静致斋哲话
哲史篇
1.历代伟大的哲学家总是为人类探寻人性的根基、价值的核心，以此为人类建造精神的家园、灵魂的故乡。他们的一切思维活动都凝结在这一思维成果上，都提炼成这一智慧结晶。尽管由于时代、文化、社会、阶级背景有异，他们提出的观念有别，但是他们对人性本质、价值共性的思考永远放射着智慧的光辉，永远支撑着人类的精神内核。人们的外在环境、物质生活会不断发生变化，但其内在人性、精神根基是有其永恒性、普遍性的。正如李光耀所说：技术可以日新月异，人性却是永恒的。抹杀历代人提炼的智慧，就会丧失根基。人们必须和信息科技的革命同步，但不是丧失本身的核心价值。
2.蔡元培先生说：凡一时期的哲学常是前一时期的反动，或是再前一时期的复活，或是前几个时期的综合，所以哲学史是哲学界重要的工具。这段话通过对哲学史发展规律的揭示，说明了哲学史研究对于哲学的重要意义。他所说的哲学史发展规律，正是否定之否定规律在哲学史发展中的表现。
3.中国哲学的基本精神可以概括为：
（1）“天人合一”的整体精神（世界是“一个整体”）；
（2）“和而不同”的和谐精神（世界是“一团和气”）；
（3）“天地之大德曰生”的生命精神（世界是“一片生机”）；
（4）“人者天地之心”的主体精神；
（5）“赞天地化育”的能动精神；
（6）“民胞物与”的价值精神。
4.中国哲学史上的“人本”思想：
（1）“天地之性（生）人为贵”（《孝经》引孔子语）；
（2）“人者，天地之心”（《礼记》）；
（3）“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子》）；
（4）“天道远，人道迩”（《左传》）；
（5）“伤人乎？不问马”（《论语》）；
（6）“人为万物之灵”（《尚书》）。
5.在中国哲学里，“中”有思维方式与价值观念两种含义。“执其两端而用其中”是思维方式的“中”，它要求在两极对立中把握平衡，在矛盾斗争中把握统一；“喜怒哀乐之未发谓之中”是价值观念的“中”，它主张达到一种适度、合宜的、无偏激的状态。当然，这两重含义是有关联的，“用中”之法是达到“适中”之态的途径，“适中”之态是运用“用中”之法的结果。
6.中国哲学家为了阐释深刻、抽象的哲理，善于运用生动的比喻，这些比喻形成了源远流长的哲喻之河。孔子用流水喻事物的流逝变迁（“逝者如斯夫”），用山喻“仁”（“仁者乐山”），用水喻“智”（“智者乐水”）；老子以水喻“道”（“上善若水”），以婴儿喻自然无为的人格（“譬如婴儿”）；王充以薪、火关系喻形、神关系，范缜以刃、利关系喻形、神关系；刘禹锡以旅游喻社会治理的三境界（“法大行”“法小弛”“法大弛”）；张载以水与冰比喻“太虚”与“万物”“天地之性”与“气质之性”的关系；朱熹以人骑马比喻“理”与“气”之关系；熊十力以海水与众沤比喻“体”与“用”的关系等都是一些经典比喻。
7.启功先生有言：唐以前诗是“长”出来的，唐诗是“嚷”出来的，宋诗是“想”出来的，明诗是“仿”出来的。我曾增加一语：清诗是“讲”岀来的（清人重诗论）。若借此说法论学术的生成方式，可以说：周人之学是“长”出来的（从统治需要中生长），先秦子学是“嚷”（吵嚷）出来的，两汉经学是“讲”（讲经）出来的，魏晋玄学是“谈”（清谈）出来的，隋唐佛学是“坐”出来的，宋明理学是“注”（注解儒家典籍）出来的，清人考据学是“查”出来的。中国古代少有真正独立“想”出来的学术。
8.价值以事实为基础、应然以必然为基础、规范以规律为基础、道德以道理为基础，这些都是唯物主义的原则。但康德追求道德律与宇宙律的一致，王阳明坚持良知与天理的合一，也体现了这一思路。这说明人所设立的价值准则的正确性、合理性的最终判定只能是客观的宇宙法则。中国哲学主张“天人合一”，实在是十分深刻的思想。
9.在古代中国，人与自然未充分分化，个人与社会未充分分化，神与人未充分分化，血缘与人缘未充分分化，于是，中国哲学形成了笼统、浑然、模糊、融通的特征。
10.人是地理、物理、生理、心理、伦理的综合体现。地理、物理、生理是人的物质性存在方式，心理、伦理是人的精神性存在方式。中国古代哲学，对人的物质性存在方式的思考，重生理轻物理；对人的精神性存在方式的思考，重伦理轻心理。
11.中国哲学坚持规律、价值、德性相贯通的思维方式，如“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）。“道”是规律，“善”是价值，“性”是德性；“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）。“天命”是规律，“性”是德性，“道”是价值；宋代理学言“性理”，“性”是人性，而“理”又是规律与价值的统一，也有三者贯通的含义。这种思路启示我们：
（1）规律与规范（价值规范和道德规范）、道理（对规律的反映）与道德、真理（对规律的认识）与价值有着内在的统一性，而且前者是后者的根据，只有“明规律”才能“立规范”，只有“讲道理”才能“说道德”；
（2）道德规范只有化为人的内在德性（成性）才会达到实然与应然、自由与规范相统一的理想境界。
12.中国哲学对语言的思考是在五大关系中展开的：
“道与言”——大道不可言说，所言非道；
“德与言”——德者必有言，言者不必有德；
“名与言”——名不正则言不顺，言不顺则事不成；
“意与言”——得意忘言、言不尽意；
“禅与言”——不立文字，不落言诠。
在思考这五个问题时，古代哲学家虽然也思考过认知语言的特点，如语言对思想的制约（言不尽意）。但最关注的是价值语言问题，认为价值语言不仅有独特的内容而且有独特的风格和形式。如孔子云：“刚毅木讷近仁”“巧言令色鲜仁”“仁者其言也忍”，就是对仁者语言风格的要求。因此，可以通过语言风格认识人们的价值意向以及人格品位。
13.“阴阳之谓道”“生生之谓易”（《周易》），是中国哲学最基本的观念。“阴阳”是本体，“生生”是作用；“阴阳”是根源，“生生”是派生；“阴阳”是原因，“生生”是结果；“阴阳”是规律，“生生”是价值。“阴阳”与“生生”是体与用、本与末、因与果、真与善的关系。故《易》云：“天地之大德曰生。”“大德”即价值。
14.对于“治世”来说，古人提出的任务是“正德、利用、厚生”；对于“人生”来说，古人提出的目标是“立德、立功、立言”。二者都把道德置于首位，表明了精神文明高于物质文明，价值理性重于工具理性的价值取向。
15.中国人用以进行道德批评和道德谴责的话语有：伤天害理、丧尽天良、昧着良心、衣冠禽兽、人面兽心、狼心狗肺、毒如蛇蝎等。这些话语蕴含着两大观念：（1）道德是天理、良心；（2）道德是人之为人的标志，是人与动物区别的标志。由此看来，在中国传统思想（儒家思想）中，道德与宇宙法则（天理）、人的本性（良心）有着内在的统一性，它是“天人合一”的凝聚点。
16.中国哲学视人与天地为一体，这种一体观包含多重意义。一是人乃天地所生。“天地之生人为贵。”（孔子）二是性由天地所命。“天命之谓性。”（《中庸》）三是人是天地之心。“人者，天地之心也。”（《礼记·礼运》）四是人与天地合德。“大人者，与天地合其德。”（《周易·系辞》）五是人赞天地化育。“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。”（《中庸》）六是人法天地之道。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）这些含义总括起来，就是“天人合一”。
17.以《易传·系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”言之。老子重在讲“一阴一阳之谓道”一句；孔子重在讲“继之者善也”一句；孟子重在讲“成之者性也”一句。老言“道”，孔言“善”，孟言“性”。
18.《礼记》云“人者，天地之心也”。意思是说人是天地的灵明，是天地的自我意识。天地万物原本无自我意识，只是当人出现之后，才有了自我意识。这种观念既是对人的价值的弘扬，也是对人与天地万物为一体的认定。既然天地已经有人做心，张载为什么还提出“为天地立心”呢？这是因为，人作为天地的灵明、天地的自我意识，是一个总体判断，而不是个体判断；是就整体人类的共性而言的，而不是就每一个人的特性而言的；是就人之所以为人的本质而言的，而不是就每一个人的现实表现而言的。于是，对每一个人而言，它就成了一个“人本应如此”的判断，而不是一个“人人事实如此”的判断。因此，每个人要成为天地之“心”、配做天地之“心”，就必须“立”。所谓“立”，就是使自己成为一个真正的人。儒家哲学的根本宗旨就是通过道德修养和事功磨炼来“立人”，“立人”就是“为天地立心”。于是乎道德修养的“为人”之事，也同时是“为天”之事。
19.《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此其为“三纲领”。以此论中国哲学诸家之异，可见：道家重“至善”，但不重“明德”，不言“亲民”；墨家重“亲民”，但不重“明德”，不讲“至善”；佛家讲“至善”“明德”，但不言“亲民”；法家对三者都不讲；而儒家则全面坚持了此三大纲领。
20.“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”，是《大学》为学、入德的“八条目”。以之为标准，衡各家得失，可以看出：道家讲“治国”“平天下”，但不讲“修身”“齐家”“正心”“诚意”，更不言“格物”“致知”；墨家重“格物”“致知”，也讲 “修身”“齐家”“治国”“平天下”，但不讲“正心”“诚意”；法家讲“格物”“致知”“治国”“平天下”，但不讲“修身”“齐家”“正心”“诚意”；佛家只讲“正心”“诚意”“修身”，其他皆不讲；只有儒家兼顾了八条目中的各个环节。
21.《中庸》一书对于天命、人性、道体、教育从形上到形下逐层言说，形成一哲学系统。以之为坐标系，观照诸家，可以提供一新的理解角度。道家重视“天命之谓性”（天命即道），佛家重视“率性之谓道”（性即佛性），儒家重视“修道之谓教”。在儒家中，孔子重“修道之谓教”。孟子重“率性之谓道”，汉儒重“天命之谓性”，宋儒则全面阐发了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
22.个人与社会的矛盾包括多方面、多层次的内涵。例如个人利益与社会利益的矛盾；个人需要与社会需要的矛盾；个人评价与社会评价的矛盾；个人的美好理想与社会的污浊现实的矛盾；个人价值与社会价值的矛盾；个人自由与社会规范的矛盾等。正是处理这些矛盾的不同方式，形成了不同的人生态度：儒家的“入世”、道家的“超世”、佛家的“出世”，都是处理个人与社会矛盾的不同方式。
23.儒释道三家都有超越意识，但各自的特点不同。儒家的“克己复礼”“见利思义”“杀身成仁”，重在超越个人利益，追求道德境界；道家的“绝巧弃利”“绝仁弃义”“绝圣弃智”，重在超越伦理道德，追求自然境界；释家的“看破红尘”“四大皆空”“六根清净”，重在超越现实社会，追求宗教境界。
24.儒家是地上的树，扎根现实向上长；道家是天上的云，无牵无系逍遥游；佛家是水中的月，世界万象皆空幻。儒家是现实主义，道家是浪漫主义，佛家是虚无主义。
25.老子将“道”自然化，孔子将“道”价值化。自然化之“道”以“真”为宗旨；价值化之“道”以“善”为内涵。
26.儒家教人“尽力而为”——发挥能动性；
道家教人“量力而行”——尊重规律性。
27.儒家教人“与天地参”（《中庸》），道家要人“与天为徒”（《庄子·人间世》）；儒家教人“与人为善”（《孟子·公孙丑上》），道家要人“与世无争”。由此可见儒、道两家处理“天人关系”和“人际关系”的不同原则。
28.统合儒、道的“道德”：与天为徒，与物为友，与世无争，与人为善，与己为德。
29.儒家要人“助人为乐”；
佛家要人“自得其乐”；
道家要人“任性而乐”。
30.儒家温和；
墨家朴实；
道家旷达；
法家严谨；
易家智慧。
儒家教人心安理得；
道家教人心旷神怡；
释家教人心平气和；
法家教人心直胆正。
31.庄子对宇宙来源问题“存而不论”，
孔子对传统文化典籍“述而不作”；
庄子洒脱而孔子严谨，
庄子浪漫而孔子保守。
32.中国古代哲学关于“人的价值”的论证有两条思路：一是儒家的人性论思路，二是道家的生命论思路。人性论思路是以人性的善或恶推导出人的价值。例如，孟子一派从“人性善”推导出人的道德价值，荀子一派从“人性恶”推导出人的礼法价值，生命论思路是以人的自然生命推导出人的价值。例如，老庄认为人的生命源于自然，因此，“自然无为”才是人的价值所在，即人的生命本身就具有至高无上的价值。
33.先秦哲学家深感价值选择中有困惑：
孟子云：“鱼我所欲也；熊掌亦我所欲也。二者不可得兼。”（《孟子·告子上》）
庄子云：“辞受取舍，吾将奈何？”（《庄子·秋水》）
墨子云：“今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰。又欲予子一钟粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”（说苑·反质）
34.孔子重“道德自律”，荀子重“道德他律”。重自律的根据是“人性善”，基于对人的良知高度信任；重他律的根据是“人性恶”，源于对人的自觉性缺乏信任。
35.对哲学文本的解说要靠知识，而对文本的解读则要靠智慧。汉儒的注经是知识运作方式，宋儒的解经是智慧升华方式。汉儒形成的是学问，宋儒形成的是哲学。
36.中国儒家哲学是一种“化本体为主体”的哲学。在孔子的观念中，有本体意味的“天”和“天命”虽然还有一定的位置，但已经无关紧要，孔子对其采取存而不论的态度。孔子关注的是“立人”，而“立人”的方式不是凭借“天命”，而是发挥来源于“天”而又体现于人的主动性、自觉性和积极性。这种“化本体为主体”的哲学，就是人学。
37.中国先秦儒家哲学的本体论薄弱，因此，它提出的政治、伦理主张，具有“只讲道德，不讲道理”，“只提要求，不说理由”，“只谈应然，不论必然”，“只重善德，不重真理”，“只有论断，没有论证”的鲜明倾向。这种倾向，容易形成一种“话语霸权”——“政治话语霸权”和 “道德话语霸权”。
38.由孔子的“立己立人”“达己达人”到中庸的“成己成物”是从“己”到“人”再到“物”的关于价值的发展过程。
39.哲学应引导人们把真理、价值、德性三个环节相贯通，即用真理指导价值，以价值体现真理；把价值化为德性，以德性承载价值。《周易·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这种继（继承）道为善、成（实现）善为性的观念，深刻地蕴含着真理（道）、价值（善）、德性（性）相贯通的思想。只有三者相贯通，才能达到“继道成性，以性载道”的人生境界。
40.孔子言“为仁”，孟子言“尽心”，《大学》言“明德”（“至善”），《中庸》言“至诚”，此儒家之大纲。
41.“天人合一”的中介：
孟子以“性”合（知性知天）；
《中庸》以“诚”合；
《易传》以“德”合（与天地合其德）；
宋明理学以“仁”合。
42.中国儒家在“天人合一”的思维方式中确立人的主体性，认为人的主体性在于：
体现天地之性，所谓“天命之谓性”（本性上的主体性）；
赞助天地之化，所谓“赞天地之化育”（能动性上的主体性）；
实现天地之境，所谓“高明、博厚”（价值上的主体性）；
处于天地之中，所谓“发育万物，峻极于天”（地位上的主体性）。
《中庸》集中地表达了这种主体观念。
43.道家：
哲学上——自然主义；
政治上——无政府主义；
文艺上——浪漫主义；
人生上——自由主义、无为主义。
44.道家的智慧观可以用“玄览”和“神遇”来表述。老子说：“涤除玄览，能无疵乎？”（《老子》第十章）庄子说：“不以目视，而以神遇”（《养生主》）。“玄览”“神遇”就是以形上之道去认识和把握事物，即“以道观之”。而要达到“玄览”“神遇”的认识境界，就必须“为道日损”“绝圣弃智（知）”，去除“成心”，也就是超越狭隘的知识、经验和私心、私见，从而使心如明镜，毫无瑕疵。在老、庄看来，狭隘的知识、经验和主观的私心、私见，不但对人的认识无益，而且有害。它遮蔽了智慧，束缚了思维，堵塞了通向真理的道路。所以，只有超越“知识”，才能达到“智慧”。
45.“四圣谛说”是原始佛教的基本义理，因而也就是佛教哲学的纲领。“苦谛”认为世间一切皆苦，生、老、病、死是生命普遍的苦相，这是佛教的人生观；“集谛”认为苦恼是由种种因缘积集而成的，世界万有皆是缘集而生的现象（色），无独立自性，本性是空（空），这是佛教的世界观；“灭谛”是指超越苦恼、远离现象的寂灭境地，特别是自由无碍的心灵境界，亦即涅槃境界，这是佛教的价值观；“道谛”是指达到寂灭境地、觉悟境界的实践方式和修行方法，这是佛教的方法论。“苦谛”“集谛”揭示世俗的此岸世界的本质，“灭谛”说明了信仰的彼岸世界的特征，“道谛”架设了由此岸通向彼岸的桥梁。
46.佛教既言“色空”又云“实相”，似有矛盾，其实二者所指不同。现象是空，本体是实；此岸是空，彼岸是实；世界是空，佛法是实。因为“在空”，所以“求实”。归根结底，言空说无是为了追求一个“既真且实”的精神家园。
47.“本来面目”是禅宗的终极关怀。慧能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座的本来面目？”（《坛经》）“本来面目”是人类的原初本性，是人心灵和精神的本初状态。在这种状态下，人与自然浑然一体，无外向的主客关系；人的自身绝对同一，无内在的善恶区分。因之，“本来面目”的特性是纯粹无杂、纯净无染、纯真无伪、纯朴无饰的。它是人一念未生之时心灵和精神的圆满、澄明境界，“到一念不生之处，便是本来面目”（《圆悟经》卷十六）。然而，随着人的自我意识（“六根”）的产生，人就有了分别心，执着于是非、善恶、美丑、得失、荣辱、穷达的分辨和取舍，由此导致了“本来面目”的失落。所谓“一念不生全体现，六根才动被云遮”。禅宗的宗旨就是重现人的本来面目。而重现人的本来面目的途径，就是“休歇”。所谓“休歇”，即消解自我意识，涤除相对知识，抛弃对立概念。“两头俱截断，一剑倚天寒”。这与胡塞尔现象学的思路可谓不约而同、不谋而合。现象学认为，哲学是“考古学”，其任务就是追求一切认识的“根源”或“开端”，达到认识的终极基础。而实现这一目标的基本方法是“还原”。即把一切经验知识、逻辑思维及其所构成的一切认识对象，都加上“括弧”，“悬置”起来，存而不论，“直面事物本身”。通过“现象学还原”，使人回到“本源性”状态。“本源性”状态是一种主客不分、思存同一的状态。禅宗的“本来面目”追求和 “休歇”法，与现象学的“本源性” 追求和 “悬置”法，有异曲同工之妙。而且，这种追求和老子通过“绝圣弃智”“绝巧弃利”的途径“复归于婴儿”，也是同一思路。
48.青原惟信禅师云：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”（《五灯会元》卷十七《惟信》）这是有名的禅悟三阶段命题。从哲学视角言之，此三阶段是肯定——否定——否定之否定的过程。肯定阶段是执着于物我（山水与见者）、彼此（山与水）二元对立的阶段，总认为事物的确定性是绝对的、不变的，这是常人的认识水平。否定阶段是消解了差别和对立的阶段，在这一阶段事物的确定性消失了，彼此之间的区分也只是相对的，这是初悟者的认识水平。否定之否定阶段是扬弃了“相对性”的阶段，在这一阶段一切听之任之，不用知觉，不假思索，由物自在，任物自然，接受现成。既然扬弃了事物区分的“相对性”（见山不是山，见水不是水），仿佛又回归到事物区分的“绝对性”（见山只是山，见水只是水）。然而，“回归”只是形式上的，实质上是超越，超越到了一新的境界。这是彻悟者的智慧境界。如果说第一阶段执着于事物的区分，是绝对主义。第二阶段消解了事物的区分，是相对主义，那么，第三阶段把主体也消解了，是自然主义，所以说“得个休歇处”。这一阶段类似于庄子的“以道观之”。
49.孔子曰：“从心所欲不逾矩”，这是一种很高的人生境界。它是意志与规范的统一、能动与受动的统一、主观与客观的统一、自由与必然的统一、灵活性与原则性的统一。在现实生活中，人们往往“从心所欲”时却“逾矩”，而“守矩”时又不能“从心所欲”，也就是说，在追求意志自由时不守规范，在发挥能动性时违背规律，在运用灵活性时放弃原则，反之，守规范时少自由，循规律时无创举，遵原则时不灵活。犹如俗话说的“一管就死，一放就乱”。总之，很难处理好“欲”与“矩”的关系，很难做到“管而不死，放而不乱”。孔子说他到七十岁时做到了“从心所欲不逾矩”，其实恐也未必，这应该是人一生追求的境界。这种境界，乃圣人境界，也即“天人合一”的境界。
50.孔子仁学之纲：
孝者仁之本（“孝悌其为仁之本”）；
爱者仁之性（“仁者爱人”）；
礼者仁之经（“克己复礼为仁”）；
智者仁之助（“智者利人”）；
义者仁之功；
友者仁之辅（以友辅仁）；
天者仁之源；
利者仁之害；
恕者仁之态；
人者仁之体；
勇者仁之力；
静者仁之境；
乐者仁之用（仁者不忧）。
51.孔子论智：
明者智之用，动者智之态，乐者智之境，仁者智之帅，知者智之性。（智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿）得者（不失人，不失言）智之功，诚（知之为知之，不知为不知）者智之质。
52.孔子的超越途径：
“见利思义”——价值超越；（《论语·宪问》）
“见贤思齐”——人格超越；（《论语·里仁》）
“见危授命”——精神超越。（《论语·宪问》）
53.孔子对《易》情有独钟。曾云：“假我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语·述而》）又史载：“孔子读易，韦编三绝。”然而，《论语》中却不见阴阳二字，何也？愚以为，此乃孔子不重形上之思之故。孔子重人事，不重天道；重形而下，不重形而上，故子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）阴阳之道，乃天道也，岂可闻于孔子。然而，孔子读《易》何为也？为人道也。《系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”天道、人道者何？“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。”孔子的关注点不在“阴阳”而在“仁义”。
54.孔子的“仁”学体系：
“仁”的内涵：“仁者，爱人。”
“仁”的基础：“孝弟者，其为仁之本欤？”
“仁”的目标：“己欲立而立人，己欲达而达人。”
“仁”的途径：“克己复礼为仁。”
“仁”的心理：“己所不欲，勿施于人。”
55.孔子 “仁” 的涵义：
“仁”是人的基本规定性：“仁者，人也”（《中庸》）；
“仁”是爱人的情感：“仁者，爱人”；
“仁”是对人的宽容心态：“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；
“仁”是自我与他人价值的确立和实现：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；
“仁”是“礼”的目标：“克己复礼为仁。”
56.“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》），意在说明“实”是“名”的基础，“名”是由“实”决定的。然而，“名”也不是消极、被动的。“名”对“实”也有重要作用。其积极性作用在于：
（1）提升“实”的层次——“高名”可使“低实”提升；
（2）促进“实”的发展——“盛名”可通过名实相副使“劣实”发展；
（3）制约“实”的方向——“名”可制约“实”的方向使其与自己一致；
（4）矫正“实”的偏离——“名”可使偏离了“名”的“实”得到矫正。
这些作用发生的机制是“名”总是要求“实”与自己相符。孔子主张“正名”，就是为了发挥“名”的作用，以名正实、以名矫实。正由于“名”的这种作用，所以人们总是非常重视命名、定名和更名。
57.荀子曰：“名者，实之宾也”，这是说“实”对“名”有决定作用；孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，这是讲“名”对“实”有主导作用。“名”“实”是相互依赖、相互作用的。只谈“实”对“名”的作用是形而上学，只谈“名”对 “实”的作用是唯心主义。
58.荀子对社会有着深刻的见解。他不但把结成社会（“为群”）作为人区别于动物的标志，而且具体分析了社会的形成条件和构成要素。他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。分以义则和，和则一。一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）“分”指个体的利益范围和权利界限，“义”指个体的义务承担和道义自觉，“和”指人与人之间的和谐关系，“一”指统一的整体。在荀子看来，“分”“义”“和”“一”是社会形成的条件和基础。其中，权利（“分”） 与义务（“义”）的结合，是和谐（“和”）与统一（“一”）的前提。个体的利益范围和权利界限是由制度法律来规定的，个体的义务承担和道义自觉是由道德教化来支撑的，因此，在荀子的社会观中，制度、法律、道德是形成和构成社会的基本要素。
59.《中庸》的真、善、美：
“至诚”是本体论，取向是“真”；
“中和”是方法论，取向是“善”；
“高、明、博、厚”是价值论，取向是“美”。
60.《中庸》认为“至诚”的意义有四个方面。
确立人的主体性：“赞天地之化育，则能与天地参”，即人与天地并立为三；
培养人的道德性：“唯天下至诚，为能尽其性”；
增强人的智慧力：“能尽其性，则能尽人之性”；
实现物的价值性：“能尽人之性，则能尽物之性。”
61.老子哲学之纲：
无者道之性——本体论[道常无为而无不为（《老子》第三十七章）]；
反者道之动——运动观[“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）]；
柔者道之用[“弱之胜强，柔之克刚，天下莫不知，莫能行”（《老子》第七十八章）]——价值观；
损者道之方[“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”（《老子》第四十八章）]——方法论；
欲者道之病[“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”（《老子》第十二章）]——人性论。
62.老子曰：“为学日益，为道日损。”深刻地揭示了“知识”与“智慧”的矛盾。
63.老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《老子》第三十八章）这里的“德”，非指道德，而是指从“道”那里得到的性质。“道”是本体，把握本体的是哲学；“德”是事物的性质，认识事物性质的是科学；“仁义”是道德，弘扬道德的是伦理学；“礼”是制度，确立制度原理的是政治学。在老子看来，哲学是人类精神的最高层次，而政治学是最低层次。
64.庄子提倡自然，他反对人为了某种外在追求而装模作样、装腔作势的做作；反对人为了掩饰自己的本然而矫揉造作，乔装打扮，故作姿态。他认为这样做作很不自然，不自然就丧失了“本真的自我”。
65.庄子在《齐物论》中言“吾丧我”。“吾”与“我”的区分是本我与现我、真我与假我、共我与殊我、大我与小我、神我与形我的区分。因此，“吾丧我”就是对现我、假我、殊我、小我、形我的突破和超越，是从有限之我向无限之我的升华，亦即由异化之我向本然之我的复归。依循庄子的哲思，作为本我的“吾”其实就是“与道合一”的我、自然之我。
66.在《齐物论》中，庄子以“天籁”与“地籁”“人籁”对言。“人籁”是人吹比竹之声，“地籁”是风吹众窍之声，那么何谓“天籁”呢？“天籁”即超越于所有特殊之声的自然之声。自然之声既不依赖于声音的主体（人、地），也不依赖于声音的客体（竹、窍），它“自取”“自已”，是没有另外的驱动者（“怒者”）的。就是说它是无待的。这种“天籁”只能是宇宙之音、本体之音、大道之音，可谓“此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。然而，在庄子看来，“天籁”虽然超越于“人籁”“地籁”，却又在“人籁”“地籁”之中，犹如本体之道在各个具体事物之中一样。
67.董仲舒在“天—王—民”的关系结构框架中，确立了民的地位和价值。其内容是：
（1）民生于天，他说：“天之生民非为王也”；
（2）立王为民，他说：“天立王以为民也”；
（3）贼民天夺，他说：“（王）其恶足以贼民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀篇》）
68.司马迁“究天人之际”探索的主要问题是：
（1）自然与社会的关系；
（2）天命与人力的关系；
（3）规律和人的能动性的关系；
（4）客体与主体的关系。
69.“故”之本意指“原因”“缘故”，引申为“存心”“有意”。持之有故、无缘无故、莫名其故等语中的“故”皆原因、缘故之义；故作姿态、故弄玄虚、明知故犯、欲擒故纵中的“故”皆存心、有意之义。原因之“故”，《墨经》将其转化为哲学范畴，用以表示论断得以成立的根据或理由。曰：“故，所得而后成也”，又曰：“以说出故。”存心、有意之“故”，王充将其上升为哲学范畴，用以表示目的或意识。曰：“天，不故生物而物自生。”（《论衡·自然》）意谓“天”是没有意识、没有目的的，万物生成是自然而然的过程。批判了把天神格化的神学目的论。
70.宋代哲学家张载说：“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”（《正蒙·诚明篇》）前者是从认识天理到实现人性的超越道路，后者是从实现人性到认识天理的超越道路。在儒家哲学中，一方面，“性”与“理”有着内在的同一性。以关系言，“理”是“性”的本源，“性”是“理”的体现；以内容言，“理”与“性”都是真和善的统一。所以二者可以互为提升的动力和条件。然而，另一方面，“性”与“理”又有区别。就关系言，“理”是体，“性”是用；就内容言，“理”是以真摄善，“性”是以善统真。于是，自明而诚（“由穷理而尽性”）与自诚而明（“由尽性而穷理”） 就形成了由体到用、从真到善和由用到体、从善到真两条不同的超越道路。可见，张载的“明诚观”，蕴含着深邃的哲理。
71.“人生在世”是本体论（存在论）问题，“人活一世”是价值论问题。张载认为“人生在世”有两大矛盾：（1）天地之性与气质之性的矛盾；（2）德性所知与见闻之知的矛盾。而“人活一世”就必须实现气质之性向天地之性的复归，实现见闻之知向德性之知的升华，前者是“尽性”，后者是“大心”。他认为只有“不以嗜欲累其心”才能“尽性”，“不以见闻梏其心”才能“大心”。而“大心”的关键在于：第一“立心”（不能徇象丧心）；第二“明道”（不能以我视物，而要以道体物我）。“立心”相对于“徇象”（见闻）言，“明道”相对于“有我”言。
72.北宋哲学家张载把超越之心称为“大心”，他说：“大其心则能体天下物。”又说要达到“大其心”的超越境界，就必须“不以见闻梏其心”“不以嗜欲累其心”“不以见闻梏其心”即超越经验之知，“不以嗜欲累其心”即超越物质之欲。在他看来，只有“不以见闻梏其心”才能“为天地立心”，只有“不以嗜欲累其心”才能“为生民立命”。从而实现哲学的崇高使命。
73.朱熹的“理”是价值与本体的合一，既是宇宙本体，又是价值理想。近代以前，学者着重宣扬其价值义，以“天理”为“应然”之理；近代、现代以来，学者以西方哲学规范析之，多言“理”的本体义，以“理”为“必然”之理、“实体”之本。
74.王阳明反复强调要把握他的“知行合一”的宗旨。他说“若知得宗旨时，即说（知行是）两个也无妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说（知行是）一个亦济得甚事？只是闲说话。”（《传习录上》）那么，什么是“知行合一”的宗旨呢？在王阳明看来，知行问题有认识论和价值论两个层次，知行“为什么是合一的”是一个认识论问题，而知行合一“有什么意义”是个价值论问题。宗旨则是“知行合一”的价值目的问题。概而言之，“知行合一”的宗旨是扬善惩恶，即把封建道德的“知”化为“行”（不实行不是真知），予以落实；把反封建道德的“知”（意识、念头）说成“行”（有恶念即是恶行），予以消除。
75.王阳明曰“物是事”，又说“意之所在便是物”。前一句是以“事”为中介，引物归心，因为“事”以“人”为主体，以“心”为主导；后一句是以“意”为溶剂，化物为心，因为“意”是“心”之所以，“物”是“意”的对象化。二者结合论证了“心外无物”。
76.王阳明批评朱熹的“天理”与“人心”的关系时，指出了两点：一是“外”，即把“天理”说成外在于“心”；一是“蔽”，即要人于事事物物上求“理”。“外”是本体论批判，“蔽”是认识论批判。
77.王阳明：
反对教条主义，主张经验主义；
反对科学主义，主张人本主义；
反对知识崇拜，主张道德崇拜；
反对外求，主张内求；
反对工具理性，高扬价值理性。
78.王阳明哲学的进路，可分为三步：第一步，是把理本论转换为心本论，提出“心外无物”“心外无理”；第二步，是把心本论落实到认识论，提出“知行合一”；第三步，是把认识论再升华到主体论，主张“致良知”。把理本论转换为心本论，是为了把价值内化；把心本论落实到认识论，是为了把价值行为化；把认识论升华到主体论，是为了把价值主体化。这一哲学进路的宗旨，是通过不断增强道德价值的主体性，以强化道德价值。
79.王阳明哲学的根本精神是主体精神。“心外无物”“心外无理”是以“心”为主体的本质，“知行合一”是以“行”为主体的表现，“致良知”是以“良知”为主体的动力。王阳明认为，人是主体性的存在，而且是精神主体性的存在。如果说朱熹哲学是以客体制约主体的话，王阳明哲学则是以主体承载客体，驾驭客体，生成客体，甚至消解客体。
80.王阳明哲学的宗旨是“建立主体”，他所建立的主体不是改造自然的社会主体，也不是认识客体的认识主体，而是作为价值源泉、价值动因和价值标准的价值主体。王阳明建立价值主体遵循的思维进路有五个方面。
（1）“心外无理”（心、理一体化）——取消主体之外的本体，使程朱的本体之“理”主体化，以主体之“心”为本体。为价值主体建立本体根据。
（2）“物即是事”（物、事同一化）——否定物的客观实在性，化客体存在为主体活动，化“实然”所在为“应然”所指。为价值主体确立主导地位。
（3）“知行合一”（知行合一化）——否认认识的独立性，化认知活动为价值活动，使认知价值化；化价值觉悟为价值行为，使价值实践化。为价值主体锻铸实践品格。
（4）“致良知”（良知本体化）——把人的先验的价值意识普化为万物本性，扩充为世界本质，使世界价值化，使本体主体化。为价值主体树立终极宗旨。
（5）“格物即正心”——把格物致知的认知活动归结为主体内心的道德修养，以价值意识修养取代客观认识活动，使客观活动主观化、外向型活动内向化。为价值主体设置优化途径。
81.苏格拉底认为“不行善者不是真善”，与王阳明的“知行合一”相似。
82.怀特海把“实体”化为“事件”，与王阳明把“物”释为“事”相似。不同之处在于，王阳明的“事”是人为之事、道德之事，而怀氏的“事”是指相联系、有组织的某种存在。
83.“关中三李”的关学特征：
李二曲是理学形态的关学；
李因笃是经学形态的关学；
李雪木是诗学形态的关学。
84.观照“关中三李”的三维坐标。
（1）时代学术之维：17世纪启蒙思潮使中国哲学和思想由道向器，由理向欲，由形上向形下，总之由虚（心性之学）向实（经世致用）转向。在学术上的表现是由理学向经济（政治学），由理学向史学，由理学向考据学转向。即由哲学转向政治学、历史学、实证学。
（2）历史传统之维：关学700年的传统中一直体现着“经世致用”的学风。
（3）地域文化之维：关中文化的纯朴、质实、厚重风格。
此三维互用，形成了“三李”的“求实”精神。
85.熊十力的哲学是原创性哲学，其原创性在于他提出了自己的本体论。即“体用不二”。如果说冯友兰的“新理学”是接着程朱讲、贺麟的“新心学”是接着陆王讲，二者都是“接着讲”的话，那么，熊十力则是“自己讲”。如果冯友兰、贺麟是新儒学的话，熊十力则是“新哲学”。
86.20世纪80年代以来，中国知识分子又一次并不懈地向西方祈求智慧。向康德祈求主体性的智慧，向西方马克思主义祈求批判异化的智慧，向萨特祈求人的自由的智慧，向尼采祈求重估价值的智慧，向弗洛伊德祈求潜意识、性本能的智慧，向海德格尔祈求人文精神（诗意）的智慧，近些年来又向胡塞尔祈求悬置经验、直观本质的智慧。这种祈求的原因是认为中国传统哲学缺乏这些思想，而当今中国又需要这些观念。这种祈求的相继性历程表明，社会发展遇到的现实问题是思想观念转变和进展的决定因素。
87.海德格尔不把“真理”仅视为认识论范畴，他以“真理”为“此在”的存在方式，此乃“真理”的存在论意义；又以“真理”为“此在”从“遮蔽”走向“无蔽”的过程，此乃“真理”的认识论意义；还以“自由”为“真理”之本质，此乃“真理”的价值论意义。海德格尔的“真理”具有融通性特征。
88.马克思主义劳动价值论的致思趋向是追求规律（商品生产的规律与资本主义生产的规律）与追求价值（为了无产阶级的利益和无产阶级的解放）的统一；运思方式是通过分析劳动的二重性及其所决定的商品的二重性揭示剩余价值产生的根源。因之，劳动价值论的本意是劳动创造价值，实质是商品价值体现着社会关系——人与人的关系，宗旨是揭示剩余价值——资本主义削剥的秘密。
89.后代学者对古代哲学著作的解释，实质上都是“六经注我”，所谓的“我注六经”只不过是“六经注我”的形式、途径和手段。
90.中国文化史上的明星相会有两次：一次是孔子与老子的会见，二是李白与杜甫的友谊。
91.孔子崇尚周礼，所以梦见周公；
庄子崇尚自由，所以梦见蝴蝶。
92.如果说孔子的人生态度是“实然”，老子的人生态度是“自然”，庄子的人生态度是“超然”，那么，陶渊明的人生态度就是“悠然”。陶诗：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”形象地表达了他的人生态度。“悠然”是一种从容而不迫、平静而不浮躁、轻松而不紧张的状态，而这一切都源于随意而不执意、顺应而不作为、纯真而不矫饰的心态。“悠然”的人生态度是自然、实然、超然的融合，但又不等于其中的任何一种。
93.先秦儒家中，孔子言仁，孟子倡义，荀子主礼，表现为由强调道德情感（仁），到强调道德行为（义），再到强调道德规范（礼）的思想进程。这一由内在到外在、由无形到有形、由自觉到制约的道德要求的演变，原因在于：
（1）社会中道德滑坡日益严重，需要强化约束；
（2）理论上道德评价遇到困难，需要明确标准。
94.汉儒有将一切政治化的倾向。“儒学独尊”“孔子称圣”是学术的政治化，即将先秦时诸子中的一个学术派别政治化为意识形态。“以诗为谏”“以诗为鉴”是文学的政治化，即把先秦时的诗歌作为政治活动的工具。学术政治化使真理追求转化为价值追求，文学政治化使生命关怀转化为权力关怀，也就是解释学说的把“实谓”变成了“当谓”。
95.近代以来，中国知识分子面对贫穷、落后、衰弱的中国，既痛心疾首又奋发图强，急于使它变得富强起来。于是自觉不自觉地形成了一种急功近利、急于求成的价值心态。由此提出了一些以主观代替客观、以情感取代理性、以愿望替代规律的主张，这些主张不是“急中生智”，而是“急中生愚”，结果，欲速不达，事与愿违，不但未能成功，还付出了许多沉重的代价。孙中山的“驱除鞑虏”，胡适的“全盘西化”，鲁迅的“不要读中国书”，毛泽东的“大跃进”，“高速度”，“一万年太久，只争朝夕”，都是这种心态的突出表现。
96.治疗“精神病”：儒家是“道德疗法”，认为病因在缺德或无德，树立了道德信念，自然病愈；佛家是“心理疗法”，认为病因在“我执”之心，去了“我执”，自然祛病；道家是“人性疗法（自然疗法）”，认为病因在人性异化，违背了自然人性，回归自然本性，则去病。道德疗法靠修养，心理疗法靠智慧，自然疗法靠无为。
97.五行的宇宙模式：五行——五星——五方——五更——五岳——五湖——五金——五色——五彩——五颜——五音——五味——五香——五谷——五体——五脏——五官——五德——五常——五福。
98.人总是生存于形下追求与形上关怀的张力之中。这种张力，儒家以“道心”与“人心”，“极高明”与“道中庸”言之，道家以“为道”与“为学”言之，佛家以“真谛”与“俗谛”言之，王国维以“可爱”与“可信”言之，现代学人以“玄学”与“科学”言之，当代学者以“人文”与“科技”言之。
99.在中国哲学看来，宇宙是“一个整体”，自然是“一片生机”，世界是“一团和气”。既是一个整体，便不能分割；既是一片生机，便不可僵化；既是一团和气，便不应冲突。