第7章 中世纪时期身体运动观的冲突与对立

过去学者们一般认为西方中世纪是黑暗的中世纪，禁欲主义情况下不可能有身体运动，事实上不少现代体育和竞赛形式都可以在中世纪发现萌芽。“史学家们从仔细翻阅中世纪的著作、译本、杂文、选集和言论汇编中，竟逐渐发现意大利人文主义的产生并不在14～15世纪之间，而是在13世纪，甚至在12世纪和阿尔库伊诺时代与加洛林王朝时代。”【27】文艺复兴时期的所有思想在中世纪都可以找到源渊，中世纪是西方发展中的一个重要时期，并不只是野蛮和黑暗，它是古代文化的延伸和现代文明的前奏。西方现代许多体育项目和竞赛形式，在中世纪末期已经具备雏形。

一、中世纪神学与身体运动观

古罗马人继承了古希腊的文化。西塞罗（公元前106-43年）被认为是人文主义历史上第2个阶段的代表人物，他提倡古希腊的人文教养，学习希腊之礼仪，认识到人文能够陶冶自然之人。但是，这种继承只是外在的，并没有得到希腊的内在的真“人文”，缺乏自创性，是一种割裂的保留。后来逐渐形成非人文倾向，“宗教人”依靠内心的反省和赎罪，把外在的人文的东西全部抛弃。古希腊思想中对身体运动的认识，在中世纪丧失了。

中世纪的成就主要在精神文明方面，教会是“以一种精神价值作为它的主”【28】，神学发达。中世纪人体观中反映了神学信仰，很多早期的基督教徒不赞扬人体，而轻视它。虽然希腊人是出色的运动员，崇拜人体并拥有健美的体形，但却被这些早期的基督徒视为异教徒。希腊人在古奥运会上裸体竞技是向异教中的宙斯神表示敬意，竞技运动因此而成为与异教礼仪相关的一种象征。这些在基督徒看来，古希腊通过运动和获得身体健美来敬神是过分看重世俗的东西（对身体的崇拜）而对精神世界重视不够（对灵魂的熏陶）。苏格拉底也曾经在其著作中表示过同样的担忧，在中世纪则被确认和强化了。

基督教文化的显著特点就是以灵肉对立为核心的二元对立。基督徒提倡禁欲，重视精神的提升，而把肉体欲望看作是精神提升的根本障碍，不同程度地折磨自己的身体，有益的身体运动很少。克利索斯托（约347-407年）认为儿童肉体中存在着邪恶的欲望，并有随时爆发的可能。“医学手册告诉人们这种欲望在15岁以后同暴力相关，人们如何才能拦住这匹野马呢？人们要做些什么？要怎样束缚这匹野马呢？”他认为只有依靠圣经禁令，否则无法遏制肉体的邪恶的欲望【29】。“锻炼身体的习惯，对裸体的爱好，一一消失。身体不再暴露而用复杂的衣着隐蔽，加上绣件、红布、东方式的华丽的装饰。社会重视的不是技击手和青少年了，而是太监、书记、妇女、僧侣；禁欲主义开始传布，跟着来的是消极的幻想，空洞的争论······关于人体的知识与研究逐渐被禁止。人体看不见了。”【30】中世纪对精神价值的极端倾向，建立了许多的修道院，修士或修女相信精神世界高于物质世界，“为了获得这个世界就必须放弃另外一个世界”。他们常常把自己的身体当作“超自然力量的战场”，弄伤自己的身体，以表示自己“领受”了“圣痕”【31】。“地上善人的一生只是奔向天国的旅途；除了最后进入永福的坚贞的德行以外，尘世间就不可能有什么有价值的东西了。”【32】

基督教强调灵魂的拯救是以肉体的牺牲为代价的，这进一步强化了柏拉图的灵肉分离说。新柏拉图主义认为，人愈接近纯精神便愈善，愈陷溺于感觉世界之中便愈堕落。中世纪早期，关于人的自然本性问题归纳起来有3种观点：一是摩尼教认为人是由灵魂和肉体构成的，灵魂和肉体是2个势不两立、相互平行的独立部分。灵魂代表光明，肉体代表黑暗，人是它们争夺的场所和对象；二是部分基督教徒的观点，认为肉体可以复活，肉体是灵魂的寓所，人是包括着灵魂的肉体；三是基督教强调灵魂的拯救是以肉体的牺牲为代价的，人实质是灵魂的，肉体只是灵魂暂时的利用，并将是被抛弃的工具，它缺乏本身的独立性。中世纪身体运动观是比较复杂的。

中世纪身体运动观，它源于东正教和希腊哲学思想的融合，这点从基督教僧侣们的生活中可见一斑。他们寻求通过禁欲、祈祷和放弃物质所有来开悟。一些中世纪的史学家也一致认为，除了宗教礼仪和体力劳动，基督徒应避免肉体享乐和诱惑，显然在此观点下体育性质的身体运动无法存在。中世纪的教徒用禁欲主义来实现他们的宗教道德，认为人的追求与肉体欲望是相对立的，只有克制肉体的欲望才能换来精神上的欢乐。因此，社会普遍流行禁欲、苦行。

基督教的原罪和赎罪说的提出，使人和上帝的关系发生了根本性的变化，它把人类的拯救直接转向了灵魂的内部的拯救，冲破了原来犹太教的束缚，经过奥古斯丁（354-430年）的系统整理，成为基督教中最重要的理论基石。他认为，人的本质可归结为理性灵魂，灵魂具有统辖肉体的本性，一个缺乏肉体的灵魂不成其为人。灵魂与肉体是主从关系的两个实体，是“不相混合的联合”，“我的灵魂的身体是不同于灵魂的另一个实体，虽然两者在同一个人之中的关系不同于两个人的灵魂之间的关系”【33】，它们各自都有独立性。他在《论基督教教义》中认为，肉体是灵魂的寓所，人是包括着灵魂的肉体。“人爱自己和他自己的身体是不需要命令的”“并非所有可用的事物都是爱的对象，事实上，唯有那些在与神的共同关系中人们合一的事物······比如身体。”“······因为人无论如何偏离真理，仍然不会停止爱自己，爱自己的身体，”“灵魂之所以逃离永恒不变的光，万物之主宰，就是想自己辖制自己，辖制自己的身体，所以它不可能不爱自己和自己的身体”，“而不坏不死的身体只能从健康的灵魂中生发出来。”【34】他认为肉体是人的一部分，并不是完全的抵制肉体的存在，这实际上已经表现出肉体将要被解放出来的征兆。他修改了柏拉图主义那样完全否定身体的实体性，从灵魂的个性出发，肯定身体的实体性，纠正了柏拉图主义广泛贬低身体，认为人是会利用身体的灵魂。

奥古斯丁的禁欲论认为：“永久地和自己内心的恶习——肉欲作斗争。”因为“只有肉体停止与心灵违抗，然后人们自身才没有与心灵相违抗的恶习”，即要通过禁欲主义来实现。每个人应该尽其天职，即“要使肉体归顺于灵魂，灵魂归顺于上帝”【35】，肉体的存在是灵魂拯救所必须的。这种“灵与肉”的观念在很长时期统治了西方人的精神世界。

到托马斯·阿奎那（1225-1274年）时期，他在《神学大全》（1265-1273年）中提出人的存在与精神实体和有形的存在有密切关系，认为人是由肉体与灵魂构成的有形实体，同时，人的灵魂又是单一的精神实体。这种单一的精神实体使得人保持着精神活动的纯粹性和独立性，它一方面与肉体相结合，使人具有属于自己的特性；另一方面与肉体分离后，仍然具有与上帝沟通的能力。他认为：“人是由精神性的实体与肉体性的实体组成的，不过神学家们所要考察的，主要是人的那些与灵魂相关的本性，而不是人的那些与肉体相关的本性，除非肉体与灵魂有关。”【36】“灵魂被肉体的质料个别化，在与肉体分离之后仍然保持个别性······肉体不是灵魂存在的全部原因，但灵魂的存在与肉体有关。同样，肉体不是灵魂个体性的全部原因，但这一灵魂的本性能够与这一肉体相结合”【37】“理性灵魂就是人的形式，肉体则是人的质料。”“人的本性就是处在质料之中的。因此，没有质料的人是不可能的。在这一点上，人与其他感性的事物并无区别。”“从本性上说，人们的肉体并不是某个恶的本原创造出来的，而是上帝创造出来的；因此，人们应该运用它来为上帝服务。就此而言，人们当然应该出于对上帝的爱而去爱人们的肉体。不过，人们却不应该去爱人们肉体中那些原罪的恶果；相反，人们应该出于对上帝的爱，渴望清除这些东西。”【38】

托马斯·阿奎那认为灵魂有两种存在的方式，一种是与肉体结合，一种是与肉体分离，“不管是在哪种方式中，灵魂的本性都始终保持不变。不过，这并不意味着灵魂与肉体的统一只是一个偶然的事件；相反，这种统一倒是属于灵魂的本性。”“······因此，人的理智灵魂必然要与肉体统一在一起。换句话说，肉体虽然对于理智灵魂的理性运作并不是必要的，但对于理智灵魂的感性能力却是必要的。”“灵魂的某些运作无需肉体的器官也能实施······灵魂的另一些运作则需要借助于肉体的器官。例如，人们需要借助眼睛观看，借助耳朵聆听······因此，构成这些运作的原理的那些能力，不是只以灵魂为主体，而是要以灵魂与肉体的结合为主体。”“灵魂在于肉体保持统一的时候，其理解的方式就是诉诸于那些存在于肉体感观中的有形幻像；而当它与肉体分离时，其理解方式则是诉诸于那些具有绝对可理解性的对象。”【39】在托马斯·阿奎那这里，肉体与灵魂关系的讨论更加深入而细致，二者已经开始趋于统一。

托马斯·阿奎那指出：“其他动物只对于食和性有关的感觉对象产生快感，人却因为它们的美而愉快。”【40】“与肉体相分离的灵魂的确是较不完美的，因为灵魂的本性就是与肉体保持统一······。”【41】“色彩鲜明和比例适当都植根于灵魂之中，因为灵魂的功能就是规定和安排匀称的比例，并且使它们显得光辉明亮。”“不仅灵魂对于人的完美是不可少的，而且形体的美和机智的聪敏对于人的完美也是必不可少的。”“人体的美就在于四肢五官端正匀称，再加上鲜明的色泽。”“在一个人的形体中，除非各个部分都能保持和谐一致，否则就根本谈不上美。”【42】这些认识是非常珍贵的，从托马斯·阿奎那开始，西方身体运动观开始走出阴暗，重现辉煌。他在注解亚里斯多德《形而上学》中指出：“本性，就其首要和真正的意义而言，即是本质。”人的本性就是“自然倾向”，人的生活包括动物性，应是“自然”之事，人不应妄想脱离自己的身体过一种纯精神生活，世俗生活是必要的而且是有意义的。理智指导身体，身体服从理智。因而，每一个灵魂按其本性适合于特定的肉体。同时，每一个人又都有自己与上帝相通的不朽的灵魂，每一个人都安装了自然本性，都是一个具有人性和特定个性的人。

托马斯·阿奎那关于社会和人的学说的核心是“自然律”，自然律是上帝赋予世界的永恒规律，表现为人的自然秉性和倾向。他受亚里斯多德的唯理性主义影响，在灵魂实体说中，关于个体存在和特点；身体与精神的存在，重视人的理智作用；重视个体差异和选择的自由等对后世产生了积极而深远的影响。

中世纪时期神学家基本否定身体运动，但是也在慢慢肯定肉体是灵魂的存在，并逐渐建立起了独立的人，他们关于灵魂和肉体的实体论思想，为身心一元论的形成奠定了坚实的基础。

二、教会、骑士对身体运动的影响

中世纪教会是社会统治的中心，教士和骑士是教会的两大支柱，他们对身体运动的影响很大，这种影响主要是基于对人体地位的看法。早期的教会受到古希腊哲学家的巨大影响，人体享有显著地位并且受到尊重。如古希腊诸神和基督教中的上帝都以人的形式出现。在有关宗教的著作里，基督被描绘为肉体，是精神和灵魂的完美统一体。从上帝创造包括人类的万物这个角度来看，肉体和灵魂都是好的，因为上帝不会有意创造有害或是邪恶的东西。由于上帝无所不在，那么上帝存在的身体就是好的，作为上帝唯一真实反映形象的人，是肉体和灵魂的身心统一体。一些正统的基督教徒坚持拒绝接受人体邪恶说，但是他们只是极少数，而绝大多数基督教徒认为肉体乃是灵魂的监狱，灵魂的提升是需要铲除肉体的欲望。曾经发生在14世纪的一场大瘟疫横扫欧洲，留给人们的是对死神的绝望和困扰。由此，人体更被基督徒视为是“罪恶的携带者”。

基督教中的经院派持有另外的看法：“身体的健美和健康被学者们所提倡，因为灵魂和肉体的完美需要获得快乐”【43】，经院派倡导身体运动和健康，因为身心完整才能快乐。但是，早期的基督教僧侣通过禁欲来达到开悟，抨击旨在促进健康的所有形式的身体运动。教会绝大多数人所持的立场，即人体是卑劣的、堕落的、无法拯救的。由此可见，早期的基督教僧侣和经院派在关于人体价值和身体运动方面存在分歧。教会在对贫民和贵族从事的游戏和娱乐活动持容忍的态度，教会无法压制人们玩耍和嬉戏的天性，但是当游戏堕落到酒后争吵和下流行为的地步时，教会则进行干预。无疑，这要通过布道和其他适当的惩罚来提醒人们注意自己的行为。在中世纪贵族的联赛中，经常会出现残忍和流血的场面，教会则反对格斗场面。在十字军东征期间，教会允许与联赛有关的竞赛活动和格斗，用以备战。中世纪教会垄断了学校教育权，身体运动不再是学校教育的内容了。

11～13世纪西欧历史上的十字军东征和城市兴起对身体运动影响极大。在早期古罗马角斗士的基础上，中世纪骑士比武非常盛行，“从《罗兰之歌》（1125-1135年）中想象的场面。在骑士比武中使用长枪，主要是在正面撞击时，将敌手掀下马来。人们按折断的长枪多少计算胜利的次数”【44】。“君士坦丁堡的赛马场，是各平民组织的竞技比赛中心”【45】，并且成为平民表达自己政治欲望的场所，曾经遭受到统治者的取缔。

12世纪西方骑士制度出现，而且行会化，骑士不再代表暴力，而成为一种道德和宗教的理想，骑士精神形成。一般专家承认骑士精神是尚武、贵族和基督教三种成份混合的结果，骑士的中心理想是“荣誉和忠诚”，骑士的仁慈、忠诚、正义等道德观念确有宗教的渊源。西方骑士文化孕育了个人主义，同时，也深刻影响了西方的身体竞技活动，最终成为复兴奥林匹克精神的一股强大力量【46】。

欧洲中世纪的骑士制度，为开展军事体育活动奠定了深厚的基础。骑士们既要保卫自己的小庄园，又要替领主征战，因此必须有雄健的体魄和较全面的武技。骑士教育要求未来的骑士从少年时学习赛跑、角力、拳斗、射箭、使用棍棒和大刀、投掷重物，在练武场上模拟战争中的厮杀。青年时期，重点学习“骑士七技”，即骑马、游泳、投枪、击剑、打猎、游戏（奕棋及球戏等）和吟诗，用许多时间练习技艺。中世纪后期出现了骑士学校，许多军事体育的内容后来经过改造成为18世纪学校体育课活动的内容。

“没有一个运动再比城市兴起具有更持久的意义。城市运动，比任何其他中世纪运动更明显地标志着中世纪时代的消逝和近代的开端”【47】。在城市运动中，有闲阶层出现，宫廷贵族体育游戏活动逐渐世俗化。人们认为，欧洲中世纪除了当时的军事活动和比武之外，不存在其它身体运动，但早期的基督徒虽然并不像希腊人那样重视身体运动，但仍然有一些个人和团体并不排斥身体游戏娱乐活动。

三、中世纪身体运动观的反人文特点

古希腊柏拉图主义和亚里斯多德主义两大思想传统延续到中世纪，形成了人们对肉体和灵魂的复杂看法。当时绝大多数的基督徒认为，身体是灵魂的居住之所，参加身体运动或致力于发展身体的训练都会污染身体，这样会玷污灵魂，所持的这种观点相当程度上是对异教信仰做出的反应。中世纪人们普遍认为身体是一个“臭皮囊”，反自然、反人文特点十分明显。尽管如此，也有一些基督徒支持柏拉图和亚里士多德的观点。

中世纪时期的哲学思想掺杂入宗教，往往难于掌握和理解，表现为许多模糊不清的思想的混合体。中世纪普遍相信“灵魂不朽”“灵魂转世”。但是，人们并不相信“尸身复活”的教义，护教士们围绕着“尸身复活”提出了物质性灵魂说，认为灵魂和身体密不可分。希腊教父伊里奈乌（126-202年）说：“正如水一旦注入容器就有了容器的形成，如果它恰在这一刻凝固，它就与这一形式不可分离；同样，灵魂也具有身体的形状”【48】，提出了人是一个利用身体的灵魂，使身体从宗教压抑的缝隙中逐渐被解放出来。

中世纪身体观念逐步从精神的依附向世俗世界转变，尽管缺失古希腊追求健与美的身体运动观，但转而却在一个特殊的阶层沉淀出西方独特的身体竞技精神，这种精神首先在骑士比武中得到表现，并且影响了文艺复兴体育人文价值观的发展。这实际上已经表明，古希腊的超前理想已经被深深植根于欧洲人的现实生活之中。

在中世纪的夜色中，人文之光并没有完全消失。《新约》（公元96年）所隐含的“德”是信仰、希望和爱，在基督教神学中称为“三主德”，是中世纪主导价值，中世纪突出的是精神价值【49】。可见，西方文化中根深蒂固具有一种超越的精神气质，在身体运动中也反映出中世纪这种对精神价值的无限追求。也正是源于此，西方的身体运动一旦被解放，就焕发出卓越的人文品质。值得重视的是，与“骑士七技”相对，有“骑士七德”，慢慢形成了骑士精神，这使身体竞技本身具有了一种高贵的精神追求，养成一种人文气质。中世纪骑士比武，使身体竞技越来越普及和规范，骑士精神的某些东西带到了近代体育的竞技活动之中，体育竞争精神和价值受到重视，这成为现代体育人文价值的普适性基础。

注释：

【1】（英）汤因比.文明经受着考验[M].沈辉，译.杭州：浙江人民出版社，1988：42.

【2】古希腊哲学家色诺芬尼（Xenophanes）首先提出。参见：北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读（上卷）[M].北京：商务印书馆，1982.

【3】陈唯声.世界文化史——古代部分[M].哈尔滨：哈尔滨工业大学出版社，1994：152.

【4】（英）柯林伍德.历史的观念[M].何兆武，等译.北京：中国社会科学出版社，1986：21.

【5】叶秀山，傅乐高.西方著名哲学家评传（第1卷）[M].济南：山东人民出版社，1984：117.

【6】吴式颖，任钟印.外国教育思想通史（第2卷）[M].长沙：湖南教育出版社，2002：84.

【7】（英）罗素.西方哲学史[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1976：59.

【8】苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989：165.

【9】北京东西哲学系，外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961：114；转外国教育思想通史.100.

【10】体育史编写组.体育史[M].北京：人民教育出版社，1990：18，35.

【11】（希腊）柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1996：375.

【12】（希腊）柏拉图.法律篇[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1996：813-814.转引：世界教育史[M].五十年代出版社，1950：26.

【13】（希腊）柏拉图.理想国[M].郭斌和，张得明，译.北京：商务印书馆，1986：136，125.

【14】G.Lowes Dickinson.希腊的生活观[M].彭基相，译.上海：商务印书馆，1934：3.

【15】（希腊）柏拉图.理想国[M].郭斌和，张得明，译.北京：商务印书馆，1986：140，111，113.

【16】（希腊）柏拉图.理想国[M]，郭斌和，张得明，译.北京：商务印书馆，1986：304-305.

【17】亚里斯多德.政治学（第7卷）[M].秦典华，译.北京：人民大学出版社，1994：263-264.

【18】苗力田.亚里士多德全集（第3卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1997：32.

【19】苗力田.亚里斯多德全集（第8卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1994：273.

【20】华东师范大学.西方古代教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1958：108.

【21】苗力田.亚里斯多德全集（第8卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1994：275.

【22】吴式颖，任钟印.外国教育思想通史[M].长沙：湖南教育出版社，2002：159.

【23】（英）汤因比.人类与大地母亲[M].徐波，等译.上海：上海人民出版社，2001.

【24】（希腊）修昔底德.伯罗奔尼撒战争史[M].谢德风，译.北京：商务印书馆，1960：133.

【25】（美）罗伯特？C？拉姆.西方人文史（上卷）[M].张月，王宪生，译.天津：百花文艺出版社，2005：311-313.

【26】（法）德尼兹加亚尔等.欧洲史[M].蔡鸿宾，桂裕芳，译.海口：南海出版社，2000：145.

【27】（意）加林.意大利人文主义[M].李玉成，译.上海：三联书店，1998：12.

【28】（英）克罗齐.历史学的理论和实际[M].傅任敢，译.北京：商务印书馆，1986：162.

【29】滕大春.外国教育通史（二卷）[M].济南：山东教育出版社，1989：41.

【30】（法）丹纳.艺术哲学[M].傅雷，译.桂林：广西师范大学出版社，2000：15.

【31】（美）朱迪丝？布朗.不轨之举：意大利文艺复兴时期的一位修女[M].王挺之，译.北京：商务印书馆，1995：39-58.

【32】（英）罗素.西方哲学史[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1976：124.

【33】奥古斯丁.论三位一体？一卷10章20节.转引自：赵敦华.西方人学观念史[M].北京：北京出版社，2005：103.

【34】奥古斯丁.论基督教教义（第1卷）[M].石敏敏，译.上海：中国社会科学出版社，2004：28-29.

【35】周辅成.西方伦理学名著选辑（上卷）[M].北京：商务印书馆，1964：357.

【36】（意大利）托马斯？阿奎那.神学大全[M].刘清平，汤澄莲，编译.武汉：湖北人民出版社，2001：30.

【37】赵敦华.基督教哲学1500年[M].北京：人民出版社，1997：389.

【38】（意大利）托马斯？阿奎那.神学大全[M].刘清平，汤澄莲，编译.武汉：湖北人民出版社，2001：30.

【39】（意大利）托马斯？阿奎那.神学大全[M].刘清平，汤澄莲，编译.武汉：湖北人民出版社，2001：32-33.

【40】（意大利）托马斯？阿奎那.神学大全.一集76题1条，8条.转引：赵敦华.西方人学观念史[M]，北京：北京出版社，2005：109.

【41】（意大利）托马斯？阿奎那.神学大全[M].刘清平，汤澄莲，编译.武汉：湖北人民出版社，2001：33.

【42】（意大利）托马斯？阿奎那.神学大全[M].刘清平，汤澄莲，编译.武汉：湖北人民出版社，2001：113.

【43】Robert A.Mechikoff，Steven G.Estes，A History and Philosophy of Sport，an Physical Education From Ancient Civilizations to the Modern World（second edition），The McGraw-hill Companies，，1998，p104.

【44】（法）德尼兹？加亚尔等.欧洲史[M].蔡鸿宾，桂裕芳，译.海口：南海出版社，2000：211.

【45】（法）德尼兹？加亚尔等.欧洲史[M].蔡鸿宾，桂裕芳，译.海口：南海出版社，2000：153.

【46】（澳大利亚）K.吐依，A.J.维尔.真实的奥运会[M].朱振欢，王荷英，译.北京：清华大学出版社，2004：30.

【47】（美）汤普逊.中世纪经济社会史（下册）[M].耿淡如，译.北京：商务印书馆，2000：407.

【48】伊里奈乌.驳异端，第二卷，28章2节.转引：赵敦华.西方人学观念史[M].北京：北京出版社，2005：101.

【49】Alasdair Macintyre，After Virtue，University of Notre Dame，Press，1984，PP.167-168.