第三节 楚辞所反映的自然美意识

如果说，《诗经》主要反映了黄河流域一带中原文化的特点，那么，以屈原的作品为代表的楚辞则带有浓厚的江淮流域地方色彩。由于楚辞所反映的社会生活、地理环境、民间习俗都与中原地区有很大的不同，因此其中所表现的人与自然的关系、人们对于自然美的认识，也具有与《诗经》不同的特点。

一 巫术文化的神奇“保留地”

战国时期的楚国早已进入了阶级社会。在相对独立的长期发展过程中，楚人吸取了中原先进的生产技术，创造了相当先进的物质文明。从当代考古出土的丰硕成果看，当时楚国在冶炼、铁器制造、纺织、建筑等方面都取得了惊人的成绩。可以说，就生产力发展而言，楚国基本上处于与中原诸国同一水平线上。正是凭借着比较雄厚的国力，楚庄王才公然有“问鼎”之举，楚国才可以跻身于七雄之一，这是一方面；另一方面，在社会形态和意识领域，楚国又保留着原始氏族社会的某些习俗，这突出地表现在巫风的盛行上。

在人类进入文明社会之前经历了一个巫术文化阶段。在这个阶段，在蒙昧幼稚的初民意识中，万物皆备灵性，人则与万物混沌一体。初民们渴望通过虔诚的祭祀、狂热的歌舞和占卜等活动获得一种超自然的神秘力量，进入与神灵沟通的奇异境界。因此所谓巫术文化是一种蛮荒色彩很浓的原始宗教形态。“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》），巫风浓烈；“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），随着人类理性的觉醒，已逐渐走出了巫术文化氛围。整部《诗经》中只有《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》尚保存少量有关商、周氏族起源的传说，即是一个明证。

然而，当巫术文化已被“不语怪力乱神”的儒家理性主义扫荡之时，楚地却依然巫风盛行，君臣上下“信巫鬼，重淫祀”，奇特地成了一个难得的“自然保护区”。《汉书·郊祀志》就记载着屈原生活的时代事奉巫觋的情形：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”毫无疑问，事巫敬神是一种不开化的落后的社会意识。但是这种民间习俗和文化传统却使楚人幸运地保留着人类童年的天真。因此，当神话已被“未能事人，焉能事鬼”的周人理性地放弃时，在楚地却保留着、继续产生着大量光怪陆离、诡异奇妙的神话传说，楚人依然沉浸在“一片奇异想象和炽烈情感的图腾——神话世界中”（李泽厚《美的历程》）。

以屈原的作品为代表的楚辞正是在这片神奇的土壤上成长起来的。楚地有巍巍高山、滔滔江河，万类繁育，物产丰饶，得天独厚的自然环境使楚地人民“不忧冻饿”（《汉书·地理志》），更多地感受着大自然仁慈的爱抚，心中滋长着对于大自然的亲切情感；巫风盛行的习俗、巫觋文化的历史传统使楚人对大自然抱着一种童稚的好奇心，以人类童年独有的想象力去把握周围的环境，充满了浪漫的情调。亲切而浪漫，正是楚人与大自然关系的基本特点。

二 《九歌》:“民神杂糅”“民神同位”

在屈原的作品中，最具地方色彩、最能表现出楚人中所流传的原始初民遗风的是《九歌》。“九歌”的来源很古老，据说在夏朝就已经出现了。楚人素来有祭祀自然以求福佑的风俗[4],《九歌》十一篇中，除了《国殇》祭战死者的亡灵，《礼魂》为送神曲外，其余九章所祭的都是天地山川日月星辰之神。因此《九歌》所表现的人与自然的关系深刻地烙上了巫术文化独特的印记。

那么，《九歌》所透露的人与自然的关系有什么特点呢？

《国语·楚语》记载：

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。

这是批评楚地巫风之弊。不过，这个关于巫风的较早记载可以给人们两点启示。第一，“夫人作享，家为巫史”，似乎人人都可以通神——楚人在狂热地事巫的同时，也将自己的意识“巫化”了。这就导致了第二点：“民神杂糅”“民神同位”，在楚人的意识中，人与“神”之间并没有不可逾越的沟堑。正是这种“家为巫史”“民神杂糅”的原始而浪漫的气息滋养了楚人对于自然事物所持有的独特态度：自然事物既不像《诗经》中的“桃之夭夭”“蒹葭苍苍”作为社会生活的某种“对应物”而与人发生很现实的关系，也不是高高在上、令人战栗、不可接近的神祇。自然是“神”，而人可以与神“杂糅”“同位”——楚人与自然之“神”结成了一种超现实的亲切关系。

这种超现实的亲切关系在《九歌》中有生动形象的表现。

首先，从《九歌》中可以看到，楚人对大自然怀着一种既是宗教的又是艺术的情绪。自然事物及其变化，对于他们来说是一个神秘的谜，他们把自然想象为“超人的存在物”,“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡”（《东皇太一》），热烈礼赞——这是宗教的情绪。然而，在更多场合，自然神灵并不高踞于人之上，而是可以追求爱慕的对象。他们对着漂泊无定的云吟唱：“思夫君兮太息，极劳心兮。”（《云中君》）又在潺湲的江边叹息：“沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。”（《湘夫人》），对着山川神灵掬出绵长情意，呼唤着它们，在想象中上演了一幕幕人神相恋的动人故事。楚人在对自然进行想象加工的同时，也对自己的生活现实进行了想象加工。比如，楚地以“泽国”著称，湖泊棋布，楚人因此善舟楫，多艌船，他们即想象“令沅湘兮无波，使江水兮安流”（《湘君》），那普通的小木船也变成了“薜荔柏兮蕙绸，荪桡兮兰旌”（《湘君》）。楚人或住茅屋山洞，着草叶树皮，而在想象中那茅舍变成以荷叶为盖，以荪草为壁，房梁是桂枝搭的，屋是兰草编成，既神奇又精美；以草为衣，也变成了“荷衣”“蕙带”。楚人正是把现实生活诗意化，并将诗意化的生活通过自然神灵们的居处行止再现出来，以便“民神杂糅”，出入无间。这正如歌德所说的：“人从广阔的世界里给自己划出一个小天地，这个小天地就贴满了他自己的现象。”（《拉伐戴骨相学著作札记》）——这便是艺术的情绪。

其次，在这种对于大自然的既是宗教又是艺术的情绪支配下，楚人在把山川自然“神化”的同时，也把它们“人格化”，把它们想象为具有人的思想感情，可以与人类心灵相通。在《九歌》中出现的神灵不仅有性别，还有个性：

暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明！驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇。

——《少司命》

那辉煌灿烂的太阳神宛如一位声势显赫、气宇轩昂的君主；主寿夭的星宿好像是一位不苟言笑的大法官：

纷总总兮九州，何寿夭兮在予。高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。

——《大司命》

而专司儿童命运的神灵则像一位温柔多情的少女：

秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。满堂兮美人，忽独与余兮目成。

——《少司命》

她眉目传情，情意款款。这些山川自然之神也有着与人类相同的喜怒哀乐。比如《湘君》和《湘夫人》描写的是湘水一对配偶神的爱情故事。然而，“横流涕兮潺湲，隐思君兮陫侧”（《湘君》），那种男痴女怨，缠绵悱恻的情思；“登白薠兮骋望，与佳期兮夕张”（《湘夫人》），那种望穿秋水、心神恍惚的相思；“时不可兮再得，聊逍遥兮容与”（《湘君》），那种执手洒泪的哀痛，却全然是人类的情绪。再如《山鬼》，幽深峻拔的巫山被人格化为一位多情的姑娘，她热恋着一位青年，满怀欣喜地前往赴约。她因幸福的憧憬而“既含睇兮又宜笑”，因所望不至而哀愁缕缕，猜疑不定：

采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，君思我兮然疑作。

她猜疑着心上人失约的原因，相信他还是思念自己的；但转念间又对此半信半疑，内心煎熬不已。显然《九歌》中的山川神灵们拥有的是人类的感情世界。

再次，从《九歌》中可以看出，楚人意识中的山川自然之神不仅是“敬”的对象，而且也是“娱”的对象。比如《东皇太一》所祭的是威力至大无边的天神，但诗中并没有描写它的威严、神力及人们的敬畏心理，全诗的主旨是歌舞娱神，以“穆将愉兮上皇”起始，以“君欣欣兮乐康”结尾，通过描写祭祀场面的隆重、陈设的华丽、肴馔的精致、歌舞的热烈来表达一种“娱神”与天之尊神亲近的愿望。又如《河伯》所祭的是黄河之神。黄河泛滥，人或为鱼鳖，这是古人无法抵御的灾难，只能向河神祈祷。然而在这首诗中歌吟的却是有关河神的恋爱故事[5]。其中有：

登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀。

这是急切的追寻，又有：

乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。

这是情意缠绵的嬉游。也有：

子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼鳞鳞兮媵予。

这是难分难舍的惜别。哪里有对河之凶神战战兢兢的敬意？祈祷河神以求消灾的宗教目的完全消融在欲与河神长久亲近、偏偏却离合迟速的无尽幽怨之中。像这种欲与所祭之神亲近的愿望，在《九歌》中是很普遍的，它或表现为对神灵的热烈礼赞（而不是充满恐惧的尊崇），或表现为人神间情意深绵的执着追求，或表现为会合无缘的失望痛苦。这是《诗经》祭祀乐曲中所没有的。梁代刘勰曾评说楚辞：“士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。”（《文心雕龙·辨骚》）这是从儒家礼教文化角度做出的责难。其实，《九歌》歌舞娱神所表现的是楚人“民神杂糅”“民神同位”的原始自然意识，袒露的是人类童年才拥有的对大自然的浪漫情怀。

三 屈原自然观念中的理性色彩

如果说，作为流行于楚地巫觋遗风的艺术反映，《九歌》中所反映的人与自然之间那种“超现实”的浪漫而亲切的关系，是当时楚人对于山川自然的一种群体意识；那么，作为中国文学史上第一个表现出创作个性的诗人，屈原在其他一些作品中反映的自然美意识则更多地展示了个人的思想风采。

分析屈原的《天问》《九章》《离骚》等作品，即可以看出，屈原在从楚文化传统中吸取艺术养分的同时，也深受中原文化的影响。自春秋后期以来，楚人为了改变被视为“荆蛮”的落后状态，在吸收中原先进的生产技术的同时，也开始注意引进中原先进的文化思想。而在社会动荡中，不少周王室珍藏的典籍流入楚国，以致楚国拥有《三坟》《五典》等他邦未见之书。因此，楚国贵族都精通夏言，熟读诗书，能在各种场合随意称引，对中原的典章制度也相当熟悉。比如楚庄王时，《春秋》《诗》《礼》《乐》等典籍即被规定为太子必修的课程。屈原出身于与楚王同姓的贵族家庭，自幼受到良好的文化教育，他“博闻强志”，担任过专司教化之职的三闾大夫，曾出使齐国，自然有很多机会接触到中原典籍和诸子学术思想。王国维在《屈子文学之精神》中说屈原“南人而学北方之学者也”，是很精当的论断。

正因为吸取了“北方之学”的精华，屈原的思想富于时代特色。屈原是一个诗人，但他首先是一个政治家。他26岁时就担任了楚怀王的左徒之职，深受信任。他希望辅佐楚王，“及前王之踵武”，实行王道美政，富国强兵，进而统一天下。当他刷新政治的努力失败之后，尽管满腔悲愤，却没有改变初衷，一再申说“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”（《离骚》），宁可“伏清白以死直兮”（《离骚》），也不肯“变心以从俗”（《九章·涉江》）。显而易见，屈原所具有的积极入世精神、以道自任的使命感、对尧舜禹汤文武之道的推崇、“览民尤以自镇”的仁爱思想、坚守节操及追求个体人格的完美等，无疑都与儒家思想有密切的内在联系。而他反对“背法度而心治”，主张“国富强而法立”（《九章·惜往日》）等思想，则具有明显的法家色彩。也就是说，作为一个政治家，屈原的头脑心灵都接受了北方理性精神的洗礼。

因此，作为一个诗人，屈原的心智也没有迷失在楚地巫风的神秘玄想和宗教热情中。相反，当他的想象力自由地驰骋天地六合、驱使神灵鬼怪之际，当他的心湖掀起狂潮之时，他始终能保持着一份哲人式的清醒理智，审视着社会历史人生。

同样，当他以一种“超现实”的浪漫情怀面对山川自然而歌咏时，也没有忘记在其中融入理性思索。在《天问》《九章》《离骚》等作品中所表现的自然观念都具有一种理性色彩。

先看《天问》。“问，难也。天地之大，有非恒情所可测者，设难疑之。”（戴震《屈原赋注》）屈原怀着探求宇宙一切事物变化之理的强烈愿望，在诗中提了一百七十多个问题，纷纭错综的人事和变幻莫测的自然均在设问之列。如果说，屈原对于古代历史神话传说的提问，含有总结治乱兴衰历史教训的意义，那么，他对于变化精微的天体天象的提问，则表现出探求自然奥秘的极大兴趣。比如他问：

斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？

天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？

东流不溢，孰知其故？东西南北，其修孰多？

在那些奇矫突兀的问难中，展示着源于楚文化传统的奇妙想象力和勃发的好奇心，更表现着觉醒的人类理性在面对自己童年时期的幼稚想象时必然会有的一种探索怀疑精神。

再来看《离骚》 《九章》等。众所周知，屈原是一个伟大的爱国诗人，他的诗篇中洋溢着炽热的爱国感情。在本小节的开头曾谈到，由于楚地的自然环境及巫觋文化传统的影响，楚人与大自然的关系具有浪漫而亲切的特点。作为楚人的屈原也不例外。但是值得注意的是，屈原把他的美政理想、批判精神及“恐皇舆之败绩”的政治责任感，具体化为对楚地一山一水、一草一木的热爱，也就是说，他把自己对楚国命运的关切与对楚国山水草木的依恋之情联系在一起。因此，在屈原的作品中突出地表现着一种“鸟飞返故乡，狐死必首丘”（《哀郢》）的乡土之情。在《哀郢》中他“望长楸而太息兮，涕淫淫其若霰”,“登大坟而远望兮，聊以舒吾忧心”,“夏首”“龙门”“洞庭”“夏浦”等楚地景色，无不使他触目伤情，勾起他对郢都命运（即楚国命运）的牵挂：“曾不知夏之为丘兮，孰两东门之可芜？”想不到郢都的宫室竟成废墟，东关城门怎么变成荒芜之地？在《离骚》中，他怀着绝望的心情听从灵氛的劝告，选定吉日，驾着飞龙，去国远游。然而正当在九天之上遨游的时候，突然在光明的太空中望见下面故乡的大地：

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。

他心头顿时翻腾起对故乡的无限眷恋之情，再也不忍离去，宁可自沉于故乡的江河中。《涉江》中，烟雨凄迷的楚山楚水也触动着他对小人当道、国事日非的深重忧心。在《抽思》中他一往情深地倾诉：

望北山而流涕兮，临流水而太息。望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁。惟郢都之辽远兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月与列星。愿径逝而未得兮，魂识路之营营。

孤独的梦魂在茫茫黑夜中忙碌地寻找回郢都的路径。正是这种对于祖国山河“魂一夕而九逝”的深情眷恋，生动表达了诗人对祖国矢志不渝的忠诚。

在上述这些作品中，诗人对大自然的亲近之感与对政治理想的执着追求及九死不悔的献身精神融汇在一起，升华为对祖国——这片有特定意义的江山的挚爱。可以说，屈原是文学史上第一个有意识地把自然山水风物与个人的思想感情联系起来的诗人。后世不少诗人如杜甫、陆游等常采用追念山川风物的方式来表达爱国情愫，而这种抒情方式正发端于屈原。

屈原作品中自然观念所具有的理想色彩，还显著地表现在他赋予自然草木以一种象征意义。这就是王逸说的：“善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞。”（《楚辞章句》）比如在《离骚》中用栽培香花幽草来比喻美好品格的培养：

纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。

又用对香草的痴迷爱好来比喻坚持高风亮节：

既替余以蕙兮，又申之以揽茝。亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。

还把变节者或奸佞之徒比喻为臭草或萧艾。在《九章·橘颂》中，他更赞美“受命不迁，生南国兮，深固难徙，更壹志兮”的橘树，以此象征自己坚贞的人格。显然，在这些场合屈原是把草木的自然属性与人的道德精神相联系，注重的是自然草木禀赋的象征意味，把香草佳木当作美德的“对应物”，而把臭草当作恶德的“对应物”。将自然景物与人的精神品德相联系的观念，在《诗经》中已露端倪，而在儒家那里得到进一步发挥。这集中地体现为孔子的“比德”说。屈原以草木比喻道德品质所反映的自然美观念，与孔子“君子比德焉”的看法是一致的。需要指出的是，屈原作品中“香草美人”的托喻虽然有很强的现实性，但是它们在诗中所造成的艺术效果却仍然富于浪漫色彩。比如，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”（《离骚》），以露珠落英为食，以花草为衣，这样的形象显然出于诗意的想象力。

综上所述，以屈原为代表的楚辞中所呈现的人与自然的关系，表现了楚地巫术文化背景的深刻影响，其基调是“超现实”的浪漫，另外，又接受了中原理性精神的影响，某些时候被赋予了现实的政治的及道德的意味。