第10章 陆澄录(3)
译文
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从心性已发之后才出现的吗？”
先生说：“是那样的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让，是非，都是‘性’的表德吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个，就形体而言为‘天’，就主宰而言为‘帝’，就流行变化而言为‘命’，就赋于人的秉性而言就是‘性’，主宰人的身体时就是‘心’。心性发挥作用，对待父母便是孝，忠于国君便是忠，以此类推，虽然名称无穷无尽，但仅一个‘性’而已。这就好比一个人，对父亲而言他称儿子，对儿子而言他称为父亲，以此类推，名称可达无数之多，但只是一个人而已。人只要在性上下功夫，把‘性’字看分明了，那么，天下万理皆通。”
评析
这里讨论了人各种美德的称谓，为学者不必每个都去详究其中的道理，这所有的美德都是从人的心性上生发出来的。只要在心性上明了了，其余忠、孝、仁、义、礼、智、信就全部分明了。这里还是将学问的根本归结到心性上。
原文
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
译文
一天，师生共同探讨怎样做学问。
先生说：“教人做学问，不可偏执一端。初学时三心二意，心猿意马，套不住，绑不定，人们所考虑的大多是私欲方面的事。因此，不如教他静坐，借以安定思绪。久而久之，等他心意略有安定。但若只是一味悬空守静，如槁木死灰一般，也没有用。必须教他做省察克治的功夫。省察克治的功夫是没间断的时候的，好比铲除盗贼，要有一个彻底杜绝的决心。无事时，就把好色、贪财、慕名等私欲一一搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，才会觉得痛快。好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着，私欲一有懵懂，就立马予以克服。斩钉截铁，绝不姑息令其有喘息的功夫。既不让老鼠躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫除廓清心中的私欲，到了没有私欲可以克制的地步，人自然会有拱手端坐的时候。所谓‘何思何虑’，并非初学者能做到的。初学者必须思考省察克治的功夫，亦即思诚，只想一个天理，等到天理完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。”
评析
这里探讨了学问在哪里下功夫的问题。和当今学者在文字上下功夫的方向不同，王阳明看到了人一切的问题都是从心上产生的，唯有解决了心的问题，人才有可能做到坦然无惧。他告诫学者一定要在克制私欲上多下功夫，而且只要人还在清醒的状态就不容丝毫的间歇。克己的功夫纯全了，在人群中就会表现得自然得体，就不会有畏手畏脚或者轻浮放荡的行为。
原文
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’，而必有所谦，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
译文
陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这种人平时不肯行善积德，内心有所亏欠，所以害怕。若平时的行为合于神明的心意，又有什么可怕的？”
马子莘（陆澄学友）说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”
先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？就单说这一怕，就足以说明此人心邪了，所以会被迷惑。并非鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是被色鬼迷；贪财，就是被财鬼迷；不该怒而怒，就是被怒鬼迷；怕不该怕的事物，就是被惧鬼迷。”
“定为心之本体，即天理。动与静，只是在不同时间下的表现。”
评析
现在很多人为了寻求刺激会喜欢看鬼片，不过这类人并非真的不怕鬼。不过，这究竟不是什么正常的喜好。在王阳明看来，平生不做亏心事，半夜不怕鬼敲门。不论是善鬼还是恶鬼，在他看来，都没有什么好怕的。人是被自己的心所迷惑的，心上没有尘垢，心体光明，即是天理，天理难道还怕鬼吗？
原文
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
译文
陆澄问：“孔子端正名分，先儒说孔子是上告天子，下告四方诸侯，废除公子辄而拥戴公子郢。这种看法正确吗？”
先生说：“这种看法很难赞同。哪有人在位时对我恭敬尽礼，要求我辅佐从政，我却想要先废除他的道理？天理人情岂能容忍？孔子既然答应辅公子辄为政，必然是他能倾心将国家委托给孔子治理并听从孔子的教诲。圣人的至诚大德一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人的道理。辄必然痛哭前去迎接父亲归国。父子之爱，是出自人的天性。辄若能如此悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？蒯聩回来后，辄把国家交给父亲治理，请求以死谢罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，仍然让儿子治理国政。大臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯、诸侯，一定要让位于父亲。蒯聩和群臣百姓都赞扬辄悔过、仁孝的美德，就请示天子，敬告方伯、诸侯，非要辄作他们的君主。于是，众人为辄请命，又使他再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣百姓先尊奉蒯聩为‘太公’，让他无所不有、养尊处优，然后才恢复自己的君位。这样一来，国君像个国君，大臣像个大臣，父亲像个父亲，儿子像个儿子，名正言顺，一个举措就让天下太平了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧！”
评析
圣人之德有兼善之化，他能将自己心中的孝、仁、忠、义推及到别人身上。不过王阳明这里所说的辄与蒯聩之间故事好像与史实不太相合。
原文
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
译文
陆澄在鸿胪寺小住，突然收到家信一封，说儿子病危，他心里很忧闷，不堪忍受。
先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有什么用处？人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子，固然是诚挚感情，但天理也有个中和处，过度了就是私欲。此时，人们往往认为按天理应该忧伤，就去一味沉浸忧苦，这正是‘有所忧患不得其正’。但凡七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然调节适中才算可以。比如，父母双亲去世，作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？然而，《孝经》中说：‘毁不灭性’。并不是圣人要求世人抑制情感，而是天理本身自有界限，不可超越。人一旦认识了心体，自然分毫都不能增减。”
“不能说‘未发之中’常人都具有。因为‘体用一源’，有这个体，就有这个用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节之和’。今天的人不能‘有发而皆中节之和’，这是因为是他‘未发之中’也未能做到。”
评析
这里谈到感情节制的问题，陆澄因为儿子生病陷入过分的忧伤之中，王阳明告诫他圣人不是不允许人悲伤，只是悲伤要有节制，过了度就不合乎天理了。节制的爱是天理的表现，过度的爱则是人私欲的彰显，进而指出人之所以不能做到感情流露的“中节之和”，完全是因为他们尚未做到“未发之中”。归根结底，想要合宜地流露出自己的感情，就要在平日操练自己的心性。
原文
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”
“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
译文
“‘初九，潜龙勿用’，是《易经》乾卦的初爻爻辞。《易经》的卦象是指初九爻，《易经》的变化是困动而碰到了新爻，《易经》的占卜是利用卦爻辞。”
“存夜气，是就普通人而言的。做学问的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必讲究夜气。”
原文
澄问操存舍亡章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
译文
陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。
先生说：“‘心的出入没有时间规律，无从知道它的归宿’，它虽然是就平常人的心来说的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操存功夫才能没有缺陷。不可随便认定出就是亡，入就是存。如果从本体来说，心原本是无所谓出入的。如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然没有出，何入之有？程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，也只是天理而已。虽然终日应酬，也不会越出天理，仍在腔子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”
先生又说：“心的出入也只是动静而已，动静无常，哪里又有归宿呢？”
评析
心猿意马，是人们对不定心性的一种比喻，在人们惯常的认识中，心是有出入的，它不时常在人身上。不过，王阳明却告诫为学者，其实心的本体也就是如此，心不是因为出去了就不存在了，也不是因为回来了就又存在了。其实心本无所谓出入，在王阳明看来，这种出入其实是心性的动静问题。心性妄动就会模糊不明，心性澄静则万物自照于心。因为它是一直存在的，也就无所谓归宿一说了。
原文
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”