2.语言现象

a. 语言与言语

我们可以将我们刚才据以区分语言的两个视角，即作为思维对象之语言与作为我的语言之语言简单并置在一起吗？例如，这乃是索绪尔在区别言语的共时语言学与语言的历时语言学时所做的区别，一种不能还原为另一种，因为一种演变缓慢的视点不可避免地抹掉现在的新颖性。同样，波斯先生局限于依次描述客观的态度和现象学的态度，而没有就它们之间的关系表明态度。但是，我们仍然可能认为现象学只不过就像心理学区别于语言科学那样区别于语言学。现象学把在我们这里的语言经验补充给语言知识，就像教育学把数学概念在学习它们的人的精神中形成的经验补充给关于它们的知识一样。言语经验不会就语言的存在告诉我们任何东西，言语不具有存在论意义。

这恰恰是不可能的。只要我们在关于语言的客观科学之外还区别出一种关于言语的现象学，我们就启动了两个学科藉以进入交流之中的一种辩证法。

首先，“主观的”观点包含了“客观的”观点，共时性包含了历时性。语言的过去已经通过作为现在而开始，客观视角所展示的一系列偶然的语言事实已经被融入到一种每时每刻都是一个具有某种内在逻辑的系统的语言之中。因此，如果说语言从一个横断面来考虑是一个系统的话，那么它在其发展中也应该如此。索绪尔徒然维持视角的双重性，他的继承者们被迫用次语言图式（古斯塔夫·纪尧姆[119]）来设想一个调解原则。

按照另一种关系，历时性包含着共时性。如果语言从一个纵断面来考虑包含着一些偶然性的话，那么共时系统应该在每时每刻都包含有原始事件能够进入其中的一些裂缝。

因此，我们被指定了双重任务。

ⅰ） 我们不得不在语言的发展中寻找一种意义，设想它是运动中的一种平衡。例如，某些表达形式由于被反复使用而且已经丧失其“表达性”这一单独事实而进入退化状态，我们将指出，被如此构造出来的这些脆弱的空隙或区域，在那些愿意交流的说话者方面，是如何引起处于退化过程中的系统所留下的那些语言残骸的恢复的，以及是如何根据新的原则引起它们的利用的。正是这样，一种新的表达方法在语言中被构想出来了，而且，一种顽固的逻辑穿越了语言的各种衰退后果和流畅本身。正是这样，建立在前置词基础上的法语表达系统取代了建立在变格和曲折变化之上的拉丁语表达系统。

ⅱ） 但是，相应地，我们应该懂得，共时性只不过是历时性之上的一个横断面，在它那里实现的系统从来都不会完全是现实的，它总是包含着一些潜在的或酝酿中的改变，它从来都不是由一些在某种透明的构造意识的注视下能够获得完全说明的绝对单义的含义构成的。它涉及的不是相互链接的各种含义形式的一个系统，不是根据一个严格的方案建构的各种语言思想的一座大厦，而是一些聚合的语言姿势的一个集合，其中的每一姿势与其说是由一个含义而不如说是由一种使用价值来界定的。各种特殊语言非但不是表现为某些理想的、普遍的含义形式的“混乱的”实现，相反，这样一种综合的可能性变得成问题起来。普遍性——假定它可以被达到——将不是通过一种普遍语言（它重新回到各种各样的语言那里，它为我们提供任何可能的语言的基础），而是通过我所说的这一语言的某种间接的途径而达到的：这一语言使我认识到我学习去说的另一语言的表达现象，这另一语言根据一种完全不同的风格来实践表达行为，这两种语言，最终说来全部给定的语言只是在终点并作为整体才可能是可比较的，而人们在此并不能认识到一种独一无二的规范结构的共同元素。

因此，通过把现在的语言保留为第一位的、过去的语言保留为第二位的，我们并不能够将一门语言心理学与一门语言科学并置在一起；只要过去曾经是现在，现在就弥散在过去之中；历史是连续的共时性的历史，而语言的过去的偶然性一直蔓延到共时系统之中。语言的现象学教导给我的不仅仅是一种心理学好奇：在我这里的语言学家的语言，连同我添加给它的各种特殊情况。这是关于语言的存在的一种新概念：它现在是偶然中的逻辑，有方位却始终转化一些偶然情况的系统，意外的东西在一个有某种意义的整体中的重复，具体的逻辑。

b. 能指的类身体性

回到口头的或活的语言，我们发现其表达价值不是各自属于“言语链”中的每一元素的表达价值的总和。相反，在它们之中的每一个只不过意味着它对于其它元素的差异的意义上，它们在共时性中构成为系统；正像索绪尔所说的，各个符号实际上是“区分的”，而既然这对于所有符号都是真实的，那么在语言中就只存在一些含义差异。语言之所以最终想要说或者说出了某种东西，不是因为它的每一符号会传递属于它的一种含义，而是因为这些符号一起暗示了当我们逐一考虑它们时，即便它们从来都没有包含，我们也会超越它们而指向的一种总是迟来的含义。它们中的每一个只能通过参照某种心理配置、参照我们的各种文化工具的某种布置才能够表达，而且它们全都一起成为我们尚未填满的一张空白表格，成为指向和划定我没有看到的世上的一个客体的各种他人姿势。

儿童在学习其语言时所掌握的说话能力并不是各种词法的、句法的和词汇的含义的总和：这些知识对于获得一门语言既非必要也非充分，而且，说话的行为一旦获得了，它并不假定在我想表达的东西和我所运用的表达方式的观念安排之间的任何对照。在我说话的时候，那些把我的含义意向引向表达所必需的词和词组，只有通过洪堡[120]所谓的内在说话形式（innere Sprachform）和现代学者所谓的词的观念（Wortbegriff），也即只有通过词和词组所属的、不需要我表象它们就可以据之组织起来的某种言语风格，才会将自己呈现给我。存在着语言的一种“语言的”含义，它在我仍然缄默的意向与词之间充当中介，以至我的言语突然出现在我自己面前并把我的思想告诉我。被组织起来的符号有其内在的意义，它不是从属于“我思”，而是从属于“我能”。

与含义相契合而不触及它们的这一有距离的作用，以不容置疑的方式指称它们却从不在词中改变它们、也不中止意识的沉默的这一雄辩术，乃是身体意向性的一个著名例子。我对我的各种姿势所及的范围和我的身体的空间性有一种严格的意识，它让我能够维持与世界的一些关系，却不用主题性地表象我将要抓住的各种对象或者我的身体与世界提供给我的通道之间的各种大小关系。只要我没有明确地对我的身体进行反思，我对它的意识就没有中介地意味着我周围的某种风景，就如同我对自己手指的意识意味着客体的纤维形态或粒状形态。正是以同样的方式，言语——我说出的和听到的言语——蕴含着在语言姿势的结构本身中可以读解出来的一种含义，以至声音的一丝颤抖和一点改变、对某种句法的选择都足以修正这一含义；然而，从来没有被限制在这一含义那里，任何表达都总是作为一种痕迹向我呈现，没有什么思想只能在透明中被给予我，而且任何对寓于言语中的思想紧握拳头的努力，在我们的指头间留下的都只不过是一丁点儿语言材料。

c. 能指与所指的关系。沉淀。

如果言语可以与一种姿势相比，那么它被要求去表达的东西和它之间的关系，就如同在目标和瞄准目标的姿势之间的关系一样，而我们关于含义机制的运作的看法已经涉及到某种有关言语所表达的含义的理论。我对于我周围的对象的身体瞄准是不言明的，既没有假定对我的身体，也没有假定对环境的任何主题化、任何“表象”。含义给予言语以生机，就像世界给予我的身体以生机一样：借助于一种唤醒我的各种意向却不用在它们面前展开的隐隐约约的在场。在我这里（以及在听我说话时寻找它的听者那里）的含义意向并不是当下的，即便它应该随后在“思想”中产生效果（作为有待于用一些词来填充的一个确定的空无）：我打算说的东西对于正被说出的或已被说出的东西的超出。这意味着：a）言语的含义始终是康德意义上的一些观念，是一定数量的聚合性表达行为的各个极点（它们磁化了那些并非为了它们的缘故而适当地被给定的话语）；b）由此，表达从来都不是整体性的。就像索绪尔所说的，我们感觉到我们的语言在整体地表达。但是，不是因为它在整体地表达，所以它属于我们，而是因为它属于我们，所以我们相信它在整体地表达。“The man I love”（我所爱的男人）对于一个英国人来说，就像“L’ homme que j’ aime”（我所爱的男人）对于一个法国人来说，同样是完整的。而对于一个能够借助变格明确地表明直接补语的德国人来说，“J’ aime cet homme”（我爱这个男人）是一种完全暗示性地表达的方式。因此，在表达中总是存在言下之意——或毋宁说，言下之意的观念应该抛弃：只有当我们将一种语言（通常是我们的语言）——它实际上就像所有其它语言一样，永远不能够“像是在用手”引导我们直至含义、直至各种事物本身——作为表达的模式或绝对来接受时，表达才有一种意义。因此，让我们不要说因为任何表达都包含着言下之意，所以它是不完美的，让我们说任何表达在其没有歧义地被理解的范围内是完美的，并且让我们承认能指为所指所超出（使这种情况得以可能正是能指的效能）是表达的根本事实；c）这一表达行为，这一超越于言语的语言学意义以及言语所瞄准的含义的结合，对于我们、对于说话者来说，并不是我们为了向他人沟通我们的思想才不得不诉诸的一种第二位的活动，相反，它是我们对要不然只能暗中被呈现给我们的各种含义的占有、获得。所指的主题化之所以并不先于言语，是因为这一主题化乃是言语的结果。让我们强调这第三个推论。

表达，对于说话者来说就是意识到；他并不只是为了别人才表达，他是为了知道他自己所瞄准的东西而表达。如果言语想要具体化只不过是某种空无的一个含义意向，这并不只是为了在他人那里重建同样的缺失，同样的褫夺，而且是为了知道为何存在缺失和褫夺。言语如何达到这一点？含义意向给予自己一个身体，并且通过在我所说的语言、我属于其继承者的文字和文化的集合所表象的可自由使用的含义的系统之内为自己寻找一个等价物来认识它自己。为了含义意向所属的这一沉默的心愿，关键问题是对一些已经充满含义的工具或一些已经富有表达力的含义（各种形态学的、句法学的、词汇学的工具，各种文学体裁，各种叙事类型，各种表达事件的模式，等等）进行某种整理，这在听者那里引起对另外的、新的含义的预感，反过来，在说和写的人那里实现把新的含义锚定在那些已经可以自由使用的含义之中。但是，这些含义为什么、如何、在何种意义上是可以自由使用的呢？它们在已经适时地作为我可以诉诸的、我通过同一种表达活动而拥有的含义被构成时，才成为如此的。因此，如果我想理解言语的功效，这一点就是应该加以描述的。我理解或相信自己理解法语的词和形式；我对给定的文化提供给我的文学与哲学表达方式有某种经验。使用所有这些已经富有表达力的手段，我只是在我使它们说某种它们从未说过的东西时才表达。我们对哲学家的读解，从赋予给他所使用的词以其“公共的”意义开始；逐渐地，通过一种最初没有感觉到的颠倒，他的言语主宰了他的语言，而他对词的使用以带有一种新的、专属于他的含义而告结束。当此之时，他已经让自己获得理解，而他的含义已经被安顿在我这里。只有当瞄准一种思想的那些聚合性的言语具有足够的数量和足够的雄辩，以便没有歧义地向我、向作者或向他人指示它，以便我们全都拥有它在言语中的肉身形态的在场的经验时，我们才说这一思想获得了表达。尽管唯有含义的一些映射（Abschattungen）是主题性地被给予的，事实却是，过了话语的某个点，在话语运动中被理解的那些映射（它们在这一运动之外什么都不是）立刻结合成了一种唯一的含义；我们体会到某种东西已经被说出了，就像我们超出最少量感觉信息知觉到了某一事物，尽管对事物的说明在原则上是无限的；或者作为一定数量的行为的旁观者，我们最终知觉到了某个人，尽管在反思面前只有我自己而不是其他任何人能够真正地、并且在同一意义上成为自我……。言语的结果，就像知觉（尤其是他人知觉）的结果一样，总是超出它的前提。说话的我们自己并不比听我们说的人更好地知道我们所表达的东西。只有当围绕一种观念组织一些话语（它们形成了连贯的意义）的能力已经在我这里被确立，而且这种能力本身并不在于我在自己面前拥有这一观念、面对面地沉思这一观念，而在于我已经获得了某种思维方式时，我才说我知道这一观念。只有当我成功地使一种含义寓于一个事先没有保留给它的言语机制中时，我才说一种含义被获得了，而且它从此以后成了可以自由使用的。当然，这一表达机制的元素并没有实在地包括该含义，立刻就被确立的法语并没有包括法国文学；我应该将这些元素逐出中心又重新置于中心，以便使它们意指我所瞄准的这一含义。正是可自由使用的含义的这种“一致的变形”（马尔罗）赋予它们一种新的含义，并使听众、但也使说话者跨出了决定性的一步。因为自此以后，表达的准备性步骤——书的前面几页——在全体的最后意义中被重复，并且一上来就作为这一意义的派生物而被给出，从那时起被安置在文化中。说话者（和他人）可以直接走向全体，他不需要激活整个进程，他将在其结果中完美地拥有它，一种个人的和人际间的传统将被建立起来。摆脱了进行（Vollzug）的各种探索的重复进行（Nachvollzug）使它的步骤在一种独特的视点中结合起来，存在着沉淀，而我可以思考得更远。作为与语言相区别的言语，是仍然沉默的和完全现实的含义意向在其中被证明能够将我的言语和别人的言语归并到文化中，能够通过改造文化工具的意义而构成我和构成他人的这一环节。含义意向反过来成为了“可自由使用的”，因为它事后给予我们这一错觉：它包含在那些已经可以自由使用的含义中，然而，借助某种狡计，它只不过是为了将它们融入到一种新的生命中才和它们结合在一起。