理想贵族制度，但是他们已衰退和混杂了，“不敢让智慧者执掌国家权力，……而宁可选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家”（547E）。这是一些不适合和平，大多数时间都在从事战争的人。这种统治者爱好财富，“他们一方面爱钱另一方面又不被许可公开捞钱”（548B），他们抛弃了哲学和理论之友，轻视真正的文艺女神，由于重视了体育而放弃了音乐教育，因此“秘密地寻欢作乐，避开法律的监督，像孩子逃避父亲的监督一样”（548B）。这是一个善恶混杂的制度，其中勇敢、好胜和荣誉起主导作用。这些人比较缺乏文化，不长于演讲，但还喜爱文化和听讲，对待奴隶很严厉，而不像一个受过充分教育的人只是保持优越感，“这种人年轻时也未必重视钱财，但是随着年龄的增长他们的天性开始接触爱财之心，由于失去了最善的保障，向善之心也不纯了”（549B）。他们的心理和性格发生了变化，在一个家庭中，即使父亲是善的，不要荣誉和权力，儿子也会在环境中受到那些为非作歹的人的影响，父亲灌输培育他心灵上的理性，别人的影响增加他的欲望，这样“两种力量的争夺使他成了一个折衷性的人物，自制变成了好胜和激情之间的状态，他成了一个傲慢的喜爱荣誉的人”（550A）。
以后的寡头政治则是这种荣誉政治进一步堕落的结果，“这个产生过程就是一个瞎子也会看得清清楚楚的”（550D）。私人手里的财产使他们“挥霍浪费、违法乱纪，无恶不作，……互相模仿，统治阶级的大多数人形成了同一种风气”（550E），在道德和金钱的天平上日益失去平衡，“一个国家里尊重了钱财，尊重了有钱财的人，善德与善人便不受尊重了。……终于，好胜的爱荣誉的人变成了爱钱财的人了。他们歌颂富人，让富人掌权，而鄙视穷人”（551A）。这时他们用武力迫使通过法律，规定一个最低的财产数目，否则不能当选。在这样的城邦里内部已经发生了分裂，“一个是富人的国家，一个是穷人的国家，住在一个城里，总是在互相阴谋对付对方。……在这种制度下无法进行战争，这是它的另一个毛病。它的少数统治者要打仗，非武装人民群众不可。但是，他们害怕人民甚于害怕敌人。如果不武装人民群众，而是亲自作战，他们会发现自己的确是孤家寡人，统辖的人真是少得可怜了。此外，他们贪财而又吝啬”（551D-E）。在这样的城邦里，产业可以买卖，那些卖完了产业的人就仅仅作为一个所谓的穷人或依附者，有人极富，有人极穷，有些人像有刺的雄蜂，“这种由财产资格决定统治权力的，被人们叫做寡头政治的制度”（553A）。
在柏拉图看来，人从好胜、荣誉到爱钱财，大都经过了这样的过程，他们的心理上也经历了相应的变化，“理性和激情将被迫折节为奴。理性只被允许计算和研究如何更多的赚钱，激情也只被允许崇尚和赞美财富和富人，只以致富和致富之道为荣耀”（553D）。正因为如此，他们才会让财神成为盲人，在阿里斯托芬喜剧中“选一个盲人做剧中的主角，让他得到最大的荣誉”（554B）。但这种寡头政治仍然是处于过渡中，在这些人心中仍然保留了一些善良的成分，因此“这些人无法摆脱内心矛盾。他不是事实上的一个人，而是某种双重性格的人”（554E）。这些人缺乏教养和文化，“雄蜂的欲念在他们胸中萌发，有的像乞丐，有的像恶棍，但由于他们的自我控制、自我监管，这些欲念总算被压制下去了”（554B）。
这种从荣誉政治到寡头政治的过渡不仅出现在希腊历史中，在许多东方国家历史中也可以得到印证。他们的政治在最初往往是依靠战争的压力，在用武力取得成功后最初还能保留一点正义，会保留着一些勇敢和对体育的爱好，还与财富保持一些距离，或者对民众的利益做出一些让步。但在以后的时间里，就如同柏拉图所说的，对财富的爱好战胜了勇敢和善，开始从民众的保护者变成压迫者和奴役者，因此这个过程对东方人是容易理解的，但难以理解的则是后面的过渡，即如何从寡头政治过渡到民主政治，因为东方国家从来也没有过渡到这样的状态，或者说跳过了这个阶段，那里的平民没有能力建立自己的政体，因此很快就变为混乱或走向僭主政治了。
四 民主政体中的自由和放纵
在寡头政治衰落后则过渡到民主政治，在柏拉图看来，民主制度产生的一个重要原因是贫富分化和阶级斗争。由于寡头政体中崇尚财富的浪费和享乐，就使无产的贫民日益增多，他们“一方面丝毫不能自制，一方面又崇拜金钱，铺张浪费，寡头社会里这种鼓励懒散和放荡的结果往往不断地把一些世家子弟变为无产的贫民”（555D）。“他们有的负债累累，有的失去了公民资格，有的两者兼有，他们武装了，像有刺的雄蜂，同吞并了他们产业的以及其他的富而贵者住在一个城里，互相仇恨，互相妒忌，他们急切地希望革命。”（555D）而统治者和富人的后代却养尊处优，四体不勤，“在寡头制的国家里，统治者使人民处于水深火热之中，他们自己养尊处优。他们的后辈不就变得娇惯放纵，四体不勤，无所用心，苦乐两方面都经不起考验，成了十足的懒汉……除了赚钱，什么不爱，对于道德简直不闻不问，像一般穷人一样，”（556B）这时如果穷人和富人在一起行军打仗，就会形成鲜明的反差，统治者和穷人在力量和心灵上的对比就会失去平衡，“战场上一个瘦而结实的晒黑的穷人就站立在一个养得白白胖胖的富人的旁边，看到后者气喘吁吁”，这时穷人就会增加自信，感受到自己的力量和优势，而富人就很难有能力保护自己的财产，就会引起党争和内战，“如果贫民得到胜利，把敌党一些人处死，一些人流放国外，其余的公民都有同等的公民权及做官的机会——官职通常抽签决定。一个民主制度，我想就是这样产生的”（557A）。这种“民主制度无论是通过武装斗争，或是通过恐吓手段建立起来的，最后结果反正一样，反对党被迫退出”（557A）。
在这种寡头制到民主制的演变中，也继续伴随着一种道德退化、欲望不断扩张的过程。在不同的阶段欲望的程度是不同的，最初是饭和肉等，它们是必要的和有益的，可以促进身体健康，有利于生产，以后则变为浪费和享乐等不必要的欲望，如更多品种的食物。在民主制度中是“一些充满了这种快乐和欲望的，即受不必要的欲望引导的人物，所谓省俭型的寡头人物则是被必要的欲望所支配的”（559C）。这些享乐和欲望会使青年人“发生心灵的变革”（559E）, “终于它们把这年轻人的心灵堡垒占领了，发觉里面空无所有，没有理想、没有学问、没有事业心”（560C）。他们“会在他的内心冲突中取得胜利，把行己有耻说成是笨蛋傻瓜，驱逐出去，把自制说成是懦弱胆怯，先加辱骂，然后驱逐出境；把适可而止和有秩序的消费说成是‘不见世面’和‘低贱’；他们和无利有害的欲望结成一帮，将这些美德都驱逐出境”（560D）。这些人生活没有节制和秩序，但“自以为他的生活方式是快乐的，自由的，幸福的”（561D），他们为不必要的欲望所支配，“率领着傲慢、放纵、奢侈、无耻行进时，他们赞不绝口，称傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢”（560E）。对一个年轻人来说，“他内心的寡头思想正是从这里变为民主思想的”（559E）。
道德的退化使人们取消了一切高贵的理想和优秀的东西，使一切走向平等，“在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者”（558C）。“凡是当权的像老百姓，老百姓像当权的”（562D），儿子不敬双亲，和父亲平起平坐，教师害怕学生，学生漠视教师，外邦人和公民也没有什么区别，青年人充老资格，分庭抗礼，老一辈则顺着青年人，“在这种国家里自由到了极点，你看买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了”（563B）。“连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全像谚语所说的‘变得像其女主人一样了’”（563C）。即使是判了刑的罪犯也毫不在乎，“那些被判了死罪的或要流放国外的，竟好像没事人一样，照旧在人民中间来来往往”（558A）。“这种制度是宽容的，它对我们那些琐碎的要求是不屑一顾的，对我们建立理想国家时所宣布的庄严理想是轻蔑的。……民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉。”（558B）这种民主的个人与民主的制度是相适应的。
柏拉图对民主的批评是与修昔底德笔下的伯里克利对雅典的赞扬不同的。这种批评有其特定的历史背景，雅典的战败和城邦的危机使他较多地关注其消极的方面。从历史的演变来看，雅典人在希波战争中表现出了许多优秀品质，在危难中不是汲汲于自身的安危，而是表现得高贵、大度。在战胜波斯人后成为提洛海上同盟的领袖，还没有完全被权力所腐化，在埃斯库罗斯的悲剧中，还相信神所主持的正义，相信金钱从来不是一个堡垒，那些触犯神怒的人一定会像强大而傲慢的波斯帝国一样遭到惨败。但是在以后自由城邦的联盟逐渐变为雅典帝国，雅典将它的盟友变成它的臣民，金钱和财富的浪潮败坏了雅典人的道德，使他们走向傲慢和自负。依迪丝·汉密尔顿说：“突然之间，在辉煌的、无可战胜的雅典，行善的动机不存在了，对恶行终有恶报的恐惧也消失了。而当时那些杰出的年轻人，野心勃勃，以富为荣，心中却没有什么能代替善恶因果消失后留下的空白。”柏拉图对雅典民主的批评正是建立在这样的基础上。在《法律篇》中，柏拉图回顾了雅典人这种道德堕落的过程，在希波战争中“他们发现唯一的希望是在他们自己和神。所以这些原因激发了他们的团结和友谊，那个时刻他们面临的是害怕，是高度的恐惧，他们依靠服从古老的法律，以及我前面的几次讨论中叫做虔敬的东西以克服了恐惧，一个好人应当成为虔敬的仆人，一个懦夫则不知道虔敬，大胆妄为”（699C）。但在以后雅典人随着财富和帝国的扩张则逐渐走向放纵和极端的自由，民众自信有了知识，就失去了恐惧，变成毫无顾忌和鲁莽，“所以从这种自由而来的是不服从执政官；然后逃避父母和长者的管教和忠告；快到最后时是摆脱法律的约束；最终则是轻视誓言，不再尊重所有的神，——他们就会展现和模仿古老的所谓提坦巨人的性格，并且如他们一样反抗神，过着无尽的邪恶和悲惨生活”（701C）。
从总体上来看，柏拉图也没有完全否定民主制度，民主制度如寡头政治一样也被描述成过渡阶段的产物，其中也有善的依据，即“自由”, “这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。”（562C）在这种民主政体中，“容许有广泛的自由，所以它包括有一切类型的制度。很可能凡希望组织一个国家的人，像我们刚才说过的，必须去一个民主城邦，在那里选择自己所喜欢的东西作为模式”（557D）。民主制度的败坏也只是这种自由被滥用而走向了极端而已，在民主社会里，可能会由于渴望自由而受一些坏人的欺骗，让他们当上领导人。在《理想国》以后，柏拉图对民主的批评则相对减少了，在《政治家》中柏拉图区分了较好的守法的民主制度和较差的不守法的民主制，在《法律篇》中，民主政体的自由与君主政体的权威成为一切政体的两个基本要素，它们各有其缺陷，需要是如何实现某种兼顾和平衡，或者是像斯巴达那样限制君主的权力。柏拉图在回顾历史的时候，也看到道德和政治败坏最初是从君主开始的，古代社会的人曾比后世更加节制和正义，每个群体有自己的法律并选择代表，“这些代表自己被称作立法者，他们任命首领和权威，形成某种贵族政治，或者可能是君主政治”（681D）。如果这些君主能像指挥军队一样正确的管理城邦，就会被后代所颂扬（687B），但是假如君王丢弃了正义，就会导致毁灭，“那些君王及其计划毁灭的原因不是由于胆小，也不是不懂军事，而是由于他们的堕落和退化，以及对人类最重要事务的无知”（688C）。
五 僭主政治中的奴役
民主政治之后则是走向僭主政治，其原因也是和以前的寡头政治一样，由于失去节制和放纵而解体，使那种自由和享乐走向了极端。柏拉图相信如果正派的领导人想要约束民众不要过分放纵，则会被指责为寡头，这些自由公民的灵魂会变得十分敏感，“连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的”（563D）, “这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根”（563E）。“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。”（562C）“无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变成别的什么，只能变成极端的奴役。……僭主政治或许只能从民主政治发展而来，极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。”（564A）
这种从民主到僭主政治演变的原因也是以人心理上的变化为基础的，它伴随着人内在欲望的进一步扩展，在寡头制下是节俭和聚敛财富的生产的欲望，在民主制度下则是消费和享乐等不必要的欲望，在僭主制度下则是兽性和非法的欲望，是对肉体的贪婪和对力量的自负，这种“可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道貌岸然的人心里都有”（572B）。这种道德堕落也是一个渐进的过程，那些民主人物在节俭的父亲的教育下保留了一些美德，但外在社会的影响以及和老于世故的人们交往又助长了他的傲慢、欲望和无法无天，但由于他的天性比他的教唆者要好，“因此在两种力量的作用下，他终于确定了中间道路。自以为吸取了两者之长，既不奢侈又不吝啬，他过着一种既不寒伧又不违法的生活。于是他由一个寡头派变成了民主派”（572D）。但到了这个民主派的儿子，则继续向欲望投降，“被拉向完全的非法——他的教唆者称之为完全的自由。他的父亲和亲人支持折衷的欲望，而教唆者则支持极端的欲望。……在他的灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情，作为懒散和奢侈欲望的保护者，一个万恶的有刺的雄蜂”（572E）。当一个人完全为欲望支配，没有任何羞耻和节制美德后，民主派人物就成为僭主暴君。当这种人在一个国家里居于少数，大多数人头脑清醒时，这种人会去外国做僭主的护卫或雇佣兵，在和平时代也会做小偷、抢劫和拐骗一些小恶，“然而一旦这种人及其追随者在一个国家里人数多得可观，并且自己意识到自己的力量时，他们再利用上民众的愚昧，便会将自己团伙之一，一个在自己心灵里有最强大暴君的人扶上僭主暴君的宝座”（575D）。
在柏拉图看来，有些人没有智慧，也没有勇敢和节制，“有一班懒惰而浪费之徒，其中强悍者为首，依附者服从”（564B），这种和“寡头政治中相同的毛病在奴役着或左右着民主制度”（564B）。民主社会里对大多数平民来说，他们“要是集合起来，力量是最大的”（565A）, “他们的那些头头劫掠富人，把其中最大的一分据为己有，把残羹剩饭分给一般平民”（565A）。在平民与富人的战争中，“平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时培植他提高他的威望”（565C），以后当“僭主政治出现的时候，只能是从‘保护’这个根上产生的”（565D）。这个人民的领袖控制着轻信的民众，诬告别人，“谋害人命，罪恶地舔尝同胞的血液；或将人流放城外，或判人死刑；或取消债款，或分人土地。最后，这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成了一个豺狼，成了一个僭主”（566A）。这样的僭主“打倒了许多反对者，摄取了国家最高权力，由一个保护者变成了十足的僭主独裁者”（566D）。他们在未获得权力时，“于公于私他有求必应，豁免穷人的债务，分配土地给平民和自己的随从，到处给人以和蔼可亲的印象”（566E）。但是当获取权力后，他会找借口杀掉那些“思想自由，不愿服从他的统治”的人，（567A）既消灭敌人，也铲除朋友，那些过去帮助他并和他共同掌权的一些勇敢的人，由于不赞成他的做法并公开提意见，也都被铲除干净，“不管他们是否有用，也不管是敌是友，一个都不留”（567B）。“这种清除和医生对人体的清除相反。医生清除最坏的，保留最好的，而僭主去留的正好相反”（567C）。
僭主清除了早期的拥护者之后，他的这些做法不得人心，于是招募新的拥护者，例如对“那些抢劫公民的奴隶，解放他们，再把他们招入他的卫队。……他们将是警卫队里最忠实的分子”（567E）。这些昔日的奴隶成为现在的新公民，“这时僭主所亲近的这些新公民是全都赞美他，而正派的人是全部厌恶他，回避他”（568A）。在僭主的周围也会有一些智慧之士或明智的人，他们“雇佣一批演员，利用他们美妙动听的好嗓子，向集合在剧场上的听众宣传鼓动，使他们转向僭主政治或民主政治”（568C）。这些人从僭主或民主制度中得到报酬和名誉，但“他们在攀登政治制度之山时，爬得愈高，名誉却愈往下降”（568C）。僭主的做法越是不得人心，越是扩充自己的卫队，“越是要把这个卫队作为他绝对可靠的工具”（567D）。僭主为了维护“一支美好的人数众多的杂色的变化不定的军队，……如果城邦有庙产，僭主将动用它，直到用完为止；其次是使用被他除灭了的政敌的财产”（568D）；到这些钱用完后，于是“那些养育了他的平民现在不得不供养他的一帮子了”（568E）。僭主用暴力来对付自己的人民，在把他们解除武装后打他们，那些过去拥护和养育他的平民本来是想摆脱富人和上等人的统治，但现在“反而受自己奴隶的奴役，不得不来维持他和他的奴隶以及那一帮不可名状的外国雇佣兵的。……这时人民很快就要看清他们生育培养和抬举了一只什么样的野兽了。他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了……人民发现自己像俗话所说的，跳出油锅又入火坑；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取极端的过分自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了”（569A-C）。
在僭主政治中，僭主本人也是道德堕落的牺牲品。这种人品德低下，习惯于逢迎拍马，一旦达到目的，他们又会唱另一个调门，“他们一生从来不真正和任何人交朋友。他们不是别人的主人便是别人的奴仆。僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的”（576A）。这种僭主的权力愈大，掌权的时间愈长，最后不幸的时间就愈长。这种国家在美德方面和最初的王权相反，在品德上最恶，命运最悲惨，在这样的国家中尽管也有主人和自由人，但“这种人只是少数，而（所谓的）整体以及最优秀部分则处于屈辱和不幸的奴隶地位”（577C）。“如果个人和国家相象，他必定有同样的状况。他的心灵充满大量的奴役和不自由，他的最优秀最理性的部分受着奴役；而一个小部分，即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色”（577D）。
在柏拉图所描述的这种从寡头政治到民主政治、再到僭主政治的过程中，可以看到他对民主的批评明显是和后世的极权主义对民主的批评不同的，那些极权主义往往是站在类似僭主的立场上来批评民众的自由，而柏拉图在描述那些现实的不完善的政体时，对僭主政体予以更多的谴责，认为支配着他们的已不仅是放纵和欲望，而是兽性和邪恶了。在柏拉图看来，一切政治都必然要演变到这样的阶段，在亚里士多德的《政治学》中，也同样描述了这种僭主的命运及其邪恶本性。而且不仅在古代希腊，在世界上许多地方都可看到类似的过程。18世纪的维柯在《新科学》中要寻求那种适合于人类的永恒普遍的历史，并认为所有的民族都经历了神的统治、英雄和贵族政治，然后再走向平民政治的过程，他说在最后民主政治的败坏或者导致文明的解体，或者是被征服和奴役，“但是随着民众政体的腐化，各派哲学也腐化了。它们落到怀疑主义里去了，渊博的愚夫们落到诽谤真理了”。在维柯看来，“因为各族人民既已腐化到自然而然地成为自己的各种毫无约束的情欲的最下贱的奴隶，……凡是不能统治自己的人就得由能统治他们的人去统治”。在维柯以后，施本格勒和汤因比也描述了世界历史的循环过程，它们在角度和偏重上与柏拉图和维柯虽有不同，但共同的地方是将历史描述为一个由对神的敬畏和道德开始的不断退化的过程。在东方国家中，那种历史循环论实际上也表现了类似的内容，它们如同韩非在《解老》中所说的，即“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直……人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则生死夭，而动弃理则无成功”。
六 《政治家》中的法律与政治家
在《政治家》中，柏拉图尽管已不再去构造理想的城邦，并去寻求现实中次一等好的可能的政治，但其对神的敬畏和道德理想并未放弃。在柏拉图的道德和政治思想中始终蕴含了某种宗教的背景，理想的政治是超越于人间的，一切现实政治和法律都源于某种终极的存在或神圣的东西，由此他去论述法律的起源及其必然性。后世的思想家往往批评柏拉图以人治凌驾于法法律之上，但在实际上，那个“人治”不是普通的为欲望和激情支配的个人，而是极少数理想化的优秀的哲学家，是为神所眷顾的，优秀的政治家或哲学家之所以不必受法律和规则的桎梏，是因为已经摆脱了一切感性意见，哲学家“必须脱离可变世界，把握真理”（525B）, “哲学家是能把握永恒不变事物的人”（484B）。因此，“对于优秀的人，把这么许多法律的条文强加给他们是不恰当的”（425D）。像苏格拉底这样为神所眷顾的优秀的哲学家永远是高于一切现实的法律之上，不应被僵死的法律迫害致死的。它们使我们联想到尼采所说的超人，因为超人也是摆脱了一切现实法律制度的束缚，也同样是被现实世界所抛弃和压迫的孤独的存在。《理想国》中的那些护卫者成为纯粹的禁欲主义者，他们没有家庭，也没有私有财产，“成为完全没有任何幸福的人，使他们自己成为自己不幸的原因；虽然城邦确乎是他们的，但他们从城邦得不到任何好处，他们不能像平常人那样获得土地，建造华丽的住宅，置办各种奢侈的家具，用自己的东西献祭神明，以争取神和人的欢心”（419A）。相对而言，亚里士多德尽管比柏拉图更走向现实，但仍然多少保留了一些理想的成分，亚里士多德也认为对于一个优秀的人，给予其绝对权力是符合正义的，“整体总是超越部分，这样卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其他的人们便类于它的部分。唯一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地掌握治权”（1288a 25）。因此在理解柏拉图时，他所说的人治都只是指那种理想的状态而言，是与后世那些为特权和专制辩护，并贬低法律的人全然不同的。在柏拉图理想的城邦中统治者并没有享有物质财富和幸福，而且其权力也不是绝对神圣的，“如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子女天赋优秀，应把他提升为护卫者”（423D）。
柏拉图的《政治家》和《法律篇》对法律之予以更多论述和重视，更多现实和理性的色彩，但也始终将法律作为第二等的政治，法律只不过是道德衰落后的代替和补偿物而已，法律永远是一种现实和不完善的东西。他在《理想国》中认为“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不好的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便的引申出来”（427A）。柏拉图在《政治家》中，仍然同样相信最优秀的政治是不受法律约束的，政治是一门知识和技艺，他不可能按照僵化的规则来运行，实际的社会生活是变化的，这就像一个医生医术高明，在劝告无效时，“迫使一个病人，不管何种性别或年龄，让他做一些有益但与书上所写相反之事”，那我们也不能称之为“不科学的和有害健康的”（296C）。柏拉图在谈到立法时，也认为法律是来自于神，在《理想国》中“最重大最崇高最主要的法律”是由特尔斐的阿波罗神制定的，他认为“这位神乃是给全人类解释他们祖先的这些宗教律令的神祇”（427B-C）。《法律篇》中克里特人在解释自己城邦的法律与战争的关系时，也是首先将法律归结于神，“法律确实是来自于神，在我们克里特人中被认为是宙斯，但在拉栖代蒙人那里，我相信他们会说阿波罗给予他们法律”（624A）。神是法律的真正作者，制定和遵守法律也仍然需要道德来支撑，否则即使有法律也无济于事。因此，他在《政治家》篇中实际上是更深入地思考了道德和法律、变化与规则、无形和有形事物的关系。以后亚里士多德尽管更重视法律，但也意识到法律必须由人来实施，真正的法律是由人在推行过程中建立起来的。
柏拉图相信政治技艺只存在于被神所启迪的少数人手中，它如理想的城邦一样在现实中是很难出现的，因此第二位的统治，即法律才是最公正和最需要的。在历史上法律的出现是对统治者的不信任，是以他们在道德上的堕落为前提的，是一种不得已的补偿措施或对之的监督。在《政治家》中，柏拉图认为那些政治家和船长、医生一样，心灵受到了污染，已不再完全可靠，医生既会救命也会伤害病人和索取高额的费用，就像收税款一样，或者受贿赂；船长也可能在海上谋财害命，“那些船长犯下无数同样的罪恶，他们会有意撒谎，在开船时却把你丢弃在无人的荒凉之地，或者在海上制造灾难，将乘客丢入大海，还有其他种种坏事。现在假如我们记住这些事，经过仔细考虑，决定不再让这些技艺中的任何一种去绝对控制任何人，不管是自由人还是奴隶。而是我们自己召集一个会议，或者包括所有人，或者只包括富人。在会上任何人都可以就航海和疾病发表自己的意见，不管他有什么职业或技艺，即使他什么技艺也没有——就如何对病人用药或外科器械”（298B）。这样“来自多数人的解决方案，不管是医生、船长还是无技艺的人，被公布出来，并被写在三角板或柱子上，与一些未成文的习俗一样成为民族的法规”（298D）。这样成文法律就由此产生了，这种依靠法律来统治的城邦是对理想政治的模仿，“有些模仿得好一些，有些模仿的坏一些”（297C）。但它们仍然是非常重要的，“别的城邦必须运用其成文法——在任何情况下都不允许例外；他们将按照大多熟人认可的方式行事，尽管未必是世界上最好的”（297D）。
但是，这种用法律来治理城邦也仍有不足，在实际的生活中，法律也会僵化和被滥用，因此也需要政治家来改进。在民主政治中，假如他们进一步决定用抽签的办法去任命执政官去指挥自己的船只航海，让他们按照祖传的成文法律治病，这时情况就会恶化，民众按照成文法去指控卸任的执政官或医生，而且不许对航海术或医术研究和改进，不许提出不同的理论，否则就加以镇压，假如有人这样做，任何一位公民把他告上法庭都是合法的，可以指控他腐蚀青年，诱导他们以不合法的方式研究航海术和医术，把自己立为医生和船长（299C）。如果发现他们违反法律，就处以最严厉的处罚，因为没有人可以宣称拥有比法律智慧更伟大的智慧（299B），这样，最后的结果就是所知的技艺都将受到禁止，再也无法复兴了，因为法律禁止一切研究和改进。因此，柏拉图坚持真正的政治家可以违反或改进这些法律，“任何个人或别的一些人，当他为了使事情做得更好，因而违反那些被固定下来的法律时，这样的人难道不是真正的政治家吗”（300D）。对于具有完善的心灵和技艺的真正的政治家来说，改进法律和遵循法律并不相悖，但是那些暴君之违反法律却是在追求个人的私利，“如果一个人摹仿有知识者，并依法律而统治，我们称之为国王”（301B），但“若有一个统治者，其行事既不依法律，又不合习俗，但还假装像有知识者那样行事，声称自己必须违反成文法以追求更好的结果，而在事实上却为欲望和无知所支配”（301C），这样的统治者就可称为僭主。由此“人们不再相信任何人能配得上拥有这样的权威，也不相信他们有能力或愿意按照美德或知识将正义和神圣施予所有人；他们想象他会成为暴君，会随心所欲地虐待、伤害和奴役我们中的人。但是如果有这样的贤德的统治者出现，他们会很高兴，会承认唯有他能成为真正和完美城邦的统治者”（310D）。
在《政治家》篇中，相对而言，其理想的色彩以及历史退化的色彩确实也冲淡了，而代之以更加现实和理性的分析。在看待各种政体时其思考的角度也有了改变。那种按照一个人、少数人或多数人统治的划分曾经被希罗多德采用过，但是柏拉图看到根据统治者多寡也很难判别出真正的政治，每一种政治都有自己的善和恶，这样还需要另一个标准，即可以按照是强制还是自愿，是服从法律还是不服从法律来区分。由此柏拉图又区分了现实城邦的六种政体，并认为它们也是从理想的政体模仿而来，理想的政体和六种现实政体之间的关系“就好像神处于凡人中一样”（303B）。一个人的统治可以分为君主和僭主政体，少数人统治的可以分为贵族和寡头政体，如果富人摹仿这理想的真的政体就是贵族政体，如果他们不重视法律，就是寡头政体；至于民主政体，则无论是用武力控制有钱人而建立的，或者是根据多数人意愿建立起来的，是守法的还是不守法的，都不再区分。后来亚里士多德在此基础上作了更细致的分析，将一个人、少数人和多数人各分为正宗和变态的，并描述了从一个人的统治到少数人和多数人的演变过程，其基本的内容和思路是与柏拉图类似的。威廉·邓宁说：“对于这些常见的变化，柏拉图只空空地说过一切实际制度是由他那理想国堕落而来；亚里士多德则费了《政治学》一整篇的篇幅，精为科学的分析，详为历史的印证。他说那由君主而贵族而暴君而平民的政权上的转变，都有经济的与社会的演进与之并行。然则对那转变的原因自然要特别加以分析：一则全部的政治理论非此不能完成；二则何以理想国那样平静而希腊各国那样多难必从此才见分晓。”
在这些现实的政治体制中，柏拉图也不仅仅是批评雅典的民主，而是对所有现实的政体都进行了分析，既指出它们的缺陷，也多少承认其合理性，每一种政体在历史的变迁中都有其善和恶。在《政治家》中他有时无法肯定这些政体中哪一种最糟糕，“在所有这些由模仿而来的不真实的政体中，尽管它们都令人难以忍受，但哪一个压迫最少一些？哪一个又最坏？”（302B）对于一个人、少数人、多数人统治的三种政体，他认为“每一种在同时既是最艰难又最容易的”（302C）。因此，仅仅按照统治者人数来划分是不够的，还可以根据是否依法统治，来将每一种政体一分为二（302E）。对于那种一个人的统治，即“君主政体，如果用美德或法律来进行约束，则在六种之中是最好的，而如没有法律的话，则对其臣民又是最严酷和暴虐的”（302E）。至于民主政体则正相反，它不像一个人统治那样有强大的力量，没有能力太好，也不会太坏，如果大家都守法，就是最不好的，但如果大家都不守法，则是最好，因为能够把邪恶降到最低点。至于少数人统治的政体则在各方面都处于中道，“就如少数这个词本身处于一和多之间，因此这种政体在善和恶的方面也处于中间状态。而多数人统治的政体，如果与另外两种比较的话，则在每一个方面都是最弱的，既没有能力为大善也不能行大恶，这是因为其权力被细分并有太多限制。因此它们在所有依法而治的政体中是最糟的，而在无法的政体中又是最好的。如果它们都不遵守法律，民主政体则是人民生活的最好形式；如果它很好的被管理，那么在各种选择中又处于最后，而君主政体作为第一种形式，又是最好的”（303A）。总之，这六种政治形式都不是真正理想的政治，多数人统治和一个人统治都既可能是最好的，也可能是最坏的，少数人的统治在优点和缺点上都处于中间，在行善和作恶上都不会到达极端。在这些现实政体中有许多人尽管在管理城邦，但往往并不是依据真正的知识进行统治，“因为他们不是政治家，而是党派或内讧分子，他们是最可恶的谬误和幻象的支持者，他们自己就是幻象，他们是最大的模仿者和魔术师，他们也是最大的智者”（303C）。这些人与君王相似，很难辨别，因此必须像辨别杂质和金矿一样把他们区分开来。
七 中道与混合政体
中道是希腊思想中被普遍认可的智慧，其中体现了一种清醒的理性精神，特尔斐神庙的箴言即是“勿过度”。雅典民主派的领袖伯里克利在阵亡士兵葬礼上的演说中称赞雅典人时也是将此作为其优点，认为他们爱好美丽的东西，但没有因此而奢侈，爱好智慧但没有因此而柔弱，在能够冒险的同时又能够深思熟虑。后来亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将美德等同于中道，在《政治学》中除了主张中等阶级的政体，在比较不同民族时认为欧洲人富于热忱、热爱自由但拙于技巧和理解，亚洲人则多技巧和理解，但热忱不足，缺少自由意识，唯有希腊人的“秉性兼有了两者的品质。他们既具热忱，也有理智”（1327B）；这种中道在柏拉图对现实城邦的思考中也是一个重要的视角，但是它们往往难以被关注，因为中道的说法毕竟是一种实践智慧，而不同于后世从基督教发展出来的那些普遍的道德理想或终极价值。
柏拉图在《理想国》中谈到对护卫者的教育时已涉及了关于把握中道的问题。他看到了“那些专搞体育锻炼的人往往变得过于粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免变得过度软弱”（410D）。在人性中爱智慧的部分如果过分发展就会温文而软弱，“如适当培养就能变得温文而秩序井然”（410E），而那种“天性中的激情部分的确会产生野蛮；如果假以适当训练就会变得勇敢”（410C），因此他希望“我们的护卫者需要两种品质兼而有之”（410E）。在《政治家》的最后，柏拉图在谈到了政治家必须具备的品德问题时，也认为政治家应把握中道（306BC），那种过分的勇敢和过分节制都是极端，“那种勇敢在许多代中如果没有受到温和品行的调和与节制，起初会繁盛和强大，但在最后会走向凶残和疯狂”（301D）。但那些过于谦卑和节制，缺乏勇气的人也会走向相反的极端，“如果灵魂过于谦卑，没有勇敢和力量的成分，如此繁衍许多代后，也容易变得太懒惰，最后会变为完全的麻痹和无能”（310D），那些“具节制性格的统治者非常谨慎、注重正义和安全，但是缺少活力和某种无情的力量以到达目标”（311A）。因此，在选择一位政治家时，需要拥有两种性格的人，如果需要几位执政官时，则分别挑选以兼顾不同的性格，“决不要使节制之性格与勇敢气概分离，而是把它们编织在一起，就像经线和纬线一样”（310E）。
在《法律篇》中，柏拉图对民主政治及自由也予以更多的重视，而不是仅仅将其看成欲望和道德堕落的产物。他认为在一切的政体中，君主制的权威和民主政治的自由是两个基本的要素或来源，它们对于国家的和谐稳定都是重要的，在走向极端时都会出现问题。因此，应当在它们之间到达某种平衡，理想的政治形式是这两种政治的适当比例的混合，“有两种基本的国家形式，别的政体都确实是从中发展出来的，它们中的一个叫君主制，另一个叫民主制。在波斯人那里有第一种最极端的形式，我们雅典则是另外一种极端。如我刚才所说，几乎所有别的城邦都是由这些成分变化而成。现在，如果你想拥有自由，还有友谊和智慧，你必须多少能兼有这两种政治形式，以上的论证有力的表明如没有混合这些成分，没有哪个城邦能够得到良好的治理”（693D）。柏拉图在《法律篇》中认为在过去，无论是斯巴达的政体，还是雅典和波斯的政体，它们都没有走向某种极端，那种极端只是在后来才出现的，“那种单一和极端的君主制，以及极端的民主制度，它们没有一个能遵守适度或中道；但是你们的城邦，斯巴达和克里特，则在大多数地方体现了这种情况；雅典人和过去的波斯人也是这样，但现在已经远不行了”（693E）。
柏拉图在此基础上批评了君主政体。他回顾了古代君主政体的起源以及变迁，其基本思路和《理想国》卷八一样，是将其看成道德退化的过程，只是在其中法律的重要性增加了。在早期的君主或贵族政体中每个部落的代表或立法者都可以表达自己的意见，君王也会依据正义去正确地管理城邦，但是当君主的欲望压倒了理智，当其灵魂和道德堕落后，就需要对君主的权力进行限制。因此人类最初的道德堕落从君王这里就开始了，由此才造成了政治形式的变化，《法律篇》中的雅典人认为“对于国家来说，君王的不节制是比民众中的不节制更为致命”。克里特人同意其看法，即“从大多数情况来看，君王的无知尤其导致无序。因为他们过着一种炫耀和奢侈的生活”（690E）。雅典人认为“那时君王的主要目的是更好的实施已建立的法律，他们丢弃了曾用话语和誓言要去维护的和谐，是这样吗？这种不和谐也许表面上像是智慧，但如我们所说实际上是最大的无知，这种僵硬的不和谐把整个国家完全搞乱了”（691A）。由于君王灵魂的堕落和退化，因此就必须限制君主的权力。柏拉图说斯巴达国家中的王权由于受到限制并混合了多种成分并得以保存下来，在斯巴达设立了两位国王，还有28位长老与国王有同等的权力，此外还有起制约作用的民选五长官，“依靠这些安排，在王政中混合了多种合适或正确的成分并受到适当的节制，使王政得以保持下去，而且也借以使所有别的都保存下来”（692A）。“例如，我们刚才说不应有强大和绝对的权力，是由于认为一个国家应当是自由、明智与和谐的，一个立法者应当以此为目的。”（693B）柏拉图由此称赞斯巴达国家，认为他们没有在穷人和富人、平民和王族间作出区别，使他们受到同样的尊敬和教育。公民如果有财富、美貌和力量，但没有节制和善，也不能授予公职。
柏拉图还批评了波斯人的专制主义。他认为波斯人在居鲁士的时代，曾经混合了自由和服从两种成分，君主给臣民以自由，使他们具有与自己平等的地位，由此成了无数民族的主人，他们的士兵愿意追随指挥官，但后来波斯在冈比西斯的统治下衰落，居鲁士没有给其以良好的教育，这个儿子被放纵和傲慢所吞没，不能容忍与他人的平等，失去了聪明才智。波斯在大流士时得以复兴，因为大流士不是国王的亲儿子，没有受过傲慢和浮夸的教育，通过立法恢复了居鲁士时的一些平等和公共精神，用自由和慷慨团结了波斯民众，因此又赢得了像居鲁士时一样的大片土地。但是大流士对薛西斯的教育又重蹈覆辙，因此波斯又走向衰落，此后波斯再也没有一位真正的君主。波斯的衰落正是由于其民众自由太少，君主的权力太大，“我们确信波斯的不断衰退是由于他们过度剥夺了民众的自由，并导致太多的专制统治，由此毁灭了这个国家中的一切友谊和共同体的情感。统治者管理的目的不再是代表臣民的利益，而是他们自己。如果他们认为可以给自己带来一点好处，也会劫掠和毁灭城市，给予其友好的种族带去大火和荒芜。他们无情可怕地仇恨他人，也被他人所仇恨。当他们需要人民为自己战斗的时候，他们找不到忠诚者，也无人愿意用自己的生命去为他们冒险。他们的未知的无数的军队在战场上对他们是无用的，因此他们就想依靠贪利的雇佣兵和外国人来救助自己，就好像他们缺少足够的成年男人一样。他们的行为不可避免的愚蠢，既然他们用自己的行为表明，在一个国家中通常的是非区别与金银财宝相比的话实在是无足轻重”（697D）。
在批评了波斯的极端专制后，柏拉图又来批评雅典的极端自由。他说雅典在过去的希波战争时还保留着对权威和法律的尊重，“由此表明城邦中完全的自由和权威的整个缺失，无论如何都不会像经过适当限制选拔出的官员的统治那么好，那也就是当波斯人进攻希腊，或者正确地说是进攻整个欧洲大陆时的过去的雅典人的制度。那时人们按照财产分为四个等级，虔敬是我们的女王和主人，它使我们愿意在生活中遵守那时流行的法律。”（698B）那时“在古代的法律治理下，民众不是像现在一样成为主人，而倒是法律的自觉的仆人”（700A）。但是在希波战争后，自由开始逐渐增长，对权威、法律和神的敬畏在下降。他以音乐为例说明这个过程，“首先，让我们谈谈关于音乐的法律——那就是说，如那时存在的这样的音乐——以便我们可以追溯从开始以来极端的自由是如何增长的”（700A）。那时有四种音乐，有各种规则并据此作出评价，民众和孩子会服从管理，安静地聆听表演，而不是在喧哗中做出判断。后来诗人出现了，把各种音乐混在一起，鼓励民众藐视关于音乐的法律，认为他们自己能够判断对错，这样雅典人就和波斯人相反，走向极端的自由。他认为极端的自由和专制一样，都不会带来幸福，“我们选择了两种政治制度，一种是最专制的，另外则是最自由的，现在我们考虑哪一个是最正确的统治方式，我们在专制和自由这两个极端间选取一个中道，我们看到在中道中它们到达完善，但当他们走向任一个极端时，不管是奴役还是放纵，它们哪一派都没有好处”（701E）。
八 神、偶然性与历史的循环
柏拉图的政治理论对后世的影响主要是其道德理想，但其对现实城邦的思考也是其重要的不可缺少的部分。从希腊思想的发展来看，从公元前6世纪以后在不断地由传统的宗教走向理性和现实，柏拉图在总体上表现为对雅典的智者运动及其相对主义、个人主义和民主政治的批评以及对过去的道德理想和宗教的回归，但他如尼采一样毕竟处于过渡当中，他的思想中既有道德和宗教的热情，也同时兼有了对现实城邦的理性思考等双重成分，并和尼采影响了后现代主义一样，也在很大的程度上影响了以后希腊化和罗马时代的思想进程。亚里士多德的政治学和伦理学尽管具有更多的理性和现实主义风格，但其基本的思路无疑主要是源自柏拉图，他的政体分类，关于中道的理论，都已经在柏拉图那里得到初步表述。以后罗马的思想则进一步走向现实主义，那种先知的热情和超越的理想在亚里士多德那里还多少保留着，但在以后则逐步消失，在波利比那里被发展为政体循环的理论，他在《通史》中说：柏拉图和其他哲学家对于政体自然转变的理论已有详尽的论述，但过于复杂、精深，因此他试图扼要地对他们的理论作出概述。在这以后，西方的思想尽管也可能被看成对柏拉图主义的反抗，但实际上仍然保留着不少道德价值的余波。在这个意义上，柏拉图的思考也许比现代的诸多思想具有更彻底的现实性。这种现实性并不是由于柏拉图抛弃了那种道德理想，而是因为他在考察现实城邦的时候，总是用一个最高的理想作为现实世界的标准，这样在实际上就对现实的城邦实现了某种程度的祛魅，或者说表现出了更强的客观性，既然与神相比，现实的城邦总是不完善的，这样也就使他不必为哪一种特定的城邦进行辩护，也不必受其特殊价值的限制了。
柏拉图思想中超越的理想和现实的思考也如尼采的超人和虚无一样，乃是不可分离的两极，理想愈是高远，在回到现实时也就愈加走向悲观和虚无。当他思考和比较不同的政治形式时，一方面是至上的神和超越的理想，它们是一切现实城邦的终极源泉，最高的法律也是神制定的；在另一方面他在有些地方又把政治和立法归结于纯粹的偶然性，偶然性是和神相反的另一极端，政体与法律既不来自于神，也不是来自政治家的技艺和智慧，而是来自外来战争和贫困、疾病等生存的压力。在《法律篇》中雅典人说：“我要说人类从来不曾立法，只是各种偶然性以各种方式对我们的立法起了作用。战争中的暴力、极端贫困和艰难不断地在颠覆政体和改变法律。当瘟疫流行时疾病的力量也常常在城邦中带来革新，或者恶劣的气候持续多年时也是如此。任何人看到所有这些东西，都自然会同意我刚才得出的结论。亦即在任何事情上都不是人在制定法律，而是在人类的事务上偶然性几乎决定每一样东西。”（709A）柏拉图的这些思考也使我们想到汤因比《历史研究》中的关于文明的兴起与恶劣环境挑战的关系。但是雅典人又认为尽管神和偶然性支配着一切事物，人类的努力和政治家的技艺仍然是需要的，它们存在于神和偶然性这两极之间，是人能经过努力到达的，“神支配所有事物，在管理人类的事务上则偶然性、机遇与神合作共同起作用。无论如何，还有第三种不那么极端的看法，即应该也需要技艺。如果舵手的技艺能把握机遇的话，那么在暴风雨中必定有极大的好处”（709B）。
柏拉图的政治理论也和尼采一样包含着一种心理学的立场，在对理想国的构想中，统治者、军人与生产者三个等级正好与灵魂中的理智、激情和欲望相对应，分别具有智慧、勇敢、节制三种美德。当他在分析政体变迁时，也将不同的政体与人的性格、心灵的状态相联系，在荣誉政治中心灵追求荣誉，民主政体中则是自由和欲望，寡头政体则多少介于它们之间，“有多少种不同类型的政治制度就有多少种不同类型的人的性格。你不要以为政治制度是从木头或石头里产生出来的”（544D）。在人的心灵中善和恶混杂在一起，因此人“必须靠理性的帮助，充分地细看它在纯净状态下是什么样的”（611C）。他的关于哲学王的理想之所以可能，除了需要艰苦的训练和学习外，也是因为真理存在于人的灵魂中，“心灵的优点似乎确实有某种比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西”（519A）。柏拉图主张通过教育培养人的德性，但他也看到这种教育除非依靠神的帮助，在现实中很难成功，“因为用美德教育顶着这种公众教育的势力造就出一种美德来，这样的事情现在没有，过去不曾有过，今后也是永远不会有的。……在当前这样的政治状况下，如果竟有什么德性得救，得到一个好的结果，那么，你说这是神力保佑，是不会有错的”（492E）。在另一方面，人的心灵又时时会受到物质世界的诱惑，这时候柏拉图又把现实的政治和立法归结于人的心灵上的习惯或道德的堕落，这是一个与神的支配不同的世界。在《理想国》中，“政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的。习惯的倾向决定其他一切的方向”（544D）。
除了神和偶然性这两极外，柏拉图也涉及那种类似于尼采思想中的永恒轮回。人类的灵魂和世界包含着善和恶，善来自神的力量，“世界充满了许多善，也有许多恶，而且恶比善更多。我们确信在我们中间存在着永久的冲突”（906A），但人的灵魂也是在变化中，善和恶也在其中不断更替，《法律篇》中的雅典人说：“一切有灵魂的事物都在变化，它们自身就拥有变化的原则，在变化中按照法则和命运的秩序。那些经历较小变化的也变动不多，停留于地球的表面，但那些遭受更多变化，更多罪恶的就堕入深渊或地狱”（604C）。心灵的变化和自然一样经历着某种周期性，政治组织和大自然一样也是不能长住的，在自然中“一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的”（546A）。地上的植物和动物，它们的灵魂和躯体与人的智慧，“都有生育的有利时节和不利时节；两种时节在由它们组合成环转满了一周时便周期性的来到了”（546D）。城邦的统治者尽管具有智慧，但也不能凭感官和理性思考永远准确无误，无法准确选定生育的大好季节，后代子孙及其政治就会退化。因此，政治和道德都是在周期性中前进的，“‘物极必反’，这是真理。天气是这样，植物是这样，动物也是这样，政治社会尤其是这样。”（564A）在后期的《法律篇》里，他描述了从希波战争以来雅典公民的道德退化过程，并和维柯一样将这种变化盛衰归之于神的力量，“如过去的传统所宣称，在神的手中掌握着一切事物的开端、中间和终结，所有事物按神的本性在朝向最终目标的直线中运动。正义从来与神同在，并惩罚那些违反神圣法则的人”（716A）。
这种循环论是古希腊罗马根深蒂固的观念，它与东方的思想也有共通之处。在《蒂迈欧篇》的开头，梭伦就从埃及的祭司那里了解了文明周期性毁灭和重生的历史循环的观念。柏拉图的《理想国》虽然想克服这种循环，与基督教的理想相比仍然较为接近尘世，因此也就很容易回到了现实和循环之中。在现实中一切皆是非长住的，智慧和良好的政治都会败坏。各种现实的政体也很难说哪一个更好，它们都是人的性格和心灵的外在表现，它们在不同的情况下可能是最好的，也可能是最坏的，就像马克思主义的历史唯物主义认为每一种社会形态都有其上升和下降一样。这种政体循环中包含着某种变化和虚无，它不符合现代政治理论中的秩序与主流意识的需要，但其影响仍然是根深蒂固的。文艺复兴中的思想家曾复兴了古代循环的观念。尼采尽管反对柏拉图的形而上学，但在对现实政治的思考中则与其有不少类似之处。在20世纪帕累托的政治理论中，则像柏拉图一样描述了这种政治和精英的退化和循环，而且也将之归于自然主义和心理学的立场，他在《精英的兴衰》中谈到经济危机时说：“它们只是心理韵律的多种表现之一。换句话说，存在一种情感韵律。我们可以在伦理、宗教和政治中观察到它，它的波动和商业周期循环很相似。”弗朗西斯·福山在《历史的终结》中，描述了从为荣誉而战的最初之人到最后之人的变迁，民主虽然成为最终的目标，但在其中也包含了可能的周期的观念，包含了道德的衰退和未来的不确定性，“按照亚里士多德的观念，我们也许会断言：只靠欲望和理性建立的最后的人的社会总有一天会让位于只追求获得认可的兽性的最初之人的社会，然后又反过来并且无限循环下去”。他相信即使自由民主的理念为更多的人所接受，但当“优越意识失去宣泄渠道就只会以一种极端的、变态的形式重新出现”。
九 结语
柏拉图的哲学尽管对西方传统产生了重要影响，但正如詹姆斯·罗德之所说：“柏拉图是最著名的，同时又是被理解得最少的西方哲学家。”柏拉图在《第七封信》中谈及那些自诩为门徒的人时，就断言他们无法理解自己，因为那是无法用文字表达的，是灵魂中迸发的火花。近现代社会之背离柏拉图也是由于同样的原因，在一个日趋世俗化的社会中，人已经不可能感受那些超越的理想和神秘的东西了。但从另一个角度看，现代社会与柏拉图的隔膜也许是暂时和表面的，因为随着时间的推移，人们也许会对柏拉图的那些现实的思考或历史主义产生越来越多的共鸣。那种自然主义和历史循环的观念未必合于现实的需要，但也许就如埃里克·沃格林所说的，即“人在政治社会中的生存是历史性的生存；如果一种政治理论能洞察诸原则，那它必定同时是一种历史理论。……政治的原则和与历史哲学的原则的交汇处，（这种方法）不能被看成是政治科学中的一种创新，不如说这将表现为一种复原——如果我们还记得，这两个今天互相分离的领域，在柏拉图创建政治科学的时候，是不可分离地被合为一体的”。柏拉图对政体演化的分析被看成是“对历史哲学的最初尝试……这样，《理想国》卷八和卷九就有了某种历史意义”。《法律篇》中的雅典人说：“那么什么可以作为政治的起源呢？一个人从某个角度也许看到了城邦的进展以及向善和恶的转变，那么他能由此作出最好的判断吗？”（676A）因此，雅典人要“从时间的角度观察城邦政治在无限年代中的变化”（676A）。
对于柏拉图《理想国》中的政体变化过程，亚里士多德曾经对之有所批评，认为不完全符合历史，而且僭主政治也起过积极的作用。但从总体上来看，这种演变仍然是符合历史事实的，他在第8、第9卷中的对从荣誉政治到僭主政治的描述可以看成是逻辑的推演，但在历史中也有其依据，对此厄奈斯特·巴克认为：“柏拉图提出的顺序也可以得到辩护，如果我们考虑制度变化的一般规则而非特例的话。诚然，希腊历史的实际过程经常在寡头制和民主制之间插入一段僭主制，又让僭主制成为民主制的预备，尽管也有从民主制进入僭主制的例子，比如四世纪的叙拉古。但是中世纪意大利的公社却恰好遵循了柏拉图的顺序。”在近现代，柏拉图的政体变迁未必会引起人们的兴趣，但在总体上，仍在不同程度上重现类似过程，例如由贵族政体到民主政体，然后民主与精英的衰落又多少为未来的集权提供了准备。
现代社会在某个方面尽管也拒斥了柏拉图的理想，尽管在表面上是世俗化和现实主义的，但实际上仍然不能到达真正和彻底的现实，因为真正的现实是不会令人愉快的。在这点上，柏拉图在现实性上确实比现代人走得更远，尽管没有达到尼采那样的程度。他把不同的政体与人的心理、性格和习惯相联系，把政治建立在自然变迁和偶然性的立场上，用中道来分析政体和政治家，这确实是与后世的许多政治学是不同的，因为那种心理学的背景会削弱人的信念和热情，而循环和变迁也不合有序社会的价值理想。他在对道德和政治关系的思考中，不仅批评了民主政治，而且也批评了一切现实的政治形式，批评了那种虚假的政治家，以致很难为人们所真正接受。但不管如何，柏拉图对政治的许多现实思考是有重要意义的，其中不仅是后期对法律的关注或对财产和家庭的适度的宽容，更重要的还有那种心理学的背景，自然主义和历史主义的态度，它们在未来世界中仍然有其生命力，并也许会有助于使政治学成为一门真正的科学。它可能如波利比在《通史》第6卷中所说的，对于希腊国家，也可以从了解它们的过去，来推断它们将来的发展，这并不是困难的事。那么对于未来的社会，也存在同样的可能。