◇◇第二节 丸山真男的政治思想史方法

涉及日本政治思想史研究，丸山真男是一位无法绕开的学者。在战后日本，作为思想史的研究者，丸山一方面被奉为泰斗乃至神一样的存在，另一方面又是在讨论几乎所有问题之前都要被批评一番的对象。作为思想史的研究对象，学界对丸山的定位几乎涵盖了所有的可能性（如从“理想主义”到“现实主义”再到“理想主义与现实主义之间”），即使对于同一思想或作品也有完全不同的解读。例如，对其“民主主义”的解读就有“国家主义”、“国民主义”、“市民社会”思想、“国民主权主义”，而截然相反的判断所依据的可以是同一篇《政治学中的国家概念》。丸山最常受到的批评是“近代主义者”，其代表作《日本政治思想史研究》则常被作为“证据”。那么，丸山到底是不是“近代主义者”？如果是，又是怎样意义上的“近代主义者”？所谓“近代主义者”到底意味着什么？对“近代主义者”丸山的批判又意味着什么？这些问题是涉及日本政治思想本质的重要问题，而丸山在方法论上的思考可以成为寻找答案的一个线索。

丸山真男讨论思想史方法的论文包括《关于思想史的研究方法——类型·范围·对象》（1960）、《近代日本思想史方法的形成》（1961）、《探索思想史的方法——一段回想》（1978）、《原型、古层、执拗低音——我关于日本思想史方法论的历程》（1984）等，《日本政治思想史研究》等著作也可以看作其方法论的实践。战后，丸山在东京大学法学部讲授多年日本政治思想史课程，辑有六册《丸山真男讲义录》。从这些作品来看，丸山很重视思想史的研究方法问题，他在方法上的探索与最终成形的作品一样，有时甚至近于绝境中的最后努力和精神寄托。概括来看，丸山对思想史方法的讨论有以下几个值得关注的方面。

一 思想史的把握方式

在1948年的日本政治思想史讲义中，丸山以“关于思想史的方法论”作为开讲辞，讨论了两种把握思想的方法：一是“逻辑的把握”（“内在的认识”），将思想看作自成一体、有内在逻辑的存在；二是“机能的把握”（“外在的认识”），将思想看作一定社会历史环境中的存在。前一种方式可能会失去思想史的历史性，后一种方式则可能失去思想的独立性。[6]但与此同时，二者间的区别又是相对的：“这二者因思想是人们社会实践的构成契机这一点而统一起来。人的实践既不是纯精神的，也不是纯物质的（指直接的物质性）。所谓经济基础的学问是将以精神为媒介的物质作为对象，与此相对，作为上层建筑的学问的思想史则是将以物质为媒介的精神作为研究对象。不是思想史必须通过对经济基础的考察来补充，实际上，思想史自身内部就包含着经济基础的问题。这就是我们理想中的思想史。”[7]丸山本人在写作《日本政治思想史研究》时，也曾为“用什么方法把这两种不同的看法结合起来”而困惑。他最终借鉴的是卡尔·曼海姆的知识社会学。[8]

同时，丸山对于思想史在“思想”与“历史”之间的位置有敏锐的自觉。他指出：“思想史研究者或思想史家的工作，正好介于把过去的思想当作素材来发挥自己主张的‘思想论’与一般的历史叙述之间。”思想史家的工作是一种“再创作”，正如音乐演奏家要通过对乐谱的解释再现作曲家的灵魂一样。[9]与此相关，丸山也提及了“事实史与思想史”的区别（事实史追求的是事件的时间关联性，而思想史更是意义赋予层面的问题）、“思想与现实”的关联（思想自身就是“现实”的构成契机，将“思想”与“现实”相对立是有问题的），以及评价思想家时可能的两种危险（一是将其在历史特定时点固定化，二是将其无历史地普遍化）。[10]

丸山另一个值得关注的思考是关于“历史”与“现在”：“学习历史的意义，（概言之）就是意识到现代、自觉化现代，就是对于生活在现代的我们自身的自觉。我们认为不证自明之事、理所当然之事（对事物的认识、思考的方式、制度组织等）到底有多少并非不证自明的，所谓现代的自觉化，就是通过知晓这样的问题，将我们自己与当下的时代相对化。……通过与过去的比较把现代相对化，这就是历史（学）。”[11]他强调：“在研究日本历史时，仅仅纵向地看日本是无法知道日本的特征的。被认为是特征的东西在其他地方也有。在这个意义上就要求进行世界史的比较。为了将我们暗暗地前提化了的东西相对化，就必须要排除将现在对事物的认识不假思索地投射到过去的‘现在主义·现在中心主义’。”[12]

二 思想的内涵与层次

在1949年的日本政治思想史讲义中，丸山指出，“思想史自不用说是以思想的历史流变为考察中心的历史。但‘思想’一词是非常多义的”[13]。他认为，“思想”可以有以下不同的形式：一是特定个人的思想a.体系性的思想b.更加片段具体的思想。二是由若干人体现的思想a.多少具有体系性的思想b.非个性化、不具有明确理论形态，若过分抽象或合理化就会失去其本质的思想（一种精神气氛）。[14]

在此基础上，丸山指出，思想史的研究方法与其不同内容相关：“以一a为中心并加入二b的内容的思想史是‘History of（political）theory'，而以二b为中心来写就成为‘History of Current Thought'。德国学者的思想史前者相对较多，而英美法的思想史后者相对较多。这也就自然产生了两者接近研究对象时的方法差异。”[15]但与此同时，丸山强调，具体侧重哪部分内容并不是思想史的关键所在：“思想史的问题并不在于是以a为中心还是以b为中心，而是在于，以一a、二a为中心时，它们之间是如何相互关联的，又是如何被一b、二b所限定的，或是并没有受到限定，是要对这样的问题进行具体的探究。”[16]他指出：“日本思想史相对于中国或欧洲的思想史在特征上的差异，以及同样是日本思想史，明治之前与之后时代特征的差异，都是在这种关联方式的不同上有最明显的体现。”[17]

1964年、1965年的讲义对“思想”的层次进行了如下概括：A.学说、理论（抽象性、理论性、概括性最强）; B.意见（对个别问题的意义赋予）; C.思潮、时代精神（相对而言是非自觉的，但未必是非理性的）; D.生活感情、生活感觉（抽象程度最低，但也最有活力）。上层的最高点是“学说史”、“理论史”（“固体”），下层的最低点是“世相史”、“生活史”（“气体”）。[18]“思想史以学说史和世相史为两端，在其之间而成立。在此可以存在各种各样的微妙分别，不能去笼统地讲哪一种才是‘真正’的思想史。”[19]在此，丸山仍然强调，“有意义的并不在于追问ABCD哪一个有价值，而是在于追问ABCD各层次之间的相互作用”[20]。

三 日本政治思想史的课题

从以上内容已可看到，丸山对思想史方法的思考并非抽象讨论，而是着眼于日本思想史研究和日本当下的问题。他指出日本思想与欧洲、中国存在差异，在明治前后也存在差异，并在研究中有意识地关注着相关课题。

例如，丸山指出概念含义的变化是日本思想史中很值得关注的课题：“日本的抽象概念过去来自佛教经典，之后来自儒家经典，明治以后则来自欧洲，很多都是从其他文化传入的。为什么使用某个词汇时对其的理解与其本来的含义不同，这也是很大的一个原因。所以，在日本思想史当中，这种语言的变化、观念含义的变质尤其会成其为问题。”[21]他在讲义中也曾辨析过“东洋”“传统”“封建制”“民族与民族主义（ナショナリズム）”等概念的含义变化。

“近代”也是丸山长期关注的课题。在1948年的讲义中，丸山指出：“‘近代化的同时现代化’这一双重性的课题本身是我国的民主革命最重大而困难的负担，但对于科学地认识我国的封建社会而言，这种历史境遇又正是独一无二、得天独厚的条件。如果现代日本只是单纯的近代化、单纯的布尔乔亚革命的实现过程，对于封建社会的批判就会有止于启蒙主义批判的危险。就是把封建社会等同于愚昧、压制，看作是应被诅咒和憎恶的对象，而将市民社会等同于开明、自由，看作是与之相反的应被祝福的对象。”[22]也就是说，丸山对“近代”的关注首先是基于日本所面临的根本问题，而他的思考并未止步于近代的“进步性”或封建的“落后性”，也并未局限于日本的问题本身。他想要强调的是，不论对于封建还是近代，都要以“历史主义而非启蒙主义”[23]的眼光去看待，即使是对于市民社会，也不应简单地肯定或者否定，而是要看到其在历史中的复杂面相。这既是日本最根本的问题，又并不只对日本才有意义，日本“近代化的同时现代化”的处境恰恰提供了西方学者也不曾面对过的、对市民社会乃至整个启蒙主义思想方式进行反思的契机。

可以说，在丸山那里，“近代”本身就代表着一种思想方法，这种方法甚至与日本的存在方式直接相关。在此，丸山实践并号召着日本思想史研究者自身的切实努力：“我们的问题是，不是要单单如此囿于片面的教条，而是要将价值与反价值、进步与保守作为整体，真正进行历史的、统一的把握。现在的日本与伏尔泰的时代相比，不只是封建制的崩溃，更有近代市民社会矛盾的显在化，由此，所谓‘旧制度’（Ancien Régime）的学术研究开始得以拓展，堪与19世纪中期的欧洲比肩。如果课题仅仅是克服封建制、确立近代市民社会，过去就可能只会跟在伏尔泰那里一样，被看作是否定的对象。与此相反，如果只将其看作是遥远的过去，研究就很容易陷入单纯的古董收藏式趣味。在美国的日本研究中就可以看到伴随着这种对异国情调的兴趣、从‘收集标本’的心态出发的情况。这不过只是历史的业余爱好者。然而，我们是把封建的东西作为遍布在我们身边，不，是甚而仍然盘踞在我们内心的东西而持有着的。而且，我们是站在这样的历史点上：在要克服扫清封建制的同时，也必须要面对扬弃市民社会的课题。这种要同时地、双向地将市民社会与封建制弄清楚的要求，实际正形成了使真正的科学认识成为可能的最好的历史位置。今时今日，正是日本的历史学者们应当奋起之时。”[24]

四 丸山真男的问题意识

需要指出的是，丸山对于思想史方法的讨论既有其超越时空的价值，又不应当脱离历史去认识。不如说，正是由于在特定情境下如此呈现，这些讨论才有了超越时空的意义。《日本政治思想史研究》一书的贡献与其说是“近代主义”，不如说是丸山在战时（1940—1944年）写作该书时痛切具有的问题意识。

丸山曾表示：“本书的研究对象大致覆盖了德川时代的整个时期。但是，它决非所谓网罗式的近世政治思想乃至政治学说的通史。实际上，本书三章中的无论哪一章，本质上都是问题史。……第一章和第二章特别密切，它们是一种相互补充的关系。二者的共同主题，是封建社会的正统性世界观如何从内部走向崩溃的。我想通过对这一课题的阐明，来弄清广义上是日本社会、狭义上是日本思想现代化的类型以及一方面它相对于西欧、另一方面它相对于亚洲诸国所具有的特质。”[25]

实际上，丸山本人很清楚这种讨论方式的缺陷：“从我自己对儒学和国学理解的肤浅性出发而产生出的个个问题点姑且不论，如果仅就大的把握方法进行总括性的自我批判，那么，自今视之，首先一个明显的缺陷，就是这样一种看法，即开头所说的有别于中国停滞性的日本的相对进步性。这一看法，虽然一方面包含有正当性，但另一方面正像今日学界众所周知的那样，却有把事态引向片面性和单纯化的危险。”[26]

那么，为什么一贯强调历史性方法的丸山仍然不惜采用“近代主义”的方式？对此，不回到当时的历史中就无法理解。在战时的日本，“历史”对学者而言可以是生死关头和战场。正如丸山所说的那样：“在‘超越’和‘否定’现代之声叫喊不已的时候，关注明治维新的‘现代性’侧面，进而关注德川社会中现代要素的成长，不仅对于我，大概对于那些意识到要顽强抵抗法西斯主义历史学的人们来说，都是一个生死攸关的据点。我埋头钻研德川思想史的一个超学问的动机，可以说就在这里。”[27]在被应召出征前夕匆忙写就的第三章也同样是“微言大义”式的：“本书的第三章更接近于狭义上的政治思想史……我想从明治以后nationalism的思想发展开始作为民族主义理论形成后又如何变质为国家主义这一观点，对它加以把握。……同第一、第二两章相比，这一章的写作，正处在太平洋战争最紧迫的时期。而且，正因为问题就是问题，所以我就尽量把我对当时日本社会政治状况的忧闷装填在了历史的考察之中。……由于当时在历史叙述的主体性美名之下可笑的国体史观泛滥横行，所以对于这种考察方法的抗拒也就格外强烈。通过这一章的写作，仍然不能不重新认识到存在于历史意识与危机意识之间的深层的内在牵连。如果读者判断说，支撑这一章的主体意识，超出了历史学家最少所需要的‘禁欲’而泛滥于叙述之中，那么，我甘愿接受这一非难。”[28]

在1974年的“英文版序”中，丸山再次强调了上述问题意识：“在第一章和第二章，笔者为什么要一味运用‘近代意识’成长的观点来叙述德川思想呢？对此，现在的读者一定难以理解。为了回答这一问题，我必须从学术方法的内部走出来，再次回到开头所叙述过的时代氛围上来。”[29]“对‘超越现代’论和从背后支持它的整体主义思潮具有强烈抵抗意识的知识分子和研究者来说，就有义务在各个领域中，去拥护被当作替罪羊的‘现代’。逆时代潮流而动的自由主义者和马克思主义者，在这一理智战线上，就共同站在拥护现代的一侧。”[30]

五 日本的思考模式与思想史的视角

丸山引起广泛关注的另一内容是对日本思想中的“原型、古层、执拗低音”的探讨。虽然这常被理解为是在强调日本思想的特殊性或是在为日本辩护，但实际上并非如此。可以说，丸山的“原型”论在很大意义上也是对思想史方法论的讨论。他希望揭示的并非历史中某些特定的思想内容，而是在思想内容的变幻背后反复发生作用的思考模式。他的问题意识，一方面是对战后日本现实政治问题的关心（历史上长期存在的思考模式在战后仍在发生作用），另一方面则是对思想史整体既有视角的反思（包括对西方思想史方法的反思）。这种反思并非要以西方（或日本）作为标准，而是在讨论日本的同时，探索思想史新视角的可能性。

在《探索思想史的方法——一段回想》（1978）中，丸山表示：“我对大学讲义的构想做了大幅变更，将此前从江户时代开始讲起的政治思想史追溯到《古事记》《日本书纪》时代，是从1959年开始的；而在每年讲义的序论中，用世界认识的‘原型’（prototype）这一概念来讨论作为将‘外来’思想‘日本化’、修正‘外来’思想的契机而反复发挥作用的思考模式，是始于1963年。”[31]在十年后发表著名的《历史意识的“古层”》（1972）时，丸山也在开篇即表示，从《古事记》《日本书纪》等一系列神话中，“不单是要停留在对上古历史意识素材的寻找上，而是要从其中的想法与记述方式中，探寻在近代之前历史意识展开的诸形态的基底处执拗地持续流动的思考模式，去发现探寻这种思考模式的线索，这就是本文的出发点”[32]。而可以看作是“原型”论整体概括的《原型、古层、执拗低音》（1984）一文，其副标题是“我关于日本思想史方法论的历程”。丸山在该文序言中表示：“并不是在20世纪70年代我突然想出了‘古层’‘原型’（archetype）等说法，走到这里是有其过程的。我想讲一讲大致的经过。这也是主要作为日本政治思想史方法论的问题来讲的。”[33]“今天所讲的并不是那些内容，而是以日本思想史的方法论为中心的。”[34]也就是说，丸山的“原型”论是侧重于对日本思想整体模式而非具体内容的考察，是更多地作为一种思想史方法而非思想史论断而展开的。这应被看作是讨论丸山“原型”论的前提之一。

基于对日本思想模式的思考，丸山对思想史视角的反思有以下几个值得关注的方面。

（一）横向—纵向

丸山在1957年的讲义中提到，幕末“开国”带来了“视域（「视圈」、perspective）的扩大”:“世界认识（「世界像」）扩展了，迄今为止都是朝向中国大陆的方向，这次开始面向欧洲和美国。视域的扩大并不只是量上的视野变宽，而是意味着世界认识本身发生了变化。这不仅仅意味着只是认识作为对象被扩大了，而是有着变革认识主体的作用。这作为思想史或精神史的问题是非常重要的。”[35]

但是，西欧在文艺复兴、宗教改革之后并没有“开国”的思想问题，这一问题是东亚（不仅是日本，还包括朝鲜、中国）所特有的。由此，丸山指出：“这当然不是说探寻历史‘纵向’线索的方法是没有意义的。但是，仅限于此是不够的，无论如何，都有必要加之以‘横向’的激剧文化接触的视点。”[36]

丸山指出，还有另外一个问题，即“与开国问题并不直接相关的日本历史的时代划分问题”[37]。在政治史领域，把日本与西欧类比是困难的。例如，变为律令制是法制被从上层急剧改变，但社会体制并没有那么大的改变，相对而言连续性很强。对封建制的起始期，也有从平安末期到战国时代等相当不同的说法。[38]“这本身就会让人提出这样的疑问：以西欧历史为范例所做的时代划分到底在多大程度上合乎日本的情况？”[39]丸山表示：“与外来异质文化的‘横向’接触的问题，以及日本史阶段划分不明确的问题，经历了战争的经验，从思想史上思考这两个问题的意义，对我而言就成了更加迫切的课题。”[40]

也就是说，虽然丸山常被批评为西方中心意义上的“近代主义者”，但他恰恰是对基于西方经验的既有历史视角提出了疑问。虽然学界对西方中心、线性思考的质疑并不少见，但不论是西方学者对“多元主义”的主张，还是非西方学者对本国特性的强调，都有可能并未对“纵向”的观察方式本身提出异议；后现代视角直接针对的也是“纵向”的非连续性、非普遍性，对本质主义的质疑也并不等于视角的扩展。丸山则是从方法论的角度意识到了这个问题，并具体提出了拓展既有视角的可能方向。实际上，欧洲在更早的历史时期也同样有与异质文化接触的问题（现在与未来亦然，只是方式不同）。因此，“横向”的视角并不仅仅对日本及东亚国家有意义。

（二）个性—特殊性

丸山在论述“原型”时，是基于“从文化接触的视点来看日本在思想史上的位置”[41]的问题意识的。他的“原型”论不只是要强调相对于普遍性的特殊性，也不是要基于普遍性来讨论特殊性，而是对既有的“普遍性—特殊性”的认识方式本身也提出了反思。

丸山指出，日本神话（考察日本思想“原型”的重要线索）中的要素是与世界其他地方共通的，并非日本所特有，在这个意义上，日本神话并无“特殊性”；但是，各个要素通过某种方式结成的日本神话整体构造是极为“个性”的。[42]丸山表示：“为什么要用‘个体性’或‘个性’这样的说法，就是为了要与人们常说的‘特殊性’这一说法相区别。”“‘特殊性’这一说法是着眼于各个要素，被消解在世界某处的事物当中，而且首先‘特殊性’这一概念本身就是位居‘普遍性’之下的范畴。我所讲的并不是这种‘特殊性’，而是作为整体结构的日本精神史的‘个体性’。从这种观点出发，刚才所指出的两个矛盾的要素的统一——一方面是外来文化压倒性的影响，另一方面是所谓‘日本的东西’的执拗残存，我想用这种矛盾的统一来把握日本思想史。”[43]

也就是说，丸山对日本思想模式的考察既不是在“近代主义—日本主义”的问题框架下，也并没有预设“普遍性—特殊性”的思考前提。在理论上，“普遍性—特殊性”的认识方式当然有其价值；但在实践中，既有的“普遍性—特殊性”讨论可能是先于考察而得出结论，以片断的甚至是想象的“普遍性”为标准去判断特定对象的“特殊性”。丸山对“个性”的考察实际是意识到了这个方法论上的问题，并尝试提出可能通向更开阔认识的切入视角。与寻找“作为普遍性的体现或逆反的特殊性”相比，探讨“作为共通因素形成的不同构造的个性”，才更有可能在此基础上发现真正意义上的“普遍性”，或者发现关于“普遍性”的讨论所不能涵盖的内容。

（三）透视法—立场

“外来”与“内生”是日本思想史讨论中常见的论题，但丸山指出，这样的讨论方法本身是需要反思的：“如果这样去看，日本思想史就是歪曲外来思想的思想史，即脱离了本来之物的思想史。但我认为，这种把握方式并不是很有生产性。而另一方面，与此相反，也存在着要去寻找独立于‘外来’思想的‘内生’的日本人的想法的努力——从国学到近代的日本主义，乃至最近流行的对‘土著’思想的探求，虽然以各种各样的形式不断出现，但至少作为日本思想史的方法是注定要失败的。”[44]丸山敏锐地指出，在日本，“外”与“内”的模式并不只是在国家层面（外国与日本），而是在形形色色的层面（如企业集团、村子），乃至个人层面（别人与自己）都存在着。[45]“这种‘外来’对‘内生’的思考方式反复出现的现象本身是非常重要的。”[46]

丸山指出，虽然外来思想对于日本有着压倒性的影响，“但是，因此就说日本思想史只是外来思想输入史、完全没有‘日本的东西’么，我想也不能这样说。在问题的性质上，仅就‘思想’而言，从内容上说，日本或多或少具有体系性的思想或教义从古代起就是外来思想，但是，它们进入日本后都在一定程度上改变了面貌，被做了相当大幅度的‘修正’。……因此，虽然想找出作为完成式意识形态的‘日本的东西’是必然要失败的，但如果去看外来思想的‘修正’模式，就可以看到其改变的模式体现出惊人的共同特征”[47]。丸山用“原型”来比喻这种模式，为在日本语境中避免误解，其后他又将比喻调整为“古层”“执拗低音”。他指出，“如果用这个比喻来看日本思想史，主旋律是压倒性地来自大陆、明治以后来自欧洲的外来思想。但它却并不是原样奏响，而是被低音部执拗地反复出现的某种音型所改变，与其混杂在一起响起的。而且，这种低音音型就像‘执拗音型（ostinato）’这个名称一样，是执拗地反复登场的”[48]。关于“执拗低音”的具体内容，他试图从历史意识、伦理意识和政治意识三个方面加以讨论。

需要指出的是，丸山并不认为自己的“原型”考察就是终结性的论断。在方法上，他意识到通过“消去”外来因素来把握原型有某种循环论证的嫌疑，是不得已而为之[49]；他还表示，《历史意识的“古层”》等文章也只是关于历史意识讨论的一个部分而不是全部[50]。他也并不认为“原型”会永远存在下去，但他强调，鉴于思想的惰性非常强大，需要意识到根本的思考方式难以急剧改变，必须努力将下意识的世界不断地意识化（将其作为认识的对象，而不是将其正当化、合理化）。[51]也就是说，“原型”的内容究竟如何是可以讨论的，丸山更想要揭示的是“原型”的存在本身。这并非是在“寻找”日本思想中的近代性或日本性，而是要在对某一思想做“近代或日本”的性质判断之前，首先去反思以此类判断把握思想史的思考模式本身，而“将过去作为整体构造去认识，这本身就是变革的第一步”[52]。

与此相关，丸山还讲到了论及古层时的另一个方法论上的问题，即“连续性与非连续性，或恒常性与变化性的问题”。他强调，“‘尽管是非连续的但有连续性、尽管有很大变化但有不变的恒常要素’——我并不是像这样以两方因素的对立或矛盾为前提来论述的。不如说，如果是用这种‘尽管……’的说法，将恒常性与变化性二项对立地看待，强调‘执拗低音（basso ostinato）’等说法就失去了意义”。“也就是说，并不是‘日本思想史虽然变化多样，但却是一贯的’，而是‘相反，正是因为有着某种思考、构想的模式，所以才会变化多端、眼花缭乱’。”[53]

也就是说，在丸山那里，实际并不存在“由‘近代’与‘中世’、‘本土’与‘外来’之张力所形成的思想上的‘两难’困局”[54]。相反，丸山恰恰是意识到了这种二分对立的问题：所谓“外来与内生” “连续与断裂”“恒常与变化”（应当还可以包括“封建制与市民社会”“正统与异端”“忠诚与反叛”），一方面，日本以上述方式呈现问题反映了日本的思考模式；另一方面，从方法论的角度上讲，也正因为如此，在观察日本时，需要一种更具整体性的视角，仅以上述的二分法（或其总和）难以捕捉到日本思想模式的真正特征。这样，对日本思想史的考察同时可以意味着普遍意义上思想史方法的拓展。丸山在这一方向上努力做出了自己的实践。他的做法并不是“砍掉大树找种子”或“寻找种子而不见大树”[55]，而恰恰是想要提示关注种子和大树所形成的整体是重要的（既在空间上也在时间上）。丸山的讨论也可以归于对“想些什么和如何思考”的讨论，但他所提示的线索（“如何思考”并不是只有单一模式），是包括心态史、文化史研究在内的既有研究也可能尚未充分关注的。

更进一步地，与前述对于“横向—纵向”“个性—特殊性”的讨论结合起来看，丸山的讨论并不只是针对上述各种具体的“二分法”，而是对仅从特定立场出发进行观察的思想史视角本身提出了反思。这并不等于抽象地超越立场，而是想要提示，在进行思想史研究时，需要看到时空中思想非线性、如同“景观”般的存在方式，需要意识到认识主体问题设定本身的重要性，需要有“透视法”的视野。这不仅对思想史研究是重要的，对思想及其观照现实的方式也是重要的。丸山讲到，曼海姆曾以“景观”的比喻来解释同一时代不同世界观的出现以及历史过程中精神构造的变动：“在某个视野中是那么大、那么引人注目的同一片树林，在另一处景观中就被推到一个角落，或者简直就像不存在一样被忽视了。这是因为本来就是在湖对岸去眺望的，或者是下一个‘阶段’的观察地点移到了山坡上。相反，在经过很长时间之后，同一片树林宛如突然出现一样浮现在脑海，或者认识主体有意识地给那里打上聚光灯、进行‘再评价’，也都是十分可能的。但是，由于这是从处于一定历史关联中的‘立足点’发出的照射，而且是与认识主体的生活意欲相联系的展望，不论是怎样的‘回到××’的运动，原来的事物都是已经被重置转换了的。……并不是‘整理有序普遍妥当的认识’或‘混沌混乱无秩序’二者择一，而恰恰是复数的并且是动态的展望。”[56]在直接以日本为对象却又并未仅限于日本的讨论中，丸山实践了曼海姆的这种“透视法”。这种实践不只是“验证”“套用”，而是进一步拓展了对思想史视角的具体讨论。

总体而言，丸山对思想史方法的讨论并不是抽象的，而是直接指向当时日本政治与思想的深层问题本身的。在丸山那里，不论是“近代”还是“原型”，都既是研究对象又是研究方法，而并不是作为某种终结性的“标准”或“性质”而存在的。这两个方法既不是矛盾的，也并不构成一对新的“内生对外来”的矛盾，但也并不是直接相一致于“近代主义”或者“日本主义”，而是超出了“近代主义对日本主义”的层面，从不同角度构成了揭示日本思想模式的契机。同时，通过对日本思考模式的讨论，丸山触及了对整体思想史研究方法的反思，并提出了可能的拓展方向。“横向”“个性”和“透视法”都提示了既有思想史方法未能充分揭示或关注的思想空间。在当前日本仍在延续过去的思考模式（如日本近年来仍在以“世界大势”“周边事态”“国际贡献”来为修改宪法、扩张自卫队辩护），而国际学界仍在延续西方中心的二分法（如“现代化/民主化”“文明的冲突”仍在被广泛宣扬）的情况下，回顾丸山的思想史方法无疑仍具有重要的意义。