第3章 引言

粗略检视红学发展演变的历程即会发现，史学在其中发挥了举足轻重的作用。不论是脂砚斋所提示的曹雪芹家世，还是后来王梦阮、蔡元培等人的历史索隐，具体观点虽有不同，但其解读《红楼梦》之思路则如一，那就是均将《红楼梦》文本与历史文本相印证，以此建构《红楼梦》的历史真实之维。清末民初，欧风美雨鼓荡来袭，从而开启了中国学术由传统向现代转变的历程，梁启超在这一重要历史转折过程中发挥了至关重要的作用。就史学领域而言，梁启超开创了对后世影响深远的“新史学”范式。就文学领域而论，其文学变革理论与后来新文化运动中的文艺革新理论更是有着紧密的内在关联。

如果说梁启超的“新史学”理论与后来的唯物史观有着内在的学术承续并一体构建了“新史学”（又称史观学派）的话，那么由王国维开创的“二重证据法”以及体现在学术研究中的平等、求真、科学等理念则对整理国故、古史辨运动影响深远，形成了民国学术史上声势浩大的“新汉学”（又称史料学派）。不论是由梁启超开启、后经史观学派注入新鲜活力的“新史学”，还是由王国维奠基，经胡适、顾颉刚、傅斯年等人发扬光大的“新汉学”，均以域外理论资源对《红楼梦》进行观照，俨然成为《红楼梦》研究的基本框架，我们姑且称其为古典文学研究的中西维度。与此相对应的还有“新宋学”观照下的古今维度，[1]其声势规模虽不如前者那么浩荡宏大，但亦如影随形，与前者相伴始终，前者正如大河奔腾、浩浩荡荡，而后者则恰似涓涓细流、不绝如缕。“新宋学”代表人物陈寅恪、钱穆等人从民族文化本位出发，其“了解之同情”与“温情与敬意”之态度提示着我们，对《红楼梦》的关注似乎应该更多地从传统文化自身去探寻。

一

白话文运动与整理国故是“新红学”产生的两大学术文化渊源。就文学维度而言，白话文写作在新文化运动中经由胡适、陈独秀提倡及鲁迅等人成功的实践，方才真正成为一种引领时代之文学革新理论。这些理论的倡导者们认为，文言文是死了的语言文字，“文言的文学”都是死了的文学，“中国的文学范式有一些价值的、有一些生命的，都是白话的，或是近于白话的”胡适：《建设的文学革命论》，《胡适古典文学研究论集》，上海古籍出版社2013年版，第45页。。在此时代氛围下，作为传统白话文学作品代表的《红楼梦》便自然地引起文化界的注意与借鉴，“我们尽可努力去做白话的文学。我们可尽量采用《水浒》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》的白话”。[2]就史学研究而言，“从中国学术史发展演化之内在理路看，民国初年有一个显著的现象，即经学从学术中心落向边缘，而史学从边缘移往中心”。[3]因为具有了“科学”的属性，凡是现代史学涉足过的领域，便自动地获得了存在的合法性。“好风凭借力，送我上青云”，正是凭借“科学”这股“西风”，胡适以清儒治经的方法整理国故，开启了民初史学界“新汉学”流派。胡适整理国故成就最大者当属对传统小说的整理研究，而对后世影响最大者非《红楼梦》考证莫属。

胡适曾自陈：“我对《红楼梦》最大的贡献，就是从前用校勘、训诂、考据来治经学、史学的，也可以用在小说上。”[4]如果我们回顾清末民初的学术史演变的历程便会发现，在学术格局发生急剧变化的清末，以考据之法从事小说考证，胡适并非首创。王国维在《沈乙庵先生七十寿序》一文中对清代学术的演变历程有过极为精到的论述：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”，“国初诸老，用此以治经世之学，乾嘉诸老，用之以治经史之学，先生复广之，以治一切诸学”。[5]在当时以考据方法治一切学问并非个案。比沈曾植年齿更长一辈的俞樾就以考据方法治一切学问，这其中就包括传统小说。俞樾先后在《小浮梅闲话》（光绪元年即1875）、《壶东漫录》（光绪五年即1879）等学术笔记中，对通俗小说进行了初步考察。他认为“世间小说，亦有所依托，不尽无稽”，基本上还是属于“正史之余”的态度。但他以朴学大师的身份从事小说研究的姿态本身就已然说明了清末学术格局发生的变化，同时也昭示了在中国文学研究走向现代化的历程中，外缘固然发挥了巨大作用，但其内在演变的理路我们亦不能忽视，俞樾的小说研究最大意义就在于揭示了中国小说研究转型的内在理路。王国维所谓“道咸以降之学新”，新就新在以考据之法“治一切诸学”，俞樾则以朴学大师的身份从事俗文学的研究本身也说明了此种学术格局的转向。

但在当时而言，俞樾以考据之法从事小说研究的取向仍然不被主流学人所认可，这其中就包括其弟子章太炎，章氏在评价俞樾的学术成就时就对其师研究稗官歌谣表达了不满：“既博览典籍，下至稗官歌谣，以笔札泛爱人，其文辞瑕适并见，杂流亦时时至门下，此其所短也。”[6]应该说章太炎的态度代表了当时主流文化人对小说研究的基本认知。由此可知，虽然传统小说研究的现代转向有着自身内在的原因与依据，但俞樾研究通俗小说的遭遇及影响甚微似乎说明西方思潮的冲击与影响显然发挥了更大作用。时过境迁，当胡适在新文化运动中，以所谓的科学方法从事小说考证的时候，反而开启了古典文学研究的新时代。此种转变一如陈寅恪所言，“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁”[7]。陈寅恪所言及的文艺之“显著变迁”大致所指的就是胡适以考据之法从事小说研究从而带来的学术研究新范式的建立。

“世局激荡”与“外缘熏习”是陈寅恪在言及民初学术变迁时的两大诱因。所谓“世局激荡”带来的影响，我们从俞樾与胡适在小说研究不同的处境及影响上就可以看出。经过梁启超在清末对小说大力的宣扬，小说地位得到了前所未有的提高，经过新文化运动的影响，文学与史学一样均成为学术界的新宠。职是之故，学术文化界对小说等通俗文学的态度已然发生了翻天覆地的变化。正如鲁迅所言，“小说和戏曲，中国向来是看作斜宗的，但一经西洋的‘文学概论’引为正宗，我们也就奉之为宝贝，《红楼梦》《西厢记》之类，在文学史上竟和《诗经》《离骚》并列了”[8]。历史学的变迁虽然并未如小说一样大起大落，但清末民初的学术界，史学确乎有由边缘走向中心的势头，[9]而这种势头经由胡适大力提倡“整理国故”最终确立了自己的地位。胡适在整理国故运动之中所倡导的实验主义应该是陈寅恪所言的“外缘熏习”之一种，胡适此举开启了所谓科学方法与传统考据之法相结合的道路。以考据之法“治一切诸学”本身就是清末学术演变的新趋势。而“以考证之眼读小说”渊源更早，王国维指出：“自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之。”[10]不论是旧红学派、索隐派还是包括俞樾在内的传统考据派，他们体验小说的一种最基本的方式便是考证。我们如果把胡适的《红楼梦》考证放在此一历史背景之下便会发现，胡适对包括《红楼梦》在内的小说的考证可以说是继承多于突破，然在“世局激荡”与“外缘熏习”推动之下，当胡适以“科学”的名义将此一考证方法运用于小说研究之时，遂开启了红学研究的新范式。

然不无遗憾的是，在五四新文化运动时期，文化界对《红楼梦》艺术、思想的认识及评价并不高。如胡适认为“《红楼梦》是一部自然主义的杰作”[11]，然此一“杰作”的内涵他并没有进行深入展开。周作人在五四时期写的一篇《人的文学》的文章里，就说“中国文学中，人的文学本来极少”，他举了十类所谓“非人的文学”，其中就把《水浒》列在“强盗书类”，《西游记》是“迷信的鬼神书类”，《聊斋志异》是“妖怪书类”等，认为“全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥”。[12]胡适说：“在周作人先生所排斥的十类‘非人的文学’之中，有西游记、水浒、七侠五义，等等。这是很可注意的。我们一面夸赞这些旧小说的文学工具（白话），一面也不能不承认他们的内容实在不高明，够不上‘人的文学’。用这个新标准去评估中国古今的文学，真正站得住脚的作品就少了。”[13]胡适显然认为，《红楼梦》为代表的传统小说其价值更多体现于白话文体，“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也”。[14]虽然其内容尚不足构成“人的文学”，但正是因为“白话文学为中国文学之正宗”的地位，也吸引了胡适等学者足够多的注意，倾其全力地考证传统小说是胡适“新汉学”的主要成就。

在胡适众多的小说考证工作中，何以《红楼梦》研究对后来的影响最大？究其原因，无非两点：《红楼梦》有足够多的问题吸引学者们孜孜以求地考证。文本内容姑且不论，单就历史考证而言，诸如作者及其家世、《红楼梦》刻本与抄本等版本问题、前八十回与后四十回关联问题，后来周汝昌将“新红学”研究内容概括为“曹学”“版本学”“探佚学”“脂学”四个领域，[15]每一个领域都足以引起学者们极大的兴趣。当然上述几个方面仍然不足以完全解释“新红学”何以能够成为一个研究学科，因为上述诸问题在其他小说中也不同程度地存在，如《金瓶梅》《醒世姻缘传》等都有作者是谁问题，几乎所有长篇小说都有版本的问题。所以研究《红楼梦》之所以能够成为一门独立的学问，其最大原因还是由于其自身的魅力与价值。自其诞生之初，即有所谓“开言不谈红楼梦，读尽诗书亦枉然”之感喟。虽然在儒学话语之下，《红楼梦》的艺术魅力被极大压制，但其出色的成就在五四新文化运动后不久即得到世人的认可。红学成为一门独立的学问，对于《红楼梦》经典地位的形成而言有着举足轻重的作用，因为它能够得到学界持久的关注，促使其不断发展。自此之后，“红学”成为与“甲骨学”“敦煌学”并称的显学，确立了其作为学术研究的经典性地位，此一经典性地位的确立与红学经历了从传统史学到科学史学的转变密不可分。换言之，在“世局激荡”与“外缘熏习”的关联互动下，中国文化学术开启了由传统走向现代的转变历程，而“新红学”则是其中的标志性成果之一。《红楼梦》研究在科学话语的支配之下确定了其经典性，为此后研究的深入展开奠定了良好的基础。

二

“新红学”以史家考证之法研究《红楼梦》的范式，导致了此后的“新红学”成为一种与《红楼梦》文本无关的史学研究，极大限制了“新红学”的进一步发展。正如有研究者所指出，“在具体问题上，胡适‘新红学’考证派将《红楼梦》视为曹雪芹的‘自传’，同旧红学索隐派的争论也仅局限在《红楼梦》究竟是写人还是写己这一较小的范围内，这两派都将《红楼梦》视作‘信史’，区别仅是将曹家人物代替了清代历史人物对《红楼梦》的附会而已，考证派仍然没走出索隐派‘文史合一’的误区”。[16]因其研究重心在于史学，故而“新红学”对《红楼梦》的文学价值的认知就不可能准确，此一缺憾在新中国成立初期《红楼梦》研究中得以弥补。

新中国成立之后，在唯物史观的指导之下，红学进入了崭新的发展阶段。[17]随着马克思主义在学术文化领域主导地位的确立，以马克思主义文艺观对《红楼梦》进行研究阐发既是当时时代的要求，某种程度上也是红学发展演变的内在理路使然。[18]“红学”不应该只是烦琐的考据，理应成为研究《红楼梦》的学问，这是马克思主义文艺批评派对“新红学”最强烈的抨击。在唯物史观指导下的《红楼梦》研究在胡适开创的“新红学”的基础上，将《红楼梦》研究推进到了一个前所未有的发展阶段。概而言之其作用主要表现在以下几个方面：

首先，提升了《红楼梦》研究的格局。

不论是索隐派还是“新红学”，他们对《红楼梦》研判的重点就是“家世”，不是别人的家世就是曹雪芹家世。概而言之，就是将其视作“历史文件”。发展到后来，甚至有红学专家根据贾宝玉的活动来编写曹雪芹年谱，把贾府与曹家各个人物一一比附。[19]将曹雪芹家世与《红楼梦》情节一一印证，极大限制了《红楼梦》研究的展开。“《红楼梦》是文学作品，不是历史记录”[20]，这是新中国成立初期掌握了马克思主义文艺理论的学者们的共识，“作品当然和作者的生活、思想是不可分的。……但是从作品本身去分析他的主题思想、人物典型、创作方法却仍然是最主要的工作”[21]。唯物史观认为，文学作品反映历史，但其本身并不是在写历史，这是马克思主义文艺观与胡适“新红学”最大不同，也就是说在马克思主义文艺观看来，《红楼梦》是文学作品而非历史。因为反映历史故而需要考察作品产生的时代背景，因为并非历史，所以探究其文学属性才是其研究的重心所在。所以恩格斯的“历史的与美学的”双重考察维度成为马克思主义文艺观指导下一切文学研究的主要表征。具体而言，新中国成立初期的《红楼梦》研究在“新红学”基础上主要从以下几个层面展开探讨：

其一，《红楼梦》产生的时代环境研究。以唯物史观为指导的马克思主义文艺观认为，文学作品是社会的反映，故而欲探究文学作品所蕴含的时代价值必须先深入考察作品产生的时代背景。在新中国成立初期的《红楼梦》大讨论中，许多专家学者在该领域发表了众多的研究成果，深入探讨清代社会的历史图景，得出诸多有益的结论。如翦伯赞的《论十八世纪上半期中国社会经济的性质——兼论〈红楼梦〉中反映的社会经济状况》（《北京大学学报》1955年第2期）和邓拓《论〈红楼梦〉的背景和历史意义》（《人民日报》1955年1月9日），对深入理解产生《红楼梦》的社会历史背景，就是不可多得的两篇力作。对“时代背景”的深入考察，是马克思主义文艺观指导下的《红楼梦》研究的主要表征，它在相当大的程度上拓展了《红楼梦》研究的学术空间。

其二，曹雪芹的世界观与创作研究。“新红学”固然也探讨曹雪芹的生平及家世，但对曹雪芹个人的世界观及创作过程则甚少关注，唯物史观派在这方面则取得了一定的成就。如罗根泽在《曹雪芹的世界观和〈红楼梦〉的现实主义精神及社会背景》一文中认为，曹雪芹这样一位“生长在封建社会时代封建大官僚地主家庭而又经过没落困苦的作家”，在对待他所处的社会态度方面，“一方面，愤恨不平，憎恨当时的政治和制度；一方面，悲观失望，怨恨自己的遭遇和命运”[22]，此种世界观是“发展为现实主义作家的主观思想基础”。在罗根泽看来，曹雪芹的此种现实主义创作精神在他所创作的一系列人物形象上得到全方位的呈现，尤其是在贾宝玉身上得到更为集中的呈现。此外杨向奎的《曹雪芹的思想》（《文史哲》1955年第3期）、王卫民的《从〈红楼梦〉看曹雪芹的文艺思想》（《北京师范大学学报》1978年第6期）、赵齐平的《关于〈红楼梦〉的成书过程》（《北京大学学报》1963年第4期）、叶玉华的《红楼梦的撰写、编录和增窜过程——兼论曹雪芹的文艺创作道路》（《华东师范大学学报》1980年第5、6期）等文章以唯物史观为指导，立足于马克思主义文艺观，对曹雪芹的世界观与创作《红楼梦》的历程进行了深入的考察。

其三，作品综合研究。1954年，李希凡、蓝翎在《关于〈红楼梦简论〉及其他》一文中率先运用马克思主义文艺观对俞平伯的《红楼梦》研究进行辩难，在这篇开启红学新里程的文章中，两位年轻人从《红楼梦》所体现的时代价值、社会意义、人物形象、故事情节等多个方面进行了全新的研判。何其芳在《论〈红楼梦〉》一文中从十三个层面对《红楼梦》进行了系统而又全面的阐释，且对其作出了极为中肯的评价，“以十分罕见的巨大的艺术力量，描绘了像生活本身一样丰富、复杂和天然浑成的封建社会的生活的图画，塑造了可以陈列满一个长长的画廊的性格鲜明的人物和典型的人物；通过这些生活人物，它深刻地暴露了封建统治阶级的丑恶和腐败，封建主义的残酷和虚伪，封建社会的男女不平等；而在这个黑暗、污秽和罪恶的世界里，它又描写了青年男女的纯洁的美丽的爱情，描写了封建社会的叛逆者们和奴隶们的反抗，描写了他们对于合理的幸福生活的追求；这些描写是这样重要，它们成为全书的突出的内容，并从而使全书闪耀着诗和理想的光辉。它的总的意义和效果就不能不是对于整个封建社会的批判和否定”[23]。此外刘大杰的《〈红楼梦〉引论》（《红楼梦的思想与人物》，古典文学出版社1957年版）、张天翼的《略谈曹雪芹的〈红楼梦〉》（《文艺报》1963年第12期）、袁世硕的《〈红楼梦〉在中国现实主义文学发展中的地位》（《文史哲》1963年第1、2期）等文章均对《红楼梦》作品作出多方面的探讨。

其四，思想主题研究。“思想的高度是艺术成就的重要基础，思想不止构成作品的面貌和深度，而且形成作为艺术的要素风格，就是作品的旗帜和灵魂。作家笔下具备一个崇高的目的，才能完成一部伟大的著作。”[24]就《红楼梦》而言，“鲜明的反封建的思想倾向”是马克思主义文艺观的核心命题，具体而言，又有“市民说”“农民说”“地主阶级叛逆说”三种观点。李希凡、蓝翎的《关于〈红楼梦〉的思想倾向问题》（《新建设》1955年4月号）、霍松林的《试论〈红楼梦〉的人民性》（《光明日报》1955年3月27日）、章培恒的《论〈红楼梦〉的思想内容》（《复旦大学学报》1964年第1期）、郭预衡《论宝黛爱情的社会意义》（《北京大学学报》1956年第4期）等对此进行了较为深入的探讨。

其五，人物形象研究。“深刻生动的典型形象，是艺术的高度概括，是艺术的集中体现，是作者在丰富生活的体验中，根据实际生活的客观规律性，在许多人的身上，选择、综合最本质最特征的东西，加以千锤百炼而创造出来的。典型是一定的生活历史现象的本质。”[25]人物形象研究是马克思主义文艺观研究的重要领域，在这方面取得的成绩更为突出，产生了一批有较高学术价值的文章。如吴组缃的《论贾宝玉典型形象》（《北京大学学报》1956年第4期）、蒋和森的《林黛玉论》（《红楼梦论稿》，人民文学出版社1959年版）、张锦池的《论薛宝钗的性格及其时代烙印》（《哈尔滨师范学院学报》1964年第1期）、王昆仑的《王熙凤论》（《光明日报》1981年4月25日）、《晴雯之死》（《光明日报》1962年12月8日）、王朝闻的《凤姐的个性与共性》（《论凤姐》，百花文艺出版社1980年版）等著作运用马克思主义文艺理论对贾宝玉、林黛玉、薛宝钗、王熙凤等人物形象的内涵及价值进行了深刻的探讨。

其六，艺术技巧研究。蒋和森、吴组缃、舒芜、蔡义江等学者运用马克思主义文艺理论分别对《红楼梦》的语言艺术、写作技巧、情节结构、诗词曲赋、艺术构思等艺术特色与成就进行细致深入的分析。以语言艺术而论，有论者指出，“曹雪芹的文学语言，可以说达到了中国文学语言空前的高度。他的语言有极高的境界，这个境界就是：语言的性格化，语言的来自人民，作者的丰富的收藏和精心的运用。语言的成就帮助了典型的完成”。[26]此外在家世生平、版本演变、脂砚斋评语、后四十回等“新红学”研究的传统领域，新中国成立初期在唯物史观的指导下当时学术界也取得了相当大的成绩。

概而言之，与胡适开创的“新红学”研究相较，在唯物史观的指导下，运用马克思主义文艺理论对《红楼梦》进行的研究在各个层面均有着质的突破，极大提升了《红楼梦》的研究格局。

其次，奠定了《红楼梦》文学经典地位。

提及对《红楼梦》文学价值的评价，不得不遗憾地指出不论是索隐派还是考证派对此重视程度甚至还不如传统的文人学者，如胡适认为，《红楼梦》不过是一部“平淡无奇”的“自然主义的杰作”，描绘了一个封建官僚家庭兴衰的演变的历程。鲁迅在其《中国小说史略》中虽然对《红楼梦》进行专篇讨论，且将其视作清代人情小说的代表，然而对其文学价值则缺乏更深入的探讨。俞平伯虽然对“《红楼梦》的独创性”做出了一些论述，但他关于《红楼梦》文学价值的判断仍然停留在五四新文化运动时期，认为“《红楼梦》在世界文学中的位置是不很高的”，“不得入于近代文学之林”。[27]正如何其芳所言，“伟大的现实主义小说《红楼梦》以它深刻的反封建的内容和惊人的艺术的魅力，出世以后即获得了广大的读者的热爱。然而从文学批评方面它一直没有得到充分的估价、科学的说明。”[28]换言之，马克思主义在学术文化领域主导地位确立之前的《红楼梦》研究中，虽然有个别学者对其人物形象、情节等方面进行过深入探讨，但对其文学价值的认知与评价上显然未曾达成共识。在新中国成立之后，随着马克思主义在学术文化领域主导地位的确立，在马克思主义文艺观指引下，《红楼梦》的文学价值得到了前所未有的发掘。把《红楼梦》定位为一部高水平的文学作品，奠定其世界文学经典地位便是马克思主义文艺观的贡献。而在这一过程中，何其芳发挥了至关重要的作用。

何其芳在他的《论〈红楼梦〉》一文中，以一种自觉的中西文学比较的视野来评价《红楼梦》，认为《红楼梦》是“我国古典小说艺术成就的最高峰”，是“整个世界文学史上也为数不多的伟大的作品”。[29]不但如此，何其芳还认为《红楼梦》不论是在日常生活描写还是结构艺术、人物塑造等多个方面均具有世界优秀长篇小说的一切品质，“正如托尔斯泰的《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》一样，《红楼梦》最大限度地发挥了小说这一形式的性能和长处”。而且在何其芳看来，《红楼梦》在某些地方比西方名著还要胜出不少，“我们曾以《红楼梦》和托尔斯泰的长篇小说相比。托尔斯泰写作于十九世纪的后半期，他继承了俄国和欧洲的经过了长期发展的小说艺术的传统，因而在某些细节的描写上他是更为精致的。但在人物的塑造上，或许因为我们是本国人吧，我们觉得《红楼梦》里面写得使人永远不能忘记的人物，好像比较《战争与和平》或者《安娜·卡列尼娜》还要多一些”。[30]此外，何其芳还罕见地使用“史诗”这一西方文学类型的典型代表来评价《红楼梦》，称《红楼梦》是“一部用散文写成的伟大的史诗”，“史诗类的文学作品都是用文字来描写生活、描写人物。由于这个共同点，中国和外国的伟大的作家就不谋而合地把小说艺术发展到如此惊人的高度。它能够容纳很广阔很复杂的生活。它能够把生活细节和大事件都描写得十分真实，十分生动，从而写出了巨大的典型环境和众多的典型人物。在这些根本的地方竟是这样一致”。[31]在1962年纪念曹雪芹诞辰二百周年的文章《曹雪芹的贡献》一文中，何其芳再一次确认《红楼梦》“在我国和世界的文学史上它都居于最高成就之列”[32]。正是在何其芳等学者的努力之下，《红楼梦》作为世界文学经典名著的地位得以确立。《红楼梦》的经典地位甚至得到当时最高领导人毛泽东的认可，在1956年4月召开的中共中央政治局扩大会议上，毛泽东提到中国发展的现状时指出，“我国……工农业不发达，科学技术水平低，除了地大物博，人口众多，历史悠久，以及在文学上有部《红楼梦》等以外，很多地方不如人家，骄傲不起来。”[33]换言之，因为有《红楼梦》的存在，在与西方文学的比较中，我们有足以骄傲的资本。

纵观新中国成立初期的《红楼梦》研究，虽然由于政治因素的干扰，使得此一时期的《红楼梦》研究部分偏离了学术轨道，但其学术价值与意义仍然值得肯定。在唯物史观统摄下，立足于历史的与美学的双重维度，新中国成立初期的《红楼梦》研究就是在唯物史观的指导下，按照“历史的与美学的”双重维度进行了更为全面与深入的考察，一举奠定了《红楼梦》的世界文学经典地位。

三

作为“新宋学”的代表，陈寅恪与钱穆两位史家虽然治史路径与风貌不尽相同，但均立足于“民族文化本位”对包括文学在内的传统文化进行多方面阐释。尽管陈寅恪和钱穆都受到了晚清经世思潮余绪之激荡，也均受乾嘉朴学与科学史学之影响，但是他们的学术研究与“新史学”之唯物史观固然不同，而与以科学相标榜的“新汉学”虽有交集，但基本立场与研究方法也有质的不同。与史料学派注重考察史料之真伪不同，陈寅恪以宋代史学的长编考异为处理史料之基本理念，其引文证史中，既能以文学作品中相关内容辅证史实，又能辨其不合事理之处，且其治史与一般史料学派相比，独具通识眼光。钱穆的民族文化本位立场比较鲜明，其对传统文化自始至终保持着一种“温情与敬意”。在研究理念与旨趣上，从传统文化之本真出发，阐释古典文学所蕴含的传统文化之精髓是钱穆文学研究的主要特色。在“新宋学”民族文化本位的观照下，陈寅恪、钱穆的文化观与胡适等人相较，又有鲜明区别：

其一，从民族文化本位出发，“新宋学”家们反对以西学标准衡量传统文化，力主从传统文化内部演进的历程中去考察。作为一生为故国招魂的文化守护者，陈寅恪、钱穆无论如何都不能接受完全以西方的标准来衡量判断中国传统文化价值之做法。正如有后来者所评论的那样，“自由、理性、法治与民主不能经由打倒传统而获得，只能在旧传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得”。[34]所谓传统“指一条世代相传的事物之变体链，也就是说，围绕一个或几个被接受和延传的主题而形成的不同变体的一条时间链。这样，一种宗教信仰、一种哲学思想、一种艺术风格、一种社会制度，在其代代相传的过程中既发生了种种变异，又保持了某些共同主题，共同的渊源，相近的表现方式和出发点，从而它们的各种变体之间仍有一条共同的链锁联结其间”[35]。正如李泽厚所言，中国文学研究乃至整个中国文化在新时期的发展必须遵循这样一种原则，“只有将集优劣于一身和强弱为一体的传统本身加以多方面的解剖和了解，取得一种‘清醒的自我觉识’，以图进行某种创造性的转换，才真正是当务之急”。[36]我们仔细阅读陈寅恪、钱穆等人相关文学批评与研究著述即会发现，两位学者研究的立场均是从传统文化内部去探寻其演变发展之轨迹，而不是盲目以西学为准绳进行比附。[37]这就是所谓“新宋学”的基本文化立场。

其二，从传统文学语境出发，他们对《红楼梦》的评价均不高。陈寅恪从史料的真实性出发，指出《红楼梦》有多处与历史史实不尽相符的情况，且从结构上，陈寅恪认为《红楼梦》的表现尚不如《儿女英雄传》。钱穆的观点更是迥异时流，“大观园中，亦仅有男女之恋，非有夫妇之爱”[38]。钱氏认为自由恋爱，乃西方文学主题，并非中国文学传统，“西方文学每以男女恋爱为主题，其过程确能震人心弦，若为人生一快乐，但终结则多成悲剧，乃为西方文学之上乘”。但对于西方这种一任自由、追求物质功利的婚恋观，钱穆是非常排斥的，中国文化“虽不尚男女之爱，而特重夫妇之爱”，“故未成年人，则戒其言爱。必由父母之命，媒妁之言，慎重选择。所爱既定，则此心当郑重对之，死生不变。此心之情感，实即吾生命所系”。[39]所以中国文学所言男女之爱，“多在夫妇方面，少涉及未为夫妇以前”，即便有涉及未为夫妇之前的作品如《西厢记》者，在钱穆看来，其书“虽文字优美，然终不得为中国文学之上选”。原因无他，此种自由恋爱只魅惑于一时之情貌而已，并非生命情感之体验，亦更非中国传统伦理道德观、人生观之体现而已。故中国文学中，“非无男女恋爱。惟其爱，乃在规矩绳尺之外。非对此无同情，但同情中尤多谨戒”。如果过分重视男女恋爱，在钱穆看来则“终不免为人世多造悲剧”。《红楼梦》中诸多女子之悲惨下场，在钱穆看来便是过分追求男女恋爱所致，“贾宝玉林黛玉十二金钗，大观园之一幕，岂不昭然若揭”。[40]钱穆立足于传统儒家思想对《红楼梦》做出了截然不同的认知与评价，其评判作为一家之言可供我们参考，他的这种从传统文化出发挖掘其中优秀资源的研究路数对我们当下不无启发。

在对待传统文化的态度上，两位学者的立场相近，趣味相投，即他们对传统文化均持有“了解之同情”与“温情与敬意”之态度。体现在《红楼梦》研究上，两位学者均从传统文化语境中对《红楼梦》所体现出的文化价值进行阐发。然囿于其民族文化本位的立场，他们在对《红楼梦》的认识上似乎与清代文人士大夫并无显著之不同。即便如此，他们开启的从传统文化的视野下来认知《红楼梦》的研究进路为当下挖掘《红楼梦》所蕴含的传统文化之优质资源奠定了基础。

将《红楼梦》置于传统文化语境下挖掘其内涵与价值，是“新宋学”研究者们关注的焦点。其实此一研判路径某种程度上是承传统小说评论者之余绪。如在新文化运动时期，名为“境遍佛声”的作者在《读红楼梦札记》一文中所作的评论，该文篇幅很长，且对《红楼梦》作出了极高的评价，“《红楼梦》推演性理，阐发《学》《庸》，以《周易》演消长，以《国风》正贞淫，以《庄》《骚》寓本旨，以《春秋》示予夺，结构细密，变幻错综，包罗万象，囊括无遗，尽脱小说窠臼，而别辟蹊径”。[41]以文化的角度进行考察的话，索隐派的研究理念与进路某种程度上也是在延续着传统文化固有的理念。有学者指出，“红学中出现索隐派，如果从传统的文化心态，从汉人解经的牵强附会而形成的诗歌史和诗论史的事实，从中国文化上史传和小说的纠缠不清等方面去理解；如果把这一切看作是传统文化心态在小说创作和研究领域的表现，那么索隐派的出现，索隐流风始终不绝，就很可理解了”。[42]同样立足于传统文化的语境中对《红楼梦》进行考察，但“新宋学”、传统学人与索隐派三者所得认识迥然不同，这提示着我们，欲深层次更全面考察《红楼梦》只能在科学的理论指导之下，挖掘其所蕴含的优秀的文化资源。

进入新时期以来，红学的发展进入到文化研究的新阶段。正如有研究者所指出的那样，“把《红楼梦》简化为一部密码或者仅仅理解为一部小说，都不足以呈现这部书的全息图景。把‘红学’的研究目的仅仅理解为还原历史本事或者回归文学性，也不能充分呈现这部书的文本构成的多面性及其在传播过程中的文化积淀”。[43]未来的红学发展的方向，应该是“把《红楼梦》与中国古典小说发展史、中国古代文学发展史、中国文化史作为一个整体去考察，将《红楼梦》更为深沉地、彻底地融解在它的文化背景之中”[44]。从表面上看来，从传统文化走出的以《红楼梦》为代表的古典小说研究，在新时代则再次回到传统文化之中，仿佛走了一个轮回，但又确然不是历史的重演。

新时期注重挖掘《红楼梦》文化内涵的研究进路，虽然与陈寅恪、钱穆等学者的“新宋学”研究关联密切，但应该明确指出，当下此种研究进路与传统的小说文化观以及“新宋学”也有着很大的不同。新时期的红学发展，应以马克思主义文艺观为指导，对《红楼梦》所蕴含的传统文化之优秀资源进行深入系统的挖掘与梳理，从而推动《红楼梦》研究又进入了一个崭新的发展阶段。而《红楼梦》在人性探讨、人文情怀方面所蕴含的永恒的魅力，在新时期得到充分的认知和挖掘，“二百多年来，尤其是现当代以来，对于《红楼梦》的倾向性、思想性、进步性给予了高度的评价；近年来在深入研读之下，人们于作品的多义性、丰富性、再生性又作了许多有益的探索。之所以依然聚讼不已、开掘不尽、生生不息，原因可能很多，就作品的精神价值而言，是由于在历史维度和人文维度之间保持了巨大的张力，呈现了历史生活的全部复杂性和丰富性，呈现了作家的徘徊、苦闷、矛盾、焦虑，让人感受到一颗痛苦而伟大的心灵脉动。由此，作品产生了恒久的精神魅力和广阔的阐释空间”。[45]正是因为历史维度与人文维度之间的巨大张力，使得不同时期的人们在阅读《红楼梦》时均有着新的体验，他们通过作品来体会人生，“人们对《红楼梦》的兴趣就是对于世界、对于生活、对于人自身的兴趣。”[46]经过二百多年的流传阅读，《红楼梦》的价值与意义不断得以深挖，它丰厚的历史内蕴与绝高的艺术魅力为世人所认可，并公认其为“中国文化的优秀代表和经典之作。既为文化经典，自有其穿越时空品质”。[47]马克思主义文艺理论既没有“新汉学”家们对西方文化的盲目崇拜，也不像“新宋学”那样对传统文化的一意维护，为我们深入挖掘《红楼梦》所蕴含的“穿越时空的品质”提供了最科学的理论支撑。

梳理红学发展演变的历程就会发现，红学大致经历了由儒学到“新汉学”，从“新汉学”到以唯物史观为代表的“新史学”，最后实现将“新宋学”与马克思主义相结合的文化史研究的演进历程。在儒学的视野下，《红楼梦》不过发挥着游戏消遣、经史之补、有裨风化的传统史学之功能，此一时期，独立的小说观无从说起。此后以胡适为代表的“新汉学”则以科学相标榜，从事对《红楼梦》的考证工作。就研究方法而言，以科学的考证方法从事曹雪芹家世考证、《红楼梦》版本搜集，比起索隐派之猜谜比附显然更具说服力。其贡献在于开拓了《红楼梦》演进的学术气象与格局，从而开启了《红楼梦》研究的经典之路。然其研究路数纯然是史学之一途，《红楼梦》作为小说之文学性在“新红学”那里几乎没有涉及。

新中国成立后，在马克思主义文艺观指导下，红学发展进入了全新的发展阶段，开拓了红学的格局，确立了《红楼梦》作为世界文学经典的地位。以陈寅恪、钱穆为代表的“新宋学”立足于民族文化本位，注重挖掘传统文化之优质资源，此一研究理念在《红楼梦》研究中得到体现。相较于“新汉学”在文学研究中的以西学为准绳的取舍标准，“新宋学”则从古今变迁的维度考察中国文化学术变迁之内在理论。进入新时期，红学发展应该坚持以马克思主义为指导，在借鉴“新宋学”理念的基础上，努力挖掘《红楼梦》所蕴含的传统文化之优质资源，确立《红楼梦》文化经典之地位。概而言之，《红楼梦》经典地位的确立离不开三个因素：其一，就文学语体变迁而言，文言让位于白话；其二，就学术话语转变而言，经学让位于史学；其三，就文学批评理论而言，坚持马克思主义文艺理论的指导。可以说《红楼梦》经历了一道学术经典、文学经典、文化经典的演变历程。此一历程的演变也是中国学术文化由传统走向现代、由西学到马克思主义、最后再到马克思主义与传统文化相结合的演进路径之体现。