一、《心经》概说

和谐社会，从“心”开始

和谐的社会，应该是人心和善、家庭和睦、人际和顺、社会和好、人间和美、世界和平的社会。这样一种祥和有序的社会，离不开每一位社会成员的自我净化、自我克制与自我提升。和谐社会的创建，必须从社会成员的“心”开始。

佛教积极倡导社会成员身心和谐，人与人之间的和谐，人与社会的和谐，人与自然的和谐，群体与群体之间的和谐，并对理顺和净化社会成员的心理世界，稳定人们的思想情绪，发挥积极作用。佛教许多经论中都一再倡导四句倡经：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”例如，《增一阿含经·序品第一》《大般涅槃经·圣行品第七》《大智度论·释初品中般若相义》等经论中都反复提到。佛教之所以如此重视这四句之偈，就是要告诉人们，凡是那些不利于自己、不利于他人、不利于社会、不利于国家的任何坏事都不应该去做；凡是那些有利于自己、有利于他人、有利于社会、有利于国家的所有好事，都应该积极努力去做；在这同时，还要对自己头脑中存在的错误思想、错误观念，不断地进行自我打扫和清除，及时破除自己由妄想、颠倒、无明、执着所导致的种种烦恼苦厄。

《维摩诘所说经·佛国品第一》中说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”就是说，幸福和谐社会的实现，需要人人都能够自净其心，如果芸芸众生的心都净化清纯了，人们自然就能和谐相处，不起纷争。当正气成为社会的主导，国土也就净了，天下也就太平了。中国佛教各宗各派虽然法门各异，但总的目标却是一致的，都是以发菩提心为弘法的核心，祈求的都是人心净、国土净、天下净。《心经》的重要功能之一，就是要帮助人们正确“自净其意”，以解脱自己的心灵烦恼痛苦，进而度尽一切苦厄的。诚如弘一大师所曰：“自古仁人之士以儒济世，以道修身，以佛治心，可谓是智慧通达。人多以色住物，以利于己，常染此心，不行于善，久之而失其本心，不能于净而行于世。如能照见五蕴皆空，于一法中体万物之本，明心见性，方可识佛法之真。”

众生平等，人人皆可成佛

“佛”，是梵语buddha之音译，全称“佛陀”、“佛驮”等，意译为“觉者”、“知者”、“觉”，即觉悟真理者之意。亦即佛教所谓具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就无上正等正觉之大圣者。其实说白了，“佛”，就是觉悟了真理的人、是完成最高人格的人，而不是神。

佛教的创始人释迦牟尼，出身于古印度的释迦族，是北印度迦毗罗卫城净饭王的太子，是一个实实在在的历史人物。

迦毗罗卫城，在今尼泊尔南部的提罗里克附近，拉布提河东北。当时，北印度实行贵族共和制度，这一区域共分有10个小城邦，国土面积大约为320平方公里，10城之中选出一位最有势力的城主，作为他们的领导者。迦毗罗卫城的净饭王，就是当时共和国的领袖。净饭王的妻子摩耶夫人，为邻国居利族天臂城主——善觉长者的第八个女儿。迦毗罗卫城与天臂城之间，保持有传统的姻亲关系。摩耶夫人将要分娩之前，按当时的习俗，返回娘家天臂城待产。当摩耶夫人行至半途于其父王别宫——蓝毗尼园（在今尼泊尔境内）小憩时，于无忧树下产下一个男孩。摩耶夫人怀抱这个男孩返回迦毗罗卫宫殿后，净饭王将其立为太子，并为其取名“悉达多”，又作“萨婆悉达”、“悉达罗他”、“悉达”，意译为“一切义成”、“一切事成”（指一切功德皆悉成就的意思），他就是后来经过多年学习修行，最终依靠自己的智慧觉悟成道的“释迦牟尼佛”。

摩耶夫人于分娩后七天去世，悉达多遂由其姨母摩诃波阇波提（大爱道）抚育成人。悉达多七岁时，净饭王为将其培养成智慧超群、文武双全的王储，不惜重金巨资聘请婆罗门毘奢密多罗等当时著名的学者、名师，指导悉达多读书学艺。由于悉达多智商过人，五年间便掌握了当时贵族必修学问——吠陀文献。除了学习吠陀文献之外，悉达多还周学“五明”：即关于宗教教义方面的“内明”；关于音韵学方面的“声明”；关于逻辑学方面的“因明”；关于医药学方面的“医方明”和关于各种技术、工艺方面的“工巧明”等五种学问，从而具备了很高的文化修养。悉达多不仅学文，后来又追随武师羼提提婆（意为忍天）学习兵法武技，悉皆通晓，曾经创造过一箭射穿七层铁鼓的奇迹。

悉达多出生后，净饭王期望太子能继承王位，振邦兴国。为了避免悉达多追随当时流行的出家修行之风而离宫出家修道，净饭王千方百计设法阻断太子出家的念头，并希图以声色犬马羁糜太子。

悉达多虽然在王宫中过着尊荣富裕的生活，然他并非无所事事、高枕无忧，不仅认真地学文练武，还善于观察社会，勤于思索，努力向社会学习，积极探索宇宙和人生真谛。据《普曜经》记载：太子年纪逐渐长大，启请父王恩准，在群臣陪同下，游览宫廷周边的村落。当他看到农夫所耕泥土中的虫子被乌鸦、鸟雀一一啄食，农夫、耕牛辛勤劳作时，慈悲之心，油然而生。

此后，悉达多又通过从王城之四方城门出游，即所谓“四门出游”（又作“四门游观”）的实践，对人生有了更加深刻的体悟。他在出东门时，遇见到了步履蹒跚，老态龙钟的老者；出南门时，遇到了被病患折磨奄奄待毙的病人；出西门时，看见了身体僵硬，形容变色的死人，倍感人生无常；而在出北门时又遇见了身披袈裟，修行悟道的沙门，因此更加强化了他只有出家修行悟道，方能解脱的念头。

悉达多29岁（一说“19岁”）时，于夜间偷偷离开王宫，自脱衣冠充当沙门，出家修道，以寻求究竟解脱。悉达多首先向南游行，来到毗舍离城，访问跋伽婆仙人。然后，又到王舍城贤者阿罗逻迦蓝、郁陀迦罗摩子处，求学解脱之道。王舍城的这两位贤者，都是当时著名的数论派先驱，以“无所有处定”、“非想非非想处定”为其解脱境，悉达多很快地学成了，后来佛教即以“非想非非想处定”为世间的最高定，可见这二位贤者给予佛教的影响了。不过，他们所开示者，或以苦行，或以修定，都是以生天为目的的，所以当悉达多领教之后，并没有感觉真正得到解脱，于是便到摩揭陀国伽耶城之南的优娄频罗村的苦行林去，开始长达六年的苦行生活。净饭王在多次劝其返回不听的情况之下，只得派遣阿若陈如、跋提、婆沙波、摩诃男、阿说示（一说阿若陈如、跋陀罗阇、摩诃那摩、跋波、阿舍婆阇）等五位侍者，随其奉侍共修。

苦修期间，悉达多仅以野生麻米为食，日食一麻一麦，以延续生命。结果，六年下来，形体枯瘦如柴，身心衰竭，几至濒死边缘，也未见到成道消息，还是不能解脱。始悟苦行非得道之因，遂决定舍弃苦行，走出苦行林。他在尼连禅河中沐浴，洗去身上尘垢，并接受了牧羊女的乳糜供养，以使自己的身体逐渐得以康复。此时，随其奉侍共修的阿若陈如等五位侍者，见悉达多放弃苦行，误以为他舍退了道心，便纷纷离他而去。

悉达多恢复体力后，渡过尼连禅河，来到河东的佛陀伽耶（今菩提伽耶），以大悲大智的襟怀和勇猛精进的精神，于一棵毕钵罗树下，以吉祥草敷设金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思维解脱之道，并立誓说：“我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。” 经过七天七夜（一说七七四十九天）深入禅定，从初禅一直到空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定，然后又从非非想处定回初禅，这样反复地进出四禅八定之间，通过这种深定的修持，克服了内外一切魔障，在十二月初八（南传佛教认为释迦牟尼佛诞生、成道、涅槃，都在阳历五月月圆日，称三期同一庆，并将这一天称为“卫塞节”）凌晨，茅塞顿开，“睹明星（即太白星）而悟道”，洞彻了人生的本来面目，参透宇宙真谛，觉悟到人生无尽苦恼的根源及其解脱的智慧方法，成就了无上正等正觉而成佛。也就是说，悉达多是在遍参古印度各种学说流派均不能彻底解决世间烦恼痛苦之后，最终依靠自己的真智妙慧而觉悟成为佛的。他对自己的证悟充满自信，并称：“我觉知圆满，已获一切智，永断死原本，不从他悟，道业已成，生死已出，自知不再轮回生死，知如实，见如真。”表达了其自觉解脱的信念，诚如《五分律》所说：“一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安稳。”显然，悉达多修行证悟成道目的，就在于使一切有情众生满足解脱的愿望。时年，悉达多35岁（一说30岁）。悉达多悟道之后，被人们尊称为“释迦牟尼”。所谓“释迦”，指的是悉达多出身于“释迦族”; “牟尼”，是当时印度对于内外道仙人的统称，具有了断一切烦恼、证得寂默法之圣人的意思。因此，“释迦牟尼”，就是“证得真谛之释迦族圣人”的意思。

那么释迦牟尼当时在菩提树下，究竟觉悟了哪些真谛呢？毋庸置疑，他是以整个宇宙、整个人生为主要对象，来思索解脱之道的。其中最为重要的，当是对于人生的成立及其活动所作的种种思考。概其要者，大致可分为以下几点：

1．宇宙是一个整体，凡事都是由因、缘、果相互促成，相互产生的。也就是说，世界上的万事万物都是相互依存、相互关联的，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭，此有则彼有，此无则彼无”。而凡是缘起的一切，根本没有“主宰”，无非是缘生缘灭，其性都是“真空假有”，即佛教所谓“缘起性空”的真谛。

2．佛教认为，依存因缘形成之有为法，并非永久不变，会随着时间的流动而发生变化，即所谓“诸行无常”。由于宇宙是运动不居的，没有恒定的常住，而这运动又是不以（神）人的意志为转移的，它是绝对客观的，毕竟无我，此即佛教所谓“诸法无我”。

3．宇宙是轮回的，善恶穷通都在相互转化，相互报应等等。

依据以上观点，他认为“无明”、“妄想”、“颠倒”和“执着”就是人类痛苦和烦恼的根源。由于人们通常会执着地将原本无常的世界看成是有常的、恒定的、永久的，因此便会产生了各种贪欲，而贪欲如若不除，烦恼和痛苦则会永无止息。

佛教通常以所谓“三法印”，即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三项根本佛法，来印证社会上流传的各种说法是否正确，是否真正为佛所说。小乘佛教经典认为，凡有“无常、无我、涅槃”三法印者，即是佛说，否则即是魔说。

所谓“诸行无常”，又作“一切行无常印”、“一切有为法无常印”，略称“无常印”。佛教认为，一切世间有为诸法，概皆无常。然众生不能了知，反于无常之中执常想，因此佛说“无常”以破众生之常执。

所谓“诸法无我”，又作“一切法无我印”，略称“无我印”。佛教认为，一切世间有为无为诸法，概皆无我。然众生不能了知，而于一切法强立主宰，因此佛说“无我”以破众生之我执。

所谓“涅槃寂静”，又作“涅槃寂灭印”、“寂灭涅槃印”，略称“涅槃印”。佛教认为，一切众生不知生死之苦而起惑造业，流转三界，因此佛说涅槃之法，以出离生死之苦，得寂灭涅槃。

以上，“诸行无常”，唯明有为；“涅槃寂静”，唯明无为；“诸法无我”，则通明有为无为。除了小乘佛教经典所说的“三法印”之外，《菩萨地持经》卷八、《大智度论》卷三十二、等经论，又于“三法印”基础之上，加“一切行苦”，将其称为“四法印”、“四法本末”、“四忧檀那”。此外，复加“一切法空”，即一切现象皆虚幻不实，将其称为“五法印”。“五法印”所说的内容，在《心经》中都有所涉及，对理解《心经》很有帮助，我们将在后面详细说明。

释迦牟尼成道后，首先到鹿野苑找到曾经追随他一道修行阿若陈如等五位侍者，将自己所证悟的这一整套理论和方法，传授给他们，这便是佛教史所谓“五比丘”和“初转法轮”，藉此，佛教形成了自己的僧团，使得佛、法、僧三宝，从此具足。

尤其重要的是，佛陀在成道的那一刻还观察到，大地一切众生皆有佛性，大地一切众生都具有如来智慧德相，只是因被妄想、颠倒、执着所蒙蔽而不能证得。诚如《大方广佛华严经·如来出现品》所曰：“复次，佛子！如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想、颠倒、执着而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”后来，一些佛教经典将这句话简省改为“一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着而不能证得。”意思是说，如来是自性，一切众生是平等的，原本没有差别。所谓觉悟智慧，众生本来就具有，不从外来，就在人们自己心中。众生人人都有与佛一模一样毫无二致的佛性，佛并不比众生多一丝，众生也不比佛少一毫，只是众生由于被妄想、颠倒、执着所遮覆，自己无法证悟罢了。此处所谓“执着”，又称为“迷执”、“计著”、“著”，是指由虚妄分别之心，对事物或事理固执不舍。佛法的根本目的，就在于要使众生了知如何还原和恢复自己的本来面目。佛教的核心教义，是破除遮覆人们如来智慧德相的妄想、颠倒和执着，使众生度脱苦厄，得到解脱。佛法讲究的是众生平等，佛看一切众生都是佛，现在就是佛。那么为什么众生至今尚未成佛呢？佛陀认为问题的关键就在于，一切迷惑的众生，存在妄想、颠倒、执着，如果把妄想心去掉，分别心去掉，执着心去掉，即可通过自我完善、自我提升、自我改造，达到人格圆满、究竟成佛的目标。从这种意义上说，人人皆可成佛。

梁启超认为：“佛教之信仰，乃智信而非迷信；乃兼善而非独善；乃入世而非厌世。有万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。”孙中山也认为：“佛学是哲学之源、科学之母。”鲁迅曾说：“释迦牟尼佛真是大哲，他把我们平常难以解决的问题都给启示了，真是大哲。”诺贝尔物理奖获得者杨振宁甚至认为：“科学并不能解决一切问题。科学解决不了的问题，找哲学。哲学解决不了的问题，找宗教。”事实上，科学可以带来财富，但却无法抚慰人们的心灵。既然科学拯救不了心灵，精神文明建设就应该依靠社会大众自身的行动。

《心经》是对治众生妄想、颠倒、执着的灵丹妙药

既然释迦牟尼认为“一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想、颠倒、执着而不能证得”，那么众生应该如何来对治自己的妄想、颠倒、执着呢？若干觉悟众生、高僧大德通过实践证明，《心经》就是对治众生妄想、颠倒、执着的灵丹妙药。

佛教的创始人——释迦牟尼佛，在世说法长达四十九年，他所宣讲的全部经论，被其弟子和后人结集，并分门别类整理编纂成了包含经藏、律藏、论藏在内的所谓“大藏经”，又被称为“一切经”。《般若波罗蜜多心经》在“大藏经”中，属于大乘经典的般若部。

般若类经典，是佛教的基础理论之一，是最早传入汉地的佛教大乘经典，也是大乘佛教的智慧学。佛教所说的智慧，与世俗人们通常所指的那种对世间有限知识了解通达的聪明智慧有所不同，它是指对一切生命真切的认识和感受。因此，其重点不是对于事情了解的多寡，而是在于对生命本体、本质或生命的存在，是否具有真切的认知。释迦牟尼佛在世说法期间，宣说般若的时间最长，有所谓“二十二年般若谈”之说。也就是说，释迦牟尼佛几乎用了自己将近一半的生命时间在弘扬般若，足见他对般若的重视程度，非同一般。据相关资料记载，释迦牟尼佛生前共为众生宣说过《大品般若》、《放光般若》、《光赞般若》、《道行般若》、《小品般若》、《天王问般若》、《文殊问般若》和《金刚般若》等八部般若经典。这些经典构成了佛教“般若学”的一整套语言模式、思维模式和表达方法。《大般若经》曾说：“余经犹如树叶，般若犹如树根。”并说“般若波罗蜜多，能生诸佛，是诸佛母”。《般若波罗蜜多心经》的“心”字，具有“核心、精华、纲要”的意思，也就是说，一向被大乘佛教尊为三世诸佛心要法门的《般若波罗蜜多心经》，囊括了整个佛教般若经典的思想。如果说般若是佛法之母，那么《般若波罗蜜多心经》则可视为是般若之母了。《般若波罗蜜多心经》，通常被人们简称为《般若心经》、《心经》。以下将采用简称——《心经》来释读表述。

《心经》将释迦牟尼佛于菩提树下成道时所觉悟真谛，即佛教经典中所谓的“五蕴”、“十二处”、“十八界”、“十二缘起”、“四圣谛”等根本原理，统统囊括其中，目的就是为了破除遮覆众生如来智慧德相的妄想、颠倒、执着，使众生度脱烦恼、恐怖、苦厄，从而获得自在、愉悦、解脱。从这种意义上说，《心经》不仅是对治人们妄想、颠倒、执着的灵丹妙药，也是帮助众生抵达清净圆满、究竟涅槃彼岸智慧的精华。

唐代三藏法师玄奘翻译的《心经》，虽然仅有260字，但却涵盖了佛教的主要基础理论，诚如弘一法师所说：“《心经》虽仅二百余字，摄全部佛法。”《心经》是人们认识佛教、学习研究佛教的一把金鈅匙，甚得般若甚深广大之心要，概括了般若经典全部义理和心要精华。

《心经》自被翻译成汉文以来，几乎成为了家喻户晓，人人皆知，风行天下、流传最广的一部佛经。其普及程度，远远超乎《金刚经》和《阿弥陀经》之上。被历代佛教信众奉为至宝，朝暮课诵时，不可或缺。不仅历代高僧大德、有识之士纷纷为其注疏解说，而且从皇帝大臣到平头百姓也传抄不辍。难怪民间有“家家诵《心经》，户户念《弥陀》”的说法。近代著名佛学居士欧阳竟无（欧阳渐）先生，曾著有作为晚年定论且最得意的两部书，一部是《心经读》，一部是《中庸传》。他认为《中庸》是儒家哲学的核心，而《心经读》是他对佛学的晚年定论。他在《心经读》中讲到：“故不读六百卷，不足以读寥寥几句；而不读寥寥几句，又不足以读六百卷也。”指的就是《心经》在600卷《大般若经》中的核心地位。

《心经》虽然简短，结构却很完整，人人都能运用，但却并不自知。如果用一个也许并不太确切的比喻来说，如同救治心脏病的“速效救心丸”，虽然药丸颗粒不大，但却成分具足，药效神速，能令人起死回生，转危为安。《心经》自问世千百年来，为芸芸众生安置其心，提供了一种独特有效的解决方法和途径，并为众生斩断愚痴迷情，破除妄念假象，显露真心实相，开示了解脱法门。每当人们苦厄当头，烦恼缠身之时，诵读几遍《心经》之后，便会心中恼热立马顿消，清凉安隐之心油然而生，这就使得那些有机会阅读或聆听《心经》的人们，受益匪浅，并因此而崇信奉行，顶礼膜拜。《心经》中的某些句子，不仅成了尽人皆知的口头禅，而且也成了人们世代传诵的佳句名言。《心经》的智慧，如同人生旅途中的一位挚友和人们生命沙漠中的一泓清泉，早已超越了世间的信仰和国界。无论人们身处何地，遇到何种烦恼和困难，《心经》都会为人们提供解决问题的方法、勇气和力量，进而逢凶化吉，遇难呈祥。

据《大慈恩寺三藏法师传》载，当年玄奘法师在四川求学时，曾于路上遇到过一个衣衫褴褛，浑身生疮，污臭难闻，正在痛苦呻吟的病人。玄奘法师见状顿生怜悯之心，不仅赠给他饮食、衣服，将其带回寺里安歇，而且还请来医生为其治病，使其尽快得到了康复。该病人为了答谢玄奘法师的救护照顾之恩，就将自己随身携带的一卷梵文《心经》传授给他，并对他说：“你来日取经途中，必遭诸多灾厄，若诵此经，便可解除。”玄奘法师得到这部《心经》后，法喜充满，持诵不辍。后来他在赴印度取经途中，果然屡次凭借《心经》化险为夷，转危为安。例如，在他欲渡恒河时，看到恒河边人们熙来攘往，热闹异常。原来，当地一种崇信河神的外道婆罗门正在举行祭祀。这种外道就像中国古代传说的“河伯娶妇”那样，每年都要将一个活人投入河中去祭祀河神。就在婆罗门外道准备将选定的人投入河中之时，突然发现玄奘法师正向这边走来，便决定将这个外国人五花大绑，投入河中去祭祀河神。玄奘法师看到他们人多势众，无可理喻，便提出自己唯一一个请求说：“我们出家人修行，是要念经的，既然你们要送我去祭祀河神，就请允许我在死之前念念经吧。”婆罗门外道答应他的这一请求。当玄奘法师念诵《心经》至第三遍时，突然天昏地暗，狂风大作，飞沙走石。婆罗门外道见状，大惊失色，方知玄奘法师有神明护佑，不可冒犯，赶紧为其松绑，齐刷刷跪倒在地，哀求玄奘法师饶恕。外道谢罪之后，天立刻又复明如初。玄奘法师为了使更多人们从中受益，后来将此梵文《心经》译成汉文，也就是本书采用的这个底本。这个故事可以说明，《心经》之般若妙力，的确不可思议。当人们遇到烦恼苦厄缠身走投无路时，不妨借助玄奘法师的切身经验念诵《心经》，如果能从中认识到既然一切皆空，还有什么烦恼苦厄可言，便会战胜恐怖，踏平坎坷，救助自己，享受快乐。

《心经》告诉人们，观自在菩萨就是依靠般若智慧，照见释迦牟尼所证悟的五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四圣谛等佛法，其实也缘起性空，从而心无罣碍，无有恐怖，远离颠倒梦想。度尽一切烦恼苦厄，得大自在的。如果人们通过《心经》中所宣讲的般若波罗蜜多法门，认识自己的身心以及它们的作用，就会明白所谓五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛等佛法，都只是佛陀教化众生的种种方便说法。只有这样，才会懂得如何证灭苦厄，最终走向彻底解脱。也就是说，只要人们认清自己究竟是什么？心理是如何活动的？就能有效地控制自己，把握自己，改造自己，净化自己。从这个意义上说，人们如果真切把握了《心经》的全部思想，就等于掌握了灭除自己妄想、颠倒、执着的灵丹妙药，就会无有烦恼罣碍，无有恐怖，也就会愉悦吉祥，安住当下，日日好日，提高生活质量。

佛教经典通常都会在其扉页上或者经文之前印有开经偈，即所谓：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。”既然《心经》是从佛教整体中淬炼出来的般若智慧的精华，如果不真正了解佛教般若智慧的整体思想，精华恐怕也是难以体会到的。毋庸讳言，虽然知道《心经》的人不算少数，但令人遗憾的是，由于佛教经典蕴意深远，文句古奥，名相繁杂，不全面了解其来历和含义者，往往难以彻底领悟其中真实意义及其奥妙。《心经》究竟说了什么？《心经》具有何种力量，能令人们如痴如醉持诵不断？《心经》能给生活在当下的人们带来哪些智慧？一句话，《心经》魅力究竟何在呢？本书将引领读者一起来探索和领悟其中的真实意义与奥秘。

《心经》的宣讲者——观自在菩萨

佛教认为：“药不分粗妙，贵在对症；法无论深浅，要在投机。”由于受众的智慧深浅、根机利钝各有差别，学习佛法的程度参差不齐，因此，佛教的创始人释迦牟尼在讲经说法时，一向讲究知根对机。也就是说，他针对不同根机的人，会采取不同的教法，努力做到因人而宜，人法相应。

所谓“因人而宜”，就是针对不同的人，采用不同的教法。所谓“人法相应”，就是前来听法的人无论是国王还是老百姓，都要能听得懂，都会与所听的法相应。正因为如此，佛经通常也被称为“契经”，就是契合当机者需要的意思。世尊在讲经说法时，通常“因机施教，应病与药”，并非随自心意，要怎样说就怎样说，而是必须顾及听众的理解能力和接受程度。有时他可能会讲一件事的前因后果；有时候会因某一件事的引发而讲出一个道理来；有时候也还会讲出一套简单易行的修行方法等等，这样就形成了丰富多彩、风格各异的各种不同的佛教经典。也正是由于佛陀针对根机不同、发心各异的修行人宣讲不同的经典，这才有了后来佛教所谓的“大乘”、“小乘”等不同的教法。其实，真理原本并无大小之分。

有些读者可能会问，佛教经藏通常都是由释迦牟尼佛亲口宣说的，为什么这部《心经》却由观自在菩萨来宣讲，这究竟是怎么一回事呢？在解说《心经》的正文之前，让读者了解一下诞生《心经》的这次法会的来龙去脉，十分必要。

释迦牟尼佛在世时，除了在说法时间较长的“竹园精舍”和“祗园精舍”等道场居住外，还在王舍城的“耆婆园”、跋耆国首都吠舍离城郊的“庵摩罗园”、拘睒弥城的“瞿师罗园”、迦毗罗卫的“尼拘律陀园”等处居住过，其中尤以摩揭陀国首都王舍城北的“耆阇崛山”（即灵鹫山）居住时间最长。《心经》的宣说法会，就是在王舍城灵鹫山召开的。至于与会的范围与出席的人数，诸译本说法各有不同。唐代法月所译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》中说，“与大比丘众满百千人，菩萨摩诃萨七万七千人俱。”宋代施护所译的《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》则称：“与大比丘众千二百五十人俱，并诸菩萨摩诃萨众，而共围绕。”

一般来说，佛陀讲经，菩萨造论。但有些时候，佛陀也可能根据现实情况，采取借助他人之口说出某些道理，自己最终加以认可的方式来讲经说法。《心经》就是观自在菩萨在得到佛陀的许可后代佛宣说，最终由佛陀印可的一部佛教经典。唐法月在其所译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》中是这样描述的：

有一天，佛陀在王舍城灵鹫山举行法会，佛陀成百上千的比丘弟子以及证得佛法三昧处于不可思议的解脱之中的观世音菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨为上首的七万七千诸大菩萨，也都围绕在座。

此时，观自在菩萨从自己的座位上站起来，走到佛陀世尊面前，合掌恭敬施礼并对佛说：“世尊，我想于此法会中，宣说诸菩萨普遍智藏般若波罗蜜多法门，衷心希望佛陀开恩，容许我为在座的所有的菩萨宣说这一法要。”佛陀听罢此言，即以深妙梵音对观自在菩萨说：“善哉！善哉！既然你有如此慈悲之心，我同意你为其宣说，以为众生指出光明之路。”

于是，观自在菩萨在佛陀世尊的恩准和护念之下，进入智慧三昧禅定之中。入定之后，他凭借三昧法力行到甚深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空。当观自在菩萨了达五蕴自性皆空时，便从三昧禅定中安祥而出，对号称“智慧第一”的佛陀弟子舍利弗说：“善男子！菩萨有名为普遍智藏的般若波罗蜜多法门，我想为你分别解说，望你能仔细谛听，认真思念。”舍利弗听到此话后，立刻回应观自在菩萨说：“只有那些真正悟道并远离烦恼的大慈大悲者，才肯宣说如此心要法门，今天正是时候。”（原文详见本书附三）

此处所谓“三昧”，是梵语的音译，又作“三摩地”、“三摩提”、“三摩帝”，意译为“等持”、“定”、“正定”、“定意”、“调直心”、“正心行处”等，即将心定于一处（或一境）的一种安定状态。古人云，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”也就是说，有定力，人才能静下心来，进行周详思考，做出稳妥应对。所谓“定力”，就是一种在复杂形势下抵制诱惑、排除干扰、把注意力集中在主要目标和首要挑战上的能力，从而有效应对挑战，达成有利结果。它体现在把握事物发展规律、认清事物宏观走势的基础上，冷静沉着地行动。

段经文看，《心经》是观自在菩萨主动请求并在征得佛陀的许可之后，代佛宣说的。不过，关于《心经》宣说的起因，还有另外一种说法。唐代般若与利言合作译出的《般若波罗蜜多心经》，则是这样说的：有一天，佛陀在王舍城灵鹫山中与大比丘和诸大菩萨聚在一起。当时，佛陀世尊正处在一种名为广大甚深的三昧禅定之中。这时，大众之中有一名叫观自在的大菩萨，也凭借三昧法力行到甚深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空，度脱一切烦恼苦厄。此时，佛陀弟子中以“智慧第一”闻名的舍利弗，便依仗佛的威力，承蒙佛陀的加持，代表与会大众向观自在菩萨恭敬合掌请教说：“善男子！如果有人想学习如此甚深般若波罗蜜多法门，应该怎样修习才对呢？”此时，观自在菩萨对舍利弗说：“舍利子！善男子、善女人在修行甚深般若波罗蜜多法门时，应该观照五蕴自性皆空。”（原文详见本书附四）

从这段经文来看，《心经》是舍利弗在佛陀入定时，邀请观自在菩萨宣说的。另外，在《心经》的广本中，也都有观自在菩萨在宣说般若波罗蜜多法门之后，得到了佛陀世尊的极力赞颂，并倡导人们要努力实践、信受奉行的相关记载。唐代般若与利言合译的《般若波罗蜜多心经》在流通分中说观自在菩萨宣说般若波罗蜜多法门之后，佛陀世尊即从广大甚深禅定中出来，连续重复两次赞叹观自在菩萨：“善哉！善哉！”又说：“善男子，就是如此。正如你所说的那样，修行甚深般若波罗蜜多时，就应该如此修行。如此修行时，一切佛陀如来都会随之欢喜。”当听到佛陀世尊如此赞叹之后，舍利弗法喜充满，观自在菩萨也充满欢喜。此时，与会的所有的佛菩萨眷属（即道友弟子）、天人、阿修罗、乾闼婆等修学道众，闻听佛陀此番赞叹，也都产生了前所未有的安乐和欢喜，进而信受奉行。

也就是说，佛陀又再一次印证了修行甚深般若波罗蜜就应该这样做。我国唐代禅宗祖师在证明某人开悟时，通常也会说：“如是，如是，汝如是，余亦如是。”这就是佛教所谓的“以心印心”。这里的最后一句话“时，彼众会天人、阿修罗、乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行”。说明观自在菩萨所说的般若波罗蜜多法门是在得到了佛陀世尊的认可之后，与会大众才付诸实践，信受奉行的。而唐法月在其所译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》“流通分”中，则说：“佛说是经已，诸比丘及菩萨众，一切世间天人、阿修罗、乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”可见这里将观自在菩萨所说的与佛陀世尊所说的完全等同起来了。由此足见观自在菩萨在人们心中的地位，的确非同一般。

综上所述，无论是事先得到佛陀恩准而宣说的，还是应舍利弗请求宣说之后得到佛陀的首肯，《心经》都是观自在菩萨代佛说法，最终由佛陀印可的一部佛教经典。虽然说一部佛教经典，是不是由佛陀亲口所说，应该是有一定区别的，但这并非特别重要。上面说过，所谓“佛”，本来指的就是“觉悟者”，因此“佛说”其实就是指“觉悟者说”，这个觉悟者不一定仅仅指释迦牟尼佛。从这个意义上说，只要符合佛陀根本教义的，统统也可以称为佛法。《六祖坛经》即为我国唐代禅宗六祖慧能法师所说。

虽然印顺法师认为：“此经本是《般若波罗蜜多经》中的心要。在六百卷的《般若经》里，有‘学观品’，此品有与本经几乎完全相同的文句，不但不是观自在菩萨说的，而是佛直接向舍利子说的。此经应该是《大般若经》里的精要部分，古德为了易于受持，特地摘出来单独流通，所以名为《般若波罗蜜多心经》。这样，本经没有首尾，不是更合理吗？”不过，大多数人对于印顺法师的这种说法，并不支持。尽管如此，作为一部通俗严谨的《心经》解说读本，我还是照录于此，以供读者参考。

为了更好地理解《心经》的内容及其宣说者——观自在菩萨，有必要简单介绍佛教“三乘”之说。所谓“三乘”，即三种交通工具，佛教以此来比喻运载众生渡越生死到达涅槃彼岸的三种法门。也就是说，佛陀依据众生根机之钝、中、利，而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。

所谓“声闻乘”，是指那些闻听佛陀说苦、集、灭、道四圣谛佛法而得以悟道者。这种修道之人，知苦断集、慕灭修道，并以苦集灭道四谛为乘。

所谓“缘觉乘”，源自梵语“辟支迦罗”，又作“辟支佛乘”。梵语“辟支”，意译为“因缘”; “佛”，意译为“觉”，合在一起即为“因缘觉”，略称“缘觉”。佛教通常将那些生于佛世，闻听佛陀说十二因缘法而悟道者；或虽未生佛世，但以宿世善根，禀佛因缘法而悟道者；或有机缘蒙善知识开示而悟道者；或通过自己阅读佛教经典而悟道者，称之为“缘觉”。此外，“缘觉”，又称为“独觉”，即那些能独自觉悟因缘生灭的道理而得以解脱者。通常是指那些独宿孤峰，或随处任缘，能够“秋观黄叶落，春睹百花开，看物变以悟无常，感时迁而入真道”者而言的。这种修道之人，观十二因缘，觉真谛理，故称“缘觉”。他们始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，即悟非生非灭，并以此十二因缘为乘。

所谓“菩萨乘”，又作“大乘”、“佛乘”、“如来乘”。所谓“菩萨”，即梵语“菩提萨埵”之略称。菩提萨埵，又作“菩提索多”, “冒地萨怛缚”，或“扶萨”。意译作“道众生”、“觉有情”、“大觉有情”、“道心众生”。意即求道求大觉之人、求道之大心人。“菩提”，具有觉、智，道之意；“萨埵”，具有众生、有情之意。也就是指以智上求无上菩提，以悲下化众生，修诸波罗蜜行，于未来成就佛果之修行者。亦即自利利他、二行圆满、勇猛求菩提者。这种修道之人，志求无上菩提，愿度一切众生。修六度万行，并以六度为乘。

声闻、缘觉二乘，以达到个人自在、解脱自己的烦恼苦痛、证得阿罗汉果位为最终目标，也就是说，他们没有能力广度众生，唯自利，无利他，故将其称为“小乘”。

菩萨乘不但侧重自身当下的解脱自在，还在寻求自己解脱烦恼苦痛的同时由己推人，了知一切众生也与己无异，于是大发菩提心，广行菩萨道，以救度众生、自利利他、证悟佛果位为终极目标，故将其称为“大乘”。

《心经》的宣说者“观自在菩萨”，梵音译为“阿缚卢枳低湿伐罗”，又作“光世音菩萨”、“观世自在菩萨”、“观世音自在菩萨”、“窥音菩萨”、“现音声菩萨”。简称“观音菩萨”。别称“救世菩萨”、“莲华手菩萨”、“圆通大士”。对于人们为什么将观世音菩萨简称为“观音菩萨”这个问题，有人认为这是由于唐朝时人们回避唐太宗李世民的名讳，省略了其中的“世”字，而将其简称为“观音菩萨”，并一直沿用至今的。

玄奘法师在《大唐西域记》卷三中曾写道：“至一精舍，中有阿缚卢枳低湿伐罗菩萨像，唐言观自在。合字连声，梵语如上；分文散音，即阿缚卢枳多，译曰观；伊湿伐罗，译曰自在。旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也。”也就是说，玄奘法师认为将“观自在菩萨”译成“观世音菩萨”是错误的。对此，钱文忠在《玄奘西游记》中解释道：“我们口里心里经常念颂的救苦救难的观世音菩萨的名字的确是一个翻译错误，正确的叫法应该是‘观自在’，也就是说要关照和领悟自在本身，领悟这种最深的本质。阿缚卢枳低湿伐罗，乃是梵语Avalokitesvara的音译，这个词语由avalokita（阿缚卢枳多，义为‘观’）和igvara（伊湿伐罗，义为‘自在’）两个词复合而成。根据梵语文法，前一个词的最后一个字母‘a’和后一个词的第一个字母‘i’连在一起必须读e。看来翻译这个名称的人梵文不好，读错了两个字母，把Avalokitesvara看成了Avalokitasvara，而‘svara’就是‘声音’的意思，于是就翻译成了观世音。也就是说，一千多年来我们汉族的佛教徒读的是一个错误的名字。可是，习惯的力量实在是太强大了，就连玄奘如此高的权威都没能把约定俗成的这个错误改过来，到今天我们还说观世音菩萨，极少有人说观自在菩萨。尽管如此，玄奘在一千四百多年前就指出了这个错误，我们起码应该知道，这是一个无奈的误会。”

据《楞严经》说，观世音菩萨在因地（系指修行佛法者尚未成就佛果时的阶位）修行时，运用般若妙观智，由耳根一门深入，背尘合觉，思维修习而入禅定之中，能闻听世间一切音声，不起妄识分别，还能够返闻自性，不被声境所转，因此得到耳门圆通，观听圆明，所以被称为“观世音菩萨”。又因为他能够观空而不执着空，观有而不执着有，所以根尘俱消，空有无碍，于一切法而得大自在，因此又被称为“观自在菩萨”。

佛教认为，菩萨不仅修行自利，同时也具有利益他人的无量功德。虽然所有菩萨历劫都具有以慈悲救度众生的悲愿，但观世音菩萨与娑婆世界众生特别有缘，能够随类现身，寻声救苦，因此世间称颂观世音圣号，格外普遍。“救护众生，得大自在”，就是观世音菩萨为利益他人所发下的终生誓愿。《楞严经》说：“由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱。”这句话的意思是说，由于我并不是以自己耳根观听世间的声音，而是以通过般若智慧去观照，从而证悟了甚深圆妙通达的真理。由此便能在十方世界的苦恼众生一心称念我的名号时，就会去救度他们脱离苦海，使他们得到真正的解脱。有鉴于此，为了使更多人能够同时受益，人们甚至还将其塑造成为“千手千眼观世音菩萨”。当然，这也是观音菩萨的悲心救苦利生事业深入人心的一种表征。

根据新译《华严经》卷六十八等典籍所述，观世音菩萨住在南海补陀洛迦山，为无量菩萨所围绕。在中国人心中其住处即在此娑婆世界（汉传佛教认为，今浙江普陀山，即为观世音菩萨之道场）。然而《大阿弥陀经》卷上、《无量寿经》卷下、《观世音受记经》等经典，则以观世音菩萨为西方极乐世界教主阿弥陀佛之胁侍，常住西方极乐世界，辅施教化。也就是说，以西方净土为观世音菩萨之本住处。

佛教密宗也以观世音菩萨为阿弥陀佛之胁侍，并且认为观世音菩萨与阿弥陀佛原为因果之异，寻其本觉即为无量寿佛，但由本誓而示现大悲菩萨之形。然以观世音菩萨为释迦牟尼佛之胁侍者，亦复不少。如《清净观世音普贤陀罗尼经》以普贤菩萨、观音菩萨为释迦之胁侍，其下云：“右厢画观世音坐华座，着白色衣，胡跪合掌，面向佛看，听佛说法。左厢三手，一手执华，一手捉澡罐，一手捉经甲。右厢三手，一手施无畏出宝，一手捉索，一手捉珠。菩萨顶上有佛。”

大乘菩萨中，慈悲之观世音与智慧之文殊菩萨、愿行之普贤菩萨，同是最著名之菩萨，广受信仰。其中，观音信仰最为普及，有关观音之信仰史事为数最多。《高僧法显传》、《大唐西域记》等书，都记载印度及西域各地崇拜此菩萨之事实，尤其《大唐西域记》卷十记载南印秣罗矩吒国布呾洛迦山有此菩萨之灵迹，近代又从艾罗拉、坎内利及鹿野苑废墟中发现若干圣观音像。其中，坎内利窟寺中存有诸难救济图、十一面观音像等物，凡此皆可证明观音信仰之盛行。

印度的观自在菩萨的形象，本来是一位留着两撇小胡子的男性。但传到中国以后，却变成了女性形象。对于其中原因，有各种解释。一种解释认为，观自在菩萨有各种法相变化，女性形象也是其中的一种。也有人认为，这是由于汉传佛教中的神像都是男性形象，中土的僧众为了吸引女性信众，就把观世音菩萨的女性法相固定下来。还有另一种解释说，观世音菩萨的信仰，是在唐朝才开始大规模流行起来的。唐朝人以胖为美，人在胖的情况下，两性的特征就会稍有一些模糊，因此在传播的过程中，有人将观自在菩萨的两撇小胡子省略，使其变成了现在人们常见的一个比较丰满、匀称、端庄的中年女性的形象。

藏传佛教观世音菩萨信仰亦盛行。不仅世代达赖喇嘛皆被视为观世音菩萨之化身，而且至今还广泛流行阿弥陀佛赞叹观世音菩萨之语：“唵嘛呢叭”，并将其视为智慧、解脱、救济、快乐、获得一切福德之根本。“唵嘛呢叭”，又称为“观世音菩萨之心咒”、“六字大明咒”或称为“六字真言”，表示“皈依莲华上之摩尼珠”之义。据西藏传说，约公元4世纪，藏王曾由天上得到四宝，其中之一即为“六字大明咒”。藏传佛教经典认为，依“六字大明咒”，能免于轮回六道生死之门。即唱诵“六字大明咒”中之“唵”字，其功德能断死后流转于天界之途；唱诵“嘛”字，能免轮回于恶鬼所住之修罗道；唱诵“呢”字，能离再生于人间界之厄；唱诵“叭”字，能令人远离轮回畜生道之灾难；唱诵“”字，能脱离沉沦于饿鬼道之苦；唱诵“ ”字，能免于死后堕入地狱道之苦。

自西晋时期竺法护译出《正法华经》之后，在中国内地即兴起观音菩萨信仰，如《法苑珠林》卷二十三记述西晋元康（291～299）中，竺长舒诵《观世音经》而免火灾，其他如《比丘尼传》卷一、《名僧传抄》、《续高僧传》卷二十五等，述及令宗尼、张崇、徐义、开达、法智、竺法纯等人各因称念此菩萨而免诸种灾厄事。及姚秦鸠摩罗什传译《妙法莲华经》以后，其信仰更盛。《名僧传抄》、《高僧传》、《出三藏记集》、《太平御览》、《金石续篇》等书记载不少观世音信仰之史事。其后，人们还将因称颂观世音菩萨名号而化险为夷者，以及众多关于观世音菩萨救苦救难的灵验事迹整理编纂成书，有数十种之多。弘赞所著的《观音慈林集》、周克复所著的《观音经持验记》以及李圆净编撰的《观世音菩萨灵感录》等，都分别列举了若干则观世音菩萨的灵验事迹。

曾追随玄奘法师参加译经工作长达二十年之久的惠立法师，在其记述玄奘法师最早、最详细生平的《大慈恩寺三藏法师传》中说，玄奘法师前往印度取经途中，虽然渡过了水流湍急的葫芦河，但为了绕过玉门关，他还必须通过沙漠，偷越重兵把守的边关五烽。那匹由瓜州胡人石槃陀赠送给玄奘法师曾在瓜州和伊吾之间往返过三十余回的所谓识途瘦老赤马，竟然在穿越“上无飞鸟，下无走兽”，方圆八百里的莫贺延碛大沙漠时，迷失了方向，而玄奘法师此时也出现了幻觉，还在饮水时失手打翻了水囊，“千里之资，一朝斯罄”。即使在这样走投无路的情况下，玄奘法师仍然孑然一身，毫不动摇地继续西行。几天几夜之后，那匹瘦老赤马实在支撑不住，倒卧在地。滴水未进的玄奘再也走不动了，便躺倒在沙漠上，等待着死亡的降临。

玄奘法师在五天四夜滴水未进，口干舌燥，几将死亡时，闭上眼睛躺卧沙漠中默念观世音菩萨名号，虔诚启告观世音菩萨说：“我玄奘此次冒死赴西天取经，不求财利，不图虚名，只为求取无上正法而去。万望大慈大悲以救苦为务的观世音菩萨，慈念群生，予以救拔，帮助我脱离困境。”玄奘法师如此一遍又一遍祷告，心心无辍。直到第五天后半夜，忽然感到一阵凉风吹到自己身上，好像洗冷水澡似的。眼睛遂得以睁开，那匹瘦老赤马也站起来了。此时，玄奘法师这才勉强得以休息一会。可就在他打瞌睡那一瞬间，忽然做了一个梦，梦见一个身长数丈，手持戟麾的大神对他说：“你为什么还不赶快前行，还躺在这里干什么！”玄奘法师猛然醒悟，赶紧爬起来赶路。行进了大约十几里路，那匹瘦老赤马突然拼命跑向另一条路，无论玄奘法师怎么拉也拽不回来，只好跟随那匹瘦老赤马继续行进。大约又走了数里路，忽然看见前面有数亩青草，饥渴交迫的玄奘法师赶紧下马，吃起草来。此时，他还在离草场不远处发现了一湾清池，水质甘甜清澈，这才使得玄奘法师和那匹瘦老赤马的身命得以保全。自此玄奘法师盛水取草，又经过两日，方才走出莫贺延碛大沙漠，到达伊吾。可见惠立法师认为，玄奘法师在走投无路、身陷绝境的情况下，是依靠诚心称颂观世音菩萨名号而得以救助，化险为夷，从而完成西天取经大业的。

因观音信仰之盛，造立其形像之风亦告大行，尤其北魏以后，其风益盛，今大同、龙门、驼山等存其遗品颇多。隋唐以后，随着密教之传来，多造立十一面、千手千眼、如意轮诸观音像。又由于笃信者之感应，而有蛤蜊、马郎妇、水月、鱼篮等观音像之流行。此外，还有元魏孙敬德《高王观音经》等疑伪经相继出现。凡此皆可见观音信仰在民间之普及。

日本自古亦盛行观音信仰，《扶桑略记》卷三记载，推古天皇三年（595）尝下敕刻观音像。入奈良朝之后，圣武天皇于诸国建立国分尼寺安置观音像。平安朝末期，兴起西国三十三所巡礼之风，后又在参东、秩父等地设三十三所灵场，观音信仰乃渐普及全国。今所存古代优美的观音像为数颇多，被指定为国宝者，雕刻绘画合计有450种。另有《长谷寺缘起》、《观音感通传》、《观音新验录》等灵验记，至今尚流传于世。

中国台湾地区观世音信仰亦甚为普及。以观世音菩萨为本尊的寺庙（含民间信仰寺庙），全台湾有700座左右。其中，高雄最多，台北居次。台湾民间多将观世音菩萨称之为“观音妈”。佛教信众则称之为“观音菩萨”、“观世音菩萨”，或“白衣大士”等名号。佛教以阴历二月十九日为观世音菩萨生日，九月十九日为其出家日，六月十九日为其成道日，每逢这三日，各地佛教寺庙皆举行庆祝法会。

《心经》玄奘译本，流通最广

任何一部佛教经典的好坏，不仅在于宣讲者讲得好与不好，还在于翻译是否妥切得当。这就必然牵涉翻译者的智慧及对所翻译经典的认知理解程度，以及对相关语言文字的驾驭能力。如果翻译者的智慧不足，理解不深，语言文字表达能力差，当然也就很难准确地把甚深经义翻译和表达出来。这就要求译者必须解行并进，具有判断是非、正邪、对错的能力。否则读者就很难深刻、正确地了解佛经的深意。佛法在传递的过程中，佛经的翻译者的确起到至关重要的作用。

《心经》是佛教历史上被翻译次数最多，翻译语言最多的佛教经典。据相关资料记载，《心经》由梵译汉，共有14种译本。除相传为吴支谦所译的《摩诃般若波罗蜜咒经》、唐菩提流志所译的《般若波罗蜜多心经》、唐实叉难陀所译的《摩诃般若随心经》、唐不空所译的《般若波罗蜜多心经》、宋契丹慈贤所译的《般若波罗蜜多心经》和元达里麻刺怛那所译的《圣母智慧到彼岸经》等6种版本自明朝以来已经失传外，现存以下8种：

1．传为后秦鸠摩罗什于402年译出的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。不过，梁代释僧佑所著《出三藏记集》，曾将鸠摩罗什所译的三十五部经典逐一列出，但却没有《心经》。隋朝《法经录》，也将《心经》列入了失译录。因此，目前还很难断定此经就是鸠摩罗什所译。

2．唐玄奘于649年译出的《般若波罗蜜多心经》。

3．唐义净于700年译出的《佛说般若波罗蜜多心经》。

4．唐法月于733年译出的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》。

5．唐般若共利言于790年合作译出的《般若波罗蜜多心经》。

6．唐智慧轮于850年译出的《般若波罗蜜多心经》。

7．唐法成（具体翻译年份缺）译出的《般若波罗蜜多心经》。

8．宋施护于980年译出的《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。

以上诸种译本，虽然名称大同小异、内容略有出入，但其表达的意义却并无差异。其中，玄奘法师唐太宗贞观二十三年（649）5月24日于终南山翠微宫译出的《般若波罗蜜多心经》，最为简要，便于持诵，因此成为了流通最广、最受欢迎的一种版本。

1864年，英国佛教学者比尔（Samuel Beal）曾将玄奘所译《般若波罗蜜多心经》，翻译成英文出版。目前，除传为鸠摩罗什的译本为日本佛教流传外，其余6种多为佛教研究者考证和研究之用，较少流通。除此之外，还有一种由英国著名考古学家、探险家马尔克·奥莱尔·斯坦因（简称斯坦因）于我国甘肃敦煌发现的《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》。这个敦煌本将梵文以汉字音译，内容与玄奘本相当，也是佛教学术研究的重要资料。

《心经》现存的梵文经典，有在尼泊尔发现的广本和在日本保存的各种传写摹刻的略本两类。1884年，马克斯·穆勒（Max Muller）与南条文雄共同校订了广、略两类梵本。1894年，穆勒又再次将其译成英文出版，并编入了《东方圣书》。

一般而言，一部完整的佛教经典通常都具足“序分”、“正宗分”和“流通分”三个部分。

所谓“序分”，即指绪论，用以叙述此经的因缘由来。“序分”通常又分为通序和别序二种。所谓“通序”，即通于各部经典所共有的，又称为“证信序”，即详细以法会举行的时间、地点、与会成员及其人数、何人请问以及何人作答等等事项来证明此经是佛陀亲口所说，以令读者生起信心。例如，通常在某部佛经开头书写的“如是我闻，一时，佛在……处与大比丘众……人俱”即是。所谓“别序”，又称为“发起序”，是用以说明某部经典各别发起因由的。

所谓“正宗分”，即正文本论，是阐述经义的核心部分，用以正说某部经典的宗要。

所谓“流通分”，即结论。例如，佛经通常在结尾部分都会写道：“如是说已，……应如是行，皆大欢喜，信受奉行，作礼而去。”显然，这是用来奉劝读者应该信受奉行，并嘱其流传此经于天下后世的。

通常，人们将“序分”、“正宗分”、“流通分”全部具足的佛教经典，称为“广本”；而将那些只有“正宗分”，省略了“序分”和“流通分”的，称为“略本”或“小本”。

《心经》上述诸译本中，除传为鸠摩罗什译本、玄奘译本、义净译本和敦煌本为“略本”外，其余的译本都具足三部分而为“广本”。玄奘法师之所以将《心经》译为略本，也许是译者当时出于突出重点、使读者便于受持的考虑。不过，这对于义理的阐述和理解是毫无影响的。

为什么一部《心经》会有如此众多的译本呢？大家知道，佛教经典在辗转传抄流通过程中，难免会发生错抄、漏抄的事。虽然人们常将“一字疏误视为羞，一句错断引为耻”，然如同清人所说的那样“校稿如秋风扫落叶，眼前看似干净，回头仍见树叶；再扫又觉无遗，回头还有残叶”，由于所处的时代不同，传抄者不同，所以同一部佛经往往会有若干种不同的版本。因此，译者在翻译时所依据的底本，也必然会有所不同。

毫无疑问，如果读者能有条件将《心经》全部译本认真通读一遍，肯定会对全面、准确地领会《心经》的深妙涵义有所帮助。幸运的是，《心经》的字数并不算很多，因此本书特从中国书店（2010.3）影印的（清）雍正敕修《乾隆大藏经》中，选取后秦三藏·鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》；从宗教文化出版社（2006.3）出版的《心经》中，选取现存《心经》其他汉译版本，重新分段、标点，附在文后，以供读者在研习探索时，对照参考。

《心经》的注疏本，也极为繁多，相传有200余种，仅中国撰述者就有40余种。其中比较重要的：唐代有圆测的《般若波罗蜜多心经赞》、慧净的《般若波罗蜜多心经疏》（发现于敦煌）、窥基的《般若波罗蜜多心经幽赞》、法藏的《般若波罗蜜多心经略疏》和明旷的《般若波罗蜜多心经略疏》等。宋代有智圆的《般若波罗蜜多心经疏》等。明代有憨山的《般若波罗蜜多心经直说》、智旭的《般若波罗蜜多心经释要》、弘赞的《般若波罗蜜多心经添足》、宋濂的《般若波罗蜜多心经文句》和李贽的《般若波罗蜜多心经提纲》等。清代有为霖的《般若波罗蜜多心经请益说》和钱谦益的《般若波罗蜜多心经略疏小钞》等。近现代有太虚的《般若波罗蜜多心经浅註》、倓虚的《般若波罗蜜多心经义疏》、弘一的《心经大意》、圆瑛的《般若波罗蜜多心经讲义》、欧阳渐的《心经读》、周止菴的《般若波罗蜜多心经诠註》、黄念祖的《心经略说》、印顺的《般若波罗蜜多心经讲记》、广超的《般若波罗蜜多心经讲记》、斌宗的《般若波罗蜜多心经要释》等等。

除中国撰述之外，印度方面有提婆的《般若波罗蜜多心经注》。日本方面则有空海的《般若波罗蜜多心经秘键》、最澄的《般若波罗蜜多心经释》、真兴的《般若波罗蜜多心经略释》和宗纯的《般若波罗蜜多心经解》等等。

既然佛经的译者对于一部佛经来说，至关重要。因此，在此有必要向读者简略介绍《心经》的翻译者——玄奘法师。

本书采用的《般若波罗蜜多心经》底本，标有“唐三藏法师玄奘奉诏译”。这里所谓“三藏”，是指佛教典籍中的经藏、律藏和论藏而言的，也就是全部佛法。其中，经藏为佛陀所说教；律藏是佛陀所制定；论藏虽然也有佛陀在经中所议论的，但大绝多数为佛陀弟子所造，并分为宗经之论和释经之论两种。所谓“法师”，是指既通晓佛法，又能引导众生修行的出家人。法师有广、狭二义。广义的法师，通指佛陀及其弟子；狭义的法师，则专指通晓经藏或律藏或论藏的修行者。精通经藏的法师，通常被称为“经师”；精通律藏的法师，通常被称为“律师”；精通论藏的法师，通常则被称为“论师”。《妙法莲华经》还依据法师的专长及其弘法的差异，将法师分为受持、读经、诵经、解说、书写等五种法师。由于玄奘法师博通经、律、论三藏教典，因此被人们尊称为“三藏法师”。

玄奘法师，俗姓陈，名袆，唐朝代时河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。生于隋文帝开皇二十年（600年）。关于玄奘法师的生平，现存的《传》、《状》、《塔铭》等都没有记载。而关于他的年岁，又有63岁、65岁和69岁诸种说法，对此学术界至今仍没有形成确切一致的定论。这里依吕澂支那内学院重校的唐慧立、彦悰著《大慈恩寺三藏法师传》，暂定玄奘法师享年65岁。

玄奘法师，在家排行老四，上有两个哥哥，一个姐姐。他自小聪颖异常，曾随其父熟读儒家经典。《大慈恩寺三藏法师传》载其：“幼而珪璋特达，聪悟不群。年八岁，父坐于几侧口授《孝经》，至曾子避席，忽整襟而起。问其故，对曰：‘曾子闻师命避席，（玄奘）[某]今奉慈训，岂宜安坐。’父甚悦，知其必成，召宗人语之，皆贺曰：‘此公之扬乌也。’其早慧如此。自后备通经典，而爱古尚贤，非雅正之籍不观，非圣哲之风不习；不交童幼之党，无涉阛阓之门；虽钟鼓嘈囋于通衢，百戏叫歌于闾巷，士女云萃，亦未尝出也。”此处所谓“扬乌”，即汉代辞赋家扬雄早慧之子扬乌，东晋常璩在记述古代中国西南地区地方历史、地理、人物等的地方志著作——《华阳国志》中，曾将扬乌誉为“文学神童”。

玄奘法师十岁左右，父母双双去世，投靠在洛阳净土寺出家的二哥长捷法师，充任童子，学习佛经。长捷法师学丰德长，每当设立法会弘经布教时，都能吸引不少人前来闻法。玄奘法师因此得闻佛理，并对佛法产生浓厚兴趣。十一岁时，他就熟读了《法华》、《维摩》等佛教经典。隋唐时期，为使种田、当兵的男丁数量不至于匮乏，也为了国家的税收能得到切实保障，僧人的数量是由朝廷严格控制的，僧人必须经过严格的选拔考试。玄奘十三岁那年，崇信佛教的隋炀帝委派大理寺卿郑善果，到洛阳去剃度僧人十四名。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，当时玄奘虽然不具备考试资格，但却心生羡慕，一直在考场的大门口周围观看。当郑善果主持考试结束走出大门时，突然发现这个孩子相貌不同凡响，便问他是谁家的孩子。玄奘遂按当时的习惯，报上自己曾祖父、祖父、父亲三代的名字和曾任官衔。郑善果闻听之后，方知他乃颍川陈氏名门之后，便问他是否想要出家为僧。玄奘回答说，自己虽然愿意出家为僧，但“习近业微，不蒙比预”。意思是说，我学习佛法的时间不长，功力还很浅，且因年龄限制，没有资格参加考试。郑善果此时觉得这个孩子的确非同一般。便又问他为什么想要剃度出家？玄奘的同答，更出乎郑善果的意料。他说：“意欲远绍如来，近光遗法。”意思是说，从远处来讲，我要把释迦牟尼的佛法继承下来并且传递下去；从近处来说，我要将佛教发扬光大。郑善果被玄奘的回答深深感动，他既赏识玄奘的佛学修养，又“贤其相貌”，于是便破格为他开了一个公开的后门，准许他免考入围。郑善果还针对他人对此提出的质疑解释说：“诵业易成，风骨难得。若度此子，必为释门伟器。”于是玄奘得依净土寺道基法师正式剃度出家，并赐法名“玄奘”。

玄奘法师出家后，更是如鱼得水，心无旁骛地潜心钻研佛学。他在听了景法师所讲的《涅槃》和严法师所讲《摄论》后，升座复述，将其分析的头头是道，详尽得体，并因此赢得了僧俗大众的赞誉和钦佩。

隋炀帝大业末年（617），玄奘与二哥长捷法师结伴前往长安。当他们抵达长安之后，由于兵乱饥荒，大部分名僧已聚往蜀地，于是兄弟二人便又同往四川。玄奘法师在成都听完宝暹法师所讲的《摄论》、道基法师所讲的《杂心》和惠振法师所讲《八犍度论》后，更是究通诸部，声誉大著。

唐高祖武德五年（622），玄奘法师在成都受具足戒，“坐夏学律，五篇七聚之宗，一徧斯得”，将佛教戒律学尽行掌握。为了更好地开阔视野，解疑释难，各方参学，武德七年（624）玄奘告别二哥长捷法师，离开成都，泛舟三峡，沿江东下参学。他在了荆州天皇寺，应僧众之邀，宣讲《摄论》和《毗昙》诸经论，“自夏及冬，各得三遍”。玄奘法师在天皇寺讲经结束之后，“复北游，询求先德。至相州，造休法师，质难问疑。又到赵州，谒深法师学《成实论》”。贞观元年（627），玄奘法师再入长安，止大觉寺，跟从道岳、法常、僧辩、玄会诸法师钻研《俱舍》、《摄论》和《涅槃》，他很快便穷尽各家学说，誉满京师。当时的仆射萧瑀，奏请令他住皇家寺院——庄严寺。

由于当时经西域间接传来的佛教经典杂乱无章，不甚完备。所译经典，有许多隐晦难明之处。而且宗派纷呈，各宗其说，更加使人莫知所从，玄奘对此亦深感困惑。发愿一定要亲自前往印度求学。但由于当时出国之禁甚严，他屡次请求赴印度留学的申请，都遭拒绝。但他并没有因此而灰心，不仅没有放弃自己西行求法的理想，反而更加努力地学习西域和印度各国的语言，以待时机成熟。

贞观三年（629），北方连遭灾荒，朝廷准许道俗四出就食，玄奘法师便趁此机会西行。到达兰州之后，他应当地僧俗请求，开讲《涅槃》、《摄论》和《般若经》。参加旁听的西域商人和僧侣回去以后，便将玄奘拟西行去印度求法的事，广为传播。当玄奘潜行至瓜州后，得到胡人石槃陀的导送，借助夜色渡过水流湍急葫芦河。从此，玄奘法师孑然一身，冒险闯过了重兵把守的玉门关外五烽燧，度过莫贺延碛大沙漠，到达了伊吾。高昌王麴文泰得知后，遣使前往迎接，敬仰备至，延请其留住高昌。玄奘法师坚决未允，以致绝食三天，汤水不进。高昌是一个笃信佛教的国家，麴文泰担心如果玄奘死在自己手里，会遭天理不容，于是叩头谢罪，明确表示：“任法师西行，乞垂早食。”当时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，要去印度，必须得到他的协助。贞观三年八月，高昌王亲自派人陪送玄奘法师去叶护可汗衙所与叶护可汗相见，凭着叶护可汗写给西行必经诸国的信件，并在陪送使者的帮助下，玄奘法师顺利地通过了西域十国，翻越大雪山，直达邻接北印度的迦毕试国。

玄奘法师从此东行，终于贞观五年（631）进入北印度境，过滥波、健驮罗、乌仗那诸国。然后渡信度河，过呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，并于此先后居停两年参学。随后玄奘法师入中印度境，中途遇盗，几乎丧命。后南行至摩羯陀国，巡礼华氏城、伽耶等处，于贞观七年（633）入当时印度佛教最高学府——那烂陀寺。由于他遍历天竺诸国，广学圣教，通达各种语言文字，名声显赫，受到那烂陀寺千余僧众的欢迎。玄奘于此师从当时印度遐迩闻名的佛学泰斗——戒贤论师，学习《瑜伽师地论》等诸大乘经论。由于玄奘屡次代表那烂陀寺参加当时流行的宗教辩论大会，均获胜利，声望日隆，被推为精通三藏“十德”之一。不久，玄奘法师升任那烂陀寺副主讲，成为全印度佛学界的著名学者，并被当时五印（即东、西、南、北、中印度）盟主戒日王，奉为国师。戒日王曾在曲女城为玄奘法师特开无遮大会，亲自为其敷设宝座，请师为论主，宣扬大乘教义。当时，五印的十八国国王、大乘小乘沙门三千余人、婆罗门二千余人和那烂陀寺僧千余人毕集前来，恭敬聆听玄奘法师阐发妙论。玄奘法师在升座讲演前，对大众宣示说：“我所说的若有一字无理，能难破者，请斩首以谢。”他一连讲了十八天，众皆侧耳而听，悦服宏论，自始至终，没有一人敢发问辩难。法会结束时，与会者莫不皆大欢喜，叹未曾有。

玄奘法师留学印度十余载，名满五印。但玄奘法师念念不忘完备中土佛教经典的留学初衷，于贞观十五年（641）启程回国，并于贞观十九年（645）正月，东归长安。玄奘法师带回他游历三十多国，巡礼佛迹，遍访名师所获得的梵本佛经六百五十七部。在唐太宗、唐高宗父子给予的种种奖励和帮助下，玄奘法师竭尽全力会集全国富有学问修养的高僧大德专事翻译，共同展开史无前例的佛经翻译伟业。玄奘法师先后翻译的佛经七十五部，总计一千三百余卷，著名的有《大般若经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》等。《般若波罗蜜多心经》，就是他所翻译七十五部经中，文字最简短，义理最精简的一部。

玄奘法师所具备的译经条件之好之强，是当时其他任何人都无法比拟的。他不仅华、梵兼通，对印度文化有非常通透的了解，对佛教理论有极其深厚的修养，因此他总结了前人的翻译经验，创造出了自己的一种崭新风格。季羡林曾经说过：“他的译风既非直译，也非意译，而是融汇直意，自创新风，在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。”

玄奘法师不仅是一位杰出的翻译工作者，更是一位了不起的翻译学理论家。他翻译佛经不仅态度严谨，质量高超，数量巨大，而且还能就翻译方法提出了自己独到的见解。由他提出的“五不翻”理论，至今仍应被佛教界奉为佛经翻译的准则：

1．秘密不翻。例如，佛经中有诸多陀罗尼（即咒语），系佛教之秘密语，微妙深隐，不可思议，因此可以不翻。

2．多义不翻。意思是说，当一个词汇或者一个佛经专门术语有多种含义时就不翻。例如，薄伽梵是佛的名号之一，兼具自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六种意思。倘若只翻译成“尊贵”，则会失去吉祥等义；只翻译成“吉祥”，则会失去尊贵、自在等义，因此，不可随意选择其中一种而翻译。

3．汉地所无者不翻。意思是说，中国没有的东西或者找不到对应物的，也可以不翻。例如，阎浮树，仅产于印度等地，为我国所无有，因此保留原音而不翻。

4．顺古不翻。即顺从古人所译。也就是说，在此“五不翻”规定之前，若已经有人将某些佛教专用语译出，此后的译师就约定俗成延用之，不再新译，以免造成不必要的混乱。例如，“阿耨多罗三藐三菩提”，就是如此。

5．尊重不翻。意思是说，佛经中有一些语句有利于引发人们产生一种由衷的尊重或善心的，可以不翻。例如，“释迦牟尼”、“菩提萨埵”等，一概不译为“能仁”或“道心”、“众生”等。这是因为前者能令人生发恭敬之心，而后者则易招致等闲视之而轻贱。再例如“般若”，是智慧的意思。佛教认为“般若”可以使宿缘深厚者对佛教生发信心。若译作“智慧”，则含义轻浅，易与世间的所谓聪明智慧相混淆。例如，如果将《大般若经》译成“大智慧经”的话，其分量显然就轻了许多。

玄奘法师除了提出翻译理论并且自己身体力行外，还对唐代译场的组织和翻译的程序、律例做出了划时代的贡献。

佛教经典的翻译，通常首先要以梵文诵出经文，译成汉文后，由精通梵汉双语的人予以校对，再由精通汉文的人加以修饰，最后由懂得梵汉双语的人，将汉文的经典用梵文念给懂得梵文的人听，看看是否与原来的经文吻合，完全准确后才可以通过，译经才算完成。

如果用“前无古人，后无来者”来形容玄奘法师在中国翻译史上的地位，绝不过分。诚如季羡林所说：“玄奘在中国佛教史上是一个继往开来承先启后的关键性的人物，他是一个虔诚的宗教家，同时又是一个很有能力的政治活动家。他同唐王朝统治者的关系，是一个互相利用又有点互相尊重的关系。由于他的关系，佛教，特别是大乘佛教，得到了一定的发展。”钱文忠也认为：“玄奘法师是中国佛经翻译史上旧译和新译的分水岭，是新译的当之无愧的代表和象征。”

据相关资料记载，玄奘法师还应东印度童子王的请求，将中国的《老子》译成梵文，在东印度广为流传。他还将在中国广泛流传的《大乘起信论》，译汉为梵，传到印度，为促进中印文化交流做出了贡献。

麟德元年（664）初，玄奘在译完《大般若经》后，因积劳成疾而染病，于二月五日中夜安祥圆寂。

玄奘法师坚持严谨的翻译态度，强调忠于原文，清晰明白，开创了中国译经史的新纪元，在中国翻译事业中取得了空前的成就，无愧为中国佛经翻译界的权威者。