第二节 人命关天

“人命关天”意为每个人的生命都与被视为人间终极权力来源的“天”相通。“人命关天”这一观念在中国古代极具影响。其理论基础为“天人感应”理论。西汉前儒家学说、阴阳五行学说等多家学说相互影响，经西汉大儒董仲舒集大成，最终形成了“天人感应”理论。董仲舒认为，“天”孕育万物，连日月星辰都由“天”创造。刮风、下雨等各种自然现象的形成均由“天”主导。“天”控制着万物运转、阴阳调和和节气的变化。[33]“天”因此被视为人间的终极权力来源。所以，即使人间圣人也须法“天”而立道。统治者的刑赏予夺等行为当然要奉“天”意以行事。[34]

“由此动彼谓之感，由彼答此谓之应”[35]。“感”和“应”是一个彼此互动的过程。“天人感应”理论认为，“天”和人互相受对方影响而发生相应的变化，“天”能干预人事，人也能感应上天。天心仁爱。如果政通人和，“天”就会降下祥瑞进行鼓励。如果统治者统治不当，或者有人被冤杀，“天”就会以灾异的形式进行警示（即灾异天谴），统治者应该自省，改过迁善。[36]在中国古代社会农业占主导地位，农业生产基础脆弱，抗灾能力差。自然灾害发生后农民的日常生活直接受到影响，进而影响到社会秩序和统治基础。所以，历代统治阶层对自然灾害都非常敏感和重视。如果出现雨雪延迟、大旱、地震等灾害，就经常被统治者认为系人间“怨气所积”导致，刑罚不平则被视为产生怨气（厉气）的主要原因之一。为了舒缓民气，“感召天和”，主动降旨赦免部分人犯，便成为他们一项常见的举措。[37]

这不仅是最高统治阶层的事情，地方督抚也有义务及时应对灾害。《大清律例·名例律上》“常赦所不原”门例文规定，直省地方偶值雨泽愆期，应请清理刑狱者，除徒流等罪外，其各案内牵连待质及笞杖内情有可原者，该督抚一面酌量分别减免省释，一面奏闻。为应对灾害，清廷不仅定例赋予地方督抚对部分犯人的酌量减免省释之权，还将减免省释的范围扩大至案内牵连待质及笞杖内情有可原者。乾隆十三年（1748）二月，因为陕西部分府属上年冬雪稀少，今春雨泽愆期，巡抚陈宏谋深感忧虑，称自己一月以来斋心虔肃，多方祭祷。凡属官民亦既忧劳备至，而天心未格，霖雨未施。当此麦苗渐萎，民食堪虞，自己早夜焦愁，难安寝食。陈宏谋非常担心农业生产。他又认为，民情郁结，刑罚失中，亦足以致灾眚而成旱象，是以定例地方偶值雨泽愆期，有清理刑狱之条。刑罚失中足以产生旱灾，从而影响农业生产。如果狱无冤滞，则和气流行，人免呼号，则嘉祥立至，理固然也。现在天时亢旱，尤宜加意矜恤人犯证佐，俾民气咸舒，这也是感召天和的一个途径。[38]

“天人感应”理论在中国古代影响极大。在“天人感应”理论的影响下，各级统治者对“天”要常怀敬畏之心。正如清初顺治帝所言，人之存心行事不同，是以上天鉴察，降以灾祥。其降祥者，固以显佑善人。其不得已而降灾者，亦以明戒下民，使之改过而迁于善也。从来报应昭昭不爽，讵不可畏哉！[39]既然“天”之报应昭昭不爽，统治者怎能对“天”不畏惧？

在清代，统治者宣称“天”与人间通过天子（即皇帝）来沟通。《春秋·公羊传》说：“圣人皆无父，感天而生。”天子的诞生非同常人，天子秉承“天”的旨意来到人间。天子权威来源于“天”（不来源于其人间之父），其合法性不受质疑，其他人也无权挑战。儒家经典《尚书》说“天子作民父母，以为天下王”。天子被视为天下所有百姓的父母，天子在各方面具有权威性，民众在人身上对天子具有依附性，民众要顺从天子。清代各帝俱常强调自己受命于“天”，并围绕着“天”进行各种政治活动。如在乾隆五年（1740）颁行《大清律例》时，乾隆帝说，我列祖受天明命，抚绥万邦，颁行《大清律例》。……五刑五用，以彰天讨而严天威，予一人恭天成命，监成宪以布于下民，敢有弗钦？……以弼予祈天永命。[40]乾隆帝宣称自己受天之命，代天出治，颁行《大清律例》，彰天讨，严天威。通过明慎用刑等方式，祈求获得“天”的永命。其将对有罪之人的处罚归于天讨，天下臣民百姓都必须遵守。“命”“讨”等字皆称“天”而行，表明自己“廓然大公”，为民谋利，并非出自私心。他向臣民强调了自己与“天”之间的关系，权力的正当性、权威性、公正性，以及皇帝欲继续获得“天”垂顾时君臣明慎用刑的重要性。有“天”和“皇帝”的支持，《大清律例》的权威性毋庸置疑。这也从侧面证实了“天”在清代皇权政治体系中的重要性。在此大背景下，各级统治者在日常政治生活中不得不敬畏“天”，在日常决策时要考虑到“天”的感受。

康熙十六年（1677），监察御史陆祚蕃说，刑狱者，民命所尤关，即天心所降鉴，感应之理至明且速。[41]在“天人感应”思想的影响下，每个具体的人命不再被统治阶层视为无足轻重的个体。如果人命被冤杀，“天”必有所感应，灾沴必至。所以，统治阶层非常惧怕因为杀错人而遭到“天”的惩罚。元杂剧《窦娥冤》中冤杀窦娥而致雪飞六月、亢旱三年的情节并非作者的凭空想象，这一情节在中国古代有着深厚的观念基础。“人命关天”的观念在中国古代深入人心，影响极大。统治阶层首先力图从宏观的制度架构上避免杀错人。在“人命关天”观念的影响下，即使犯人实系死不足惜，官员判其死罪也应该慎重，在程序上要不厌其烦，不能错杀无辜。在唐、宋、明等朝代都有许多体现“人命关天”的制度。可以说，重视人命是中国古代立法和司法实践的传统。中国古代传统的“恤刑”“慎刑”思想、制度都与“人命关天”的传统观念有关。“人命关天”这一观念在中国古代具有实质意义。

从微观角度来看，法官也是具体、生动的个人。这些人都有思想、有信仰。在中国古代，不少法官深受刑官无后、积阴功的佛教观念的影响。[42]刑官无后亦即身任刑官之后不会有男性后代。刑官之后不昌是刑官无后观念的发展，意为在身任刑官之后自身不会有良好的发展（仕途是最重要的体现），或者其男性后代不昌盛。皋陶被视为中国古代刑官（理官）的鼻祖，被后人认为没有后代。佛教传入中国后，皋陶无后逐渐被附会成因为其身为刑官受到报应而无后。明清小说中大量因枉法裁断遭报应事例的存在并非无稽之谈，在当时有着深厚的民众基础。“刑官无后”等类似说法使刑官常生活在被诅咒的阴影中。为了摆脱没有后代的诅咒，刑官只有经常积阴功，对犯人的生命网开一面。中国古代积阴功最著名的事例来自西汉地方官于公。于公自言，他办案多积阴功，从未制造过冤案，他的子孙一定会兴旺发达。于是，他在修门时有意把自家的大门修得更高大一些，以便其子孙在封高官后坐高车时使用。后来，其子于定国果然位至丞相。于公积阴功的事例被后人反复提及，在中国古代非常有影响。

出于“积阴功”等原因的考虑，在唐宋后的司法实践中逐渐形成了为犯人“求生”的倾向。南宋大儒朱熹曾说过：“今之法家惑于罪福报应之说，多喜出人罪以求福报。”[43]如前文，北宋地方官也存在积阴功观念。只是这一观念没有南宋突出。这是南宋死刑人犯数量大幅减少的主要原因之一。为犯人“求生”最知名的事例来自北宋欧阳修之父欧阳观。欧阳观在地方担任法官时，经常工作到很晚。有天晚上他突然放下案卷叹气。他妻子问他为什么会这样。他说，这是个死刑案件，他现在想尽办法也不能帮助犯人“求生”。他妻子又问，死刑犯的生命也能“求”吗？他说：“求其生而不得，则死者与我皆无恨也。”[44]亦即他努力帮犯人“求生”，如果实在办不到，那么，死刑犯和他都不会再有遗憾了。“求其生而不得，则死者与我皆无恨也”经过欧阳修的阐发，在后世成为“千古法家要诀”，成为许多法官的追求。[45]清代司法实践中存在的“救生不救死”之习是刑官[46]“积阴功”的突出表现。[47]可以说“救生不救死”之习是官方重视人命的极端表现。所谓“救生不救死”，是指犯人的命也是命，官员如果按照律例的规定将杀人者抵命，经常被他们视为是有损福报的行为，所以，与其如此，不如委曲保全其命。至于死者之冤死与否，则不再被他们关注了。所以，各级官员在司法实践中存在的“救生不救死”之习，与官员重视人命的观念也有直接关系。

在清代，从犯人被抓，到被审理定罪，到被批准执行死刑，需要经过非常繁杂的程序。同治六年（1867），刑部说，州县审理命盗案件，例必层层勘转，不厌精详，非好为繁渎也。诚以人命至重，生者不应负屈，死者亦恐含冤。虽然刑部强调了死者不能含冤，但在清代的立法和司法实践中，人命至重更常体现在对生者（即犯人）的重视。[48]这在秋审制度上表现得最为明显。正如同治七年（1868）刑部所言，朝廷原愚民之无知过犯，不忍一概诛戮，而定为监候。又于监候之中分别情实、缓决及可矜等项，俟秋审时分别核议，立法具有深意。非好为是委曲繁重也。[49]秋审的对象是那些被判为斩、绞监候的外省犯人。这些犯人本是已定谳的死刑犯，秋审给了他们活命的机会。钱维城于乾隆二十六至三十七年曾任刑部侍郎。他说：“每岁秋谳缓决率数千人，其即市者十分之一耳。”[50]虽然其所言数字未经过精确计算，但每年经过秋审后犯人大部分不会被处决也是事实。秋审的程序可谓曲折繁重、礼节周密。良以人命关系重大，非此不足以防冤滥。[51]虽然案件经过节次勘转后才定谳，但冤滥仍时有发生。秋审的被重视与清廷对“逐级审转复核制”的不自信有直接关系。出于对人命被冤杀的担心，清廷试图以秋审制度来弥补“逐级审转复核制”运转下的一些缺陷。为此国家耗费了大量的人力、财力和行政成本。清代散文家管同说，今虽宰相不能妄杀一人，杀一人而文书至于尺许。[52]因为处决一人而形成的司法文书很厚。这些都是国家重视人命的直接体现。

清代之所以如此重视人命，明代的影响非常直接。明代的影响不仅体现在秋审制度上，也体现在重视人命的观念上。明代统治阶层非常重视人命，常行恤刑之典。如每年霜降后审录重囚之制，创立于英宗天顺年间。宪宗成化时确定五年恤刑之制。这些制度此后基本奉行不辍。虽然武宗后诸皇帝多不如前，但大多对恤刑仍很重视。如嘉靖皇帝便曾连岁因灾免刑。[53]热审、大审等会审之制即使在皇帝怠政的万历时期亦常举行。除此之外，朝廷还经常举行春审、寒审。在官方的重视下，明代各项恤刑制度运转良好。明代还设置了较多的直接负有恤刑职责的官员。在中央，大理寺为最主要的恤刑机关。中央其他官员有机会参与朝审等恤刑活动。在地方上，设置了更多的有恤刑职责的官员。在省一级，除了平时巡按御史和按察使负有恤刑职责外[54]，成化时又确定了每五年由刑部、大理寺派出官员赴外省审录罪囚的制度。在府一级，由推官负责恤刑。在省级与府级机关之间，朝廷担心省级按察使管辖范围过大，不能周至，复分数道，令其佐贰官（即巡道）以时出巡，审理冤枉。[55]这些官员不是摆设，他们在现实的恤刑中确实发挥了一定的作用。比如由大理寺官员编著了较多的判牍，强调自己所尽的恤刑职责，这是明代大理寺实际发挥作用的直接证据。此外，在律例编纂体例上，明代以人命至重，特于《大明律》设立了“人命”门，系于“贼盗”门之后。[56]《大清律例》继承了这一做法。明亡清兴，那些在明代深受恤刑观念影响的汉族士人在清初法律建设中发挥了重要作用。清初罢恤刑使者、巡按御史、推官这些恤刑官员，并不意味着恤刑观念在当时遭到了削弱。[57]那些在统治阶层中占重要地位的汉族士人（如明末进士党崇雅等人）推动了秋审制度的建立。李士焜（明末进士）等人在废除割脚筋等满洲酷刑，建立新的刑罚体制中也发挥了重要作用。还有很多像姚文然（明末进士）那样对慎刑孜孜以求的人。还有很多像龚鼎孳、魏管、卫周祚、赵进美（俱为明末进士）那样经常提醒最高统治阶层讲求慎刑的官员。不仅如此，顺治、康熙和雍正诸帝还以儒家相标榜，经常在司法上践行其重视人命的主张。所以，统治阶层对人命的重视，并未因为朝代的更替而受到影响。

与前代相比，清代统治阶层更重视“天”的意志。比如朱元璋在颁行《大明令》、《明大诰》和《大明律》时，一共只出现了五个“天”字。都是天、下二字连用。[58]中国传统文化中那种至高无上的“天”实际未被强调。乾隆五年（1740）颁行《大清律例》时的措辞明显不同，“天”特别被强调。这表明了他们对“天”的敬畏。清廷对“天”的敬畏在入关前就表现得非常明显。努尔哈赤的年号为“天命”，皇太极两个年号中的一个为“天聪”。努尔哈赤和皇太极在征战和日常治理中经常借助于“天”。如在著名的“七大恨”中，努尔哈赤说，天授我哈达之人，强调“顺天心者胜而存”，说“天厌扈伦启衅”，声称明助天谴之叶赫抗天意。[59]皇太极说自己“祇承天命，事事可以告天”。[60]从其各种有关“天”的表述来看，努尔哈赤和皇太极眼中的“天”与中原传统文化里的“天”并无明显区别。其政权从弱小到壮大的过程中，他们不断利用“天”证明自己政权的合法性，寻找对抗大明的正当理由，拉拢盟友，收服民心。在他们眼里，“天”意倾向于满洲，这是他们发展壮大的最重要基础。他们对“天”的利用有着深厚的民众基础。满洲的萨满文化可能也有暗含“天”至高无上的内容，所以，利用、改造并不困难。无论是努尔哈赤时期，还是皇太极时期，满洲政权都有扩张的野心，只有不断向汉人灌输“天”意已在满洲的思想，被扩张进入满洲的汉人才能更好地为其所用。可以说只有“天”才能最大限度地把境内的满洲人、汉人、蒙古人等各族人团结起来。随着满洲的不断胜利，其境内的各族人民也愈加相信满洲最高统治者赢得“天”意的事实。[61]总而言之，清朝对“天”的敬畏在其入关前就已经深入人心。入关后其统治的合法性焦虑更甚，对“天”的倚赖更甚。乾隆五年《大清律例》对“天”的强调可以说是努尔哈赤、皇太极以来清代最高统治阶层的一贯做法。在这个背景下，“天人感应”下的“人命关天”思想更具实质意义。在中国历史上，清代皇帝对死刑决定权的掌控最为牢固，这是他们敬畏“天”的直接表现。他们尤其担心杀错人遭到“天”的惩罚。秋审受到特别重视，与此有直接关系。在司法实践中，清代皇帝不仅自身较少法外非刑，还能有效约束宦官、权臣。明代地方酷吏之所以常将人杖毙，其重要原因便在于皇帝不仅自己常法外杖毙大臣，还纵容宦官、权臣坏法，从而上行下效，法坏弊生。[62]

在清代，除了秋审制度外，热审、三司会审等会审制度也是“人命关天”观念的直接体现。为了防止出现冤杀人、因轻罪收监而被瘐毙等情况，统治者构建了一套相对比较完善的制度。虽然这些制度在实践中经常出现偏差，但毕竟也会在一定程度上挽救许多犯人的生命。