第三节　重建道德与淳厚风俗

宋代儒学不但要教化帝王，而且要把儒家要义贯穿到底层社会。与朝廷共治天下的士人，连接着君王与大众，是践行治世理想的核心阶层，士人是否具有君子素质，能否担当起为天地立心、为生民立命的重任，便成为开万世太平的关键。作为对皇权专制和厚养文士的回应，士人需要对自己继续“重塑”，因此，其学术品格中具有强烈的道德诉求(30)，它直指心灵，沉潜内省，希望通过自身的人格升华逐渐向君子人格靠近，直至臻于仁者之境。

在宋初学术的缓慢发展过程中，道德人格始终是重要的命题之一，直至发展成激励名节的道德运动。激励名节之成为风气是在仁宗亲政之后。仁宗意欲有所作为，曾下诏力戒浮文。庆历二年，仁宗诏令御试“应天以实不以文”，为新政作舆论准备。古文与儒家思想、政治变革具有亲缘关系，于是，范仲淹、欧阳修等具有变革意识的作家敏锐地觉察到时代的政治方向，积极倡导一种与现实政治相适应的文学风尚来补偏救弊，经世致用。这给儒学复兴的进一步推进提供了契机。因此，经世致用的呼声和革新文风是相表里的，而要做到这一点，就必须革新人才，把缓慢推进的道德提升运动推向一个新的高度。积极呼吁礼义廉耻的是范仲淹和欧阳修等人，他们将其视为国之四维，以更为严厉的标准来确立道德规范。在评价五代能臣冯道时，欧阳修严厉谴责冯道在几个朝廷供职的行为：“传曰：‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也。礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至；况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道长乐老叙，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。予于五代，得全节之士三，死事之人十有五，岂于儒者果无其人哉？得非高节之士恶时之乱，薄其世而不肯出欤？抑君天下者不足顾，而莫能致之欤？予尝闻五代时有王凝者，家青、齐之间。为虢州司户参军，以疾卒于官。凝家素贫，一子尚幼，妻李氏，携其子，负其遗骸以归。东过开封，止于旅舍，主人不纳。李氏顾天已暮，不肯去，主人牵其臂而出之。李氏仰天恸日：‘我为妇人，不能守节，而此手为人所执邪！’即引斧自断其臂，见者为之嗟泣。开封尹闻之，白其事于朝，厚恤李氏而笞其主人。呜呼！士不自爱其身而忍耻以偷生者，闻李氏之风，宜少知愧哉。”(31)他用夫妻关系来比况君臣关系，认为臣子应该像妇女那样为倒台的前朝守节，否则就是忍耻偷生，没有廉耻。这是对君臣关系非常严苛的规范。我们知道，男女比君臣虽然是古老的传统，但是它只适用于君与臣的关系处理上，欧阳修把它扩大到对逝去的前朝的守节，这在历史上可能是首次提出，其对以后中国奴性意识的成长具有非凡的意义(32)。欧阳修特意提到冯道的《长乐老自叙》，说他不该以自己历仕多朝为荣。在天下板荡、朝代陵替频仍之时，历仕多朝，这是非常正常的事情，而身处乱世能够有所作为、惠泽苍生如冯道者，更属不易。欧阳修的指责完全是为了强调礼义廉耻而吹毛求疵、借题发挥(33)，照他的论调，宋初的许多能臣甚至太祖太宗皇帝，都要入无耻之列了。当时的辞赋清晰地反映了学术思想在革新人才方面的努力。

宋初以来的隐逸风气很盛，不管是庙堂显贵，还是乡野穷士，多把闲雅淡逸作为自己的生活追求。宋初学术对这种风气采取的是“提升”的途径，即在这种生活理想中注入“道德人格”的内容，使高蹈肥遁具有合乎儒家的道德完善、保持名节等等内容。这和后世那种消灭旧世界制造新人类的雄心勃勃的计划迥然有别。从当时的辞赋中，我们可以感受到人们发掘隐逸文化当中的道德名节含义的努力。严子陵的事迹颇为时人关注，在北宋早期的钱勰的《钓台赋》中，严子陵被看成一个善于全身远害的人物，“然后知先生照未然之成败兮，识几至之存亡。婴禄利而不动兮，得光武而益彰者也。又若氛祲方结，鲸鲵未戮；四海沸腾，真人隐伏。莫高匪山，莫幽匪谷。苟见诮于木石兮，怅同群于麋鹿。蔑亢世之高踪兮，昧话言之骇俗。虽不能得与此台而并传兮，固亦无加损于自足”。说他具有窥探萌蘗先机的本领，预测到不久的动乱，先人一步遁入深山。这其实是重复了隐居以全身远害的主题，没有涉及对隐者的人格评价。比钱勰稍晚的张伯玉的《钓台赋》则更倾向于抒发对严子陵人格的仰慕，“伊昔子陵，贪幽自遂。辞光武叠石九层，以尽平生之志。尔乃凭高易感，览旧多伤。尘事与清波不返，红苹同白芷徒芳。相逢投饵之时，寒流淼淼；始及临川之日，远岫苍苍。今古堪悲，跻攀尽趣。潮平昔日之岸，风动当时之树。石上少留，人间多故。游丝乱举，初同触目之疑；野竹随低，忽有沉钩之误。迹是人非，萧条晚晖。万里之碧嶂如画，几片之白云不归。鹭立斜分之浦，鱼惊半毁之矶。尽目而风波莫问，满山之松桂相依。……比夫燕昭筑而礼士，汉孝武登以求仙。构金玉之毕至，遂尘埃之共捐。曷若兹所，成于自然”。这段荒寒景象的描写，似乎是在追思自己的一个朋友或者一段刻骨铭心的往事，不像是凭吊一位东汉时候的古人。看来，作者对严子陵的认识已经超越了一个普通隐者的范畴，而是把他当作自己心灵的一个方向，一个往古的知己，这种情绪包含着对隐居求志的渴望，对不慕荣利的人格的自觉追求。庆历年间，以范仲淹为代表，激励士风，崇尚重道义、尚名节、厉廉耻，严子陵的人格被赋予了重视名节的含义，在《严先生祠堂记》中，范仲淹明确提出严子陵，“在《蛊》上九，众方有为，而独不事王侯，高尚其事，先生以之。在《屯》之初九，阳德方亨，而能以贵下贱，大得民也，光武以之。盖先生之心，出乎日月之上；光武之量，包乎天地之外。微先生不能成光武之大，微光武岂能遂先生之高哉？而使贪夫廉，懦夫立，是大有功于名教也”。也就是说，严子陵不是一位普通的隐者，他的隐居是在襄助名教，在为光武的王朝确立一种人格风范，这样，他的避世已经不是落实在道家的思想上了，而是以儒家的淳风俗为旨归(34)。隐士种放的《端居赋》通篇以议论为主，表达隐居励志的理想。值得注意的是，他是从儒家的立场出发来阐释隐居的意义的，赋中说：“故孟轲有言，虽有镃基，不如逢乎有年，颜氏几圣，乐在陋巷。亦将育乎令德。兹穷通之自信，匪古今之可尤。顾窃位而择肉兮，予诚自羞；宁守道而食芹兮，中心日休。予将息万竞，消百忧，养浩然之气于蓬茅之下，饮清源于渊默之流。”(35)这种论调和在心性本体上树立儒家道德准则的思潮相一致。

使隐居具有浓烈政治含义的是伯夷、叔齐的义不食周粟。但是在王朝建立之初，针对他们的歌咏或许被理解为对“革命”成功的新君的含沙射影，而且在五代宋初，隐居多被理解为像林和靖的梅妻鹤子或者陈抟的修道华山，而不是伯夷、叔齐那样的采薇而食。因此，直到明道、庆历年间，辞赋当中才出现了对伯夷、叔齐的歌颂，其阐发角度和范仲淹对严子陵的理解一致，是激励名节。蒋堂的《首阳山赋》作于庆历六年（1046）。汉人杜笃曾作《首阳山赋》，全文通过与伯夷、叔齐鬼魂的对话展开情节。杜笃生活于两汉之际，这篇赋可能作于新莽易代之时，故而借以表达不食周粟的情怀。蒋堂此赋与杜笃赋在结构上不同，他是凭吊遗迹，直接抒发对两位高士的缅怀之情。杜赋的开篇描绘了首阳山长松落落，卉木蒙蒙的景色，构建一个远离尘世的境界。蒋赋的开篇也描绘了首阳山的景色，但作者只以“古木苍苍，愁烟凄凄”勾勒，其用意显然与杜赋不同，是以古木愁烟来象征伯夷、叔齐具有悲壮色彩的笃守气节的情怀。赋的主体部分直陈对二位高士的仰慕，“山之云兮荟蔚而兴，山之风兮清微有声，意夷、齐之光灵兮倏变而成。山之木兮岁寒不折，山之兰兮香摧不灭，意夷、齐之气质兮既化而结”。作者感叹道：“贤乎哉！救时以仁，垂教以义。生有一朝之耻，殁无万世之丑。激贪夫廉，立懦夫志。宜乎竦闻其风，无泯厥祀。”这几句话可能是从范仲淹的《严先生祠堂记》中化用而来的。由此也可见出此赋激励名节的用意。

宋初的辞赋逐渐关注于对仁者境界的探讨，体现出激励名节思想的深化。叶清臣的《松江秋泛赋》十分形象地展现了淡泊而淑世的人生境界。赋的开篇，描绘了清秋时节萧散澄明的松江美景，“泽国秋晴，天高水平。遥山远碧，别浦寒清。循游具区之野，纵泛吴松之。东瞰沧海，西瞻洞庭。槁叶微下，斜阳半明。樵风归兮自朝暮，汐溜满兮谁送迎。浩霜空兮一色，横霁色兮千名。于是秋潦未收，长干无际。澄澜万顷，扁舟独诣。社橘初黄，汀葭余翠。惊鹭朋飞，别鹄孤唳。听鱼桹之递响，闻牧笛之长吹”。人与自然不是对立的，而是充分亲和，融为一体。清爽的秋风，半明的斜阳又给这种境界增添了无限的韵味。作者特别突出了景致的高旷辽远和生机勃勃，在万顷茫然之中，惊鹭朋飞，渔歌传响，汀洲之翠与社橘之黄相互映衬，远与近、动与静、声音与色彩巧妙配合，使画面具有一种低昂互节的韵律美，这是自然的美韵，也是作者心灵的写意。这是一种由济世救民的思想升华到与天地万物相亲和、相融和的仁者境界，是“大乐与天地同和”的艺术境界。立足于这种包容万物的仁者情怀，作者凭吊了避世隐居的范蠡、张翰、陆龟蒙，对他们选择的人生道路表现出和而不同的态度，他说：“缅三子之芳徽，谅随时之有宜。非才高见弃于荣路，乃道大不容于祸机。申屠临河而蹈壅，伯夷登山而食薇。皆有谓而然尔，岂得已而用之。”每个人的人生道路都有其因缘，不可强求。赋的结尾写道：“思勒官而裕民，乃善利之远猷，彼全身之远害，盖孔臧之自谋。鲜鳞在俎，真茶满瓯。少回俗士之驾，亦未可为兹江之羞。”认为没有必要面对隐士高人而自羞，自己的人生道路也是天性使然，也可遥接张、陆等辈之风流。探讨仁者情怀的辞赋还有蒋堂的《北池赋》、陈襄的《古琴赋》、范仲淹的《秋香亭赋》、蔡襄的《慈竹赋》等。

对道德的重视也促使人们对那些古圣先贤充满敬意，尤其是对那些儒家道统具有薪火相传之功劳或者积极传播礼乐文明的人(36)。由于孟子的学术强调王道和治心养气，更符合时代的需要，因此，宋初以来孟子的升格努力一直在持续(37)，这就为道德提升提供了更为坚实的思想基础。李觏的《吊扬子》赞美扬雄在新莽篡权、纲纪大坏之际声张圣道，垂之空文：“其指在于三纲兮，尤切切于君臣。君道光而臣道灭兮，尊卑之分以陈。”(38)对于立德立言的人格充满向往。狄遵度的《石室赋》和《凿二江赋》歌颂了文翁和李冰在蜀地建立的功业。《石室赋》歌颂汉代在蜀地教化生民的文翁赋的开篇描绘了祭祀文翁的石室的景象，“石室之幽，古城之陬。烟剥雨落，苔萃藓稠。断劲顽而植立，攒众磊而互鸠。鳌首屹以孤挺，虹气摢而外浮。诮筑金之用侈，陋铭燕之积偷。杰立西土，邈视千秋”。虽然历经风雨的侵蚀，但文翁石室依然气象峥嵘，卓然屹立。据《汉书》卷八十九《文翁传》载：“（文翁）景帝末为蜀郡守，仁爱好教化，见蜀地陋有蛮夷风，文翁饮诱进之。”(39)赋中充满激情地赞美文翁变夷为华的功绩，并对文翁无比追慕，“室之奠兮，知公之德，安以肆兮。室之坚兮，知公之德，纯以一兮。室之磊兮，知公之德，杰以卓兮。室之魁兮，知公之德，室不可隳”。作者如此推崇文翁反映了宋人对汉文化的自信和对推广汉文化的重视。在《凿二江赋》中，狄遵度还表彰了在蜀地治水的李冰。在赋的结尾，作者称赞李冰的功绩曰：“蜀之为国，非地之中，宜乎夷貊之杂处，鱼鳖之与同。有李侯者至，然后别类于水物。有仲翁者至，然后同俗于华风。然则今所及栋宇而处，衣冠而嬉，皆二公之所翳。”在作者看来，李冰治水不仅在于兴利除害，更在于改变了蜀民的生活习惯，这是蜀地施行教化的基础。其他如陈洙的《漫泉亭赋》是凭吊唐人元结，蒲宗孟的《肄业堂赋》是凭吊诸葛亮等，着眼点均在人格的崇高和济世救民的使命感方面。

当然，对道德人格的追求只有上升到本体的层面才能形成体系，才能以此建立起知识和信仰体系，才能发挥持久的影响力，中唐时候的韩愈、李翱等积极主张“复性”，其用意正在于此。宋初，重新构建体系的条件已经成熟，在强调道德人格的同时，一些人士已经向形上的层面构建知识体系的方向努力了，赵湘就是宋代早期的这样一位学者。他的《正性赋》是一篇宣扬儒家修身养性思想的论文。其赋曰：“斤道斧德兮，振乎纪纲；绳圣墨贤兮，求诸栋梁。崇仁乎高墉兮，磊义乎墙；构礼于庑兮，作乐于廊。惟聪启户兮，惟明启房。惟智是奥，惟孝是堂。始经中而营外，终藻文而绘章。严其兮，魑魅不得而飞扬；职其事兮，淫乱不得而弛张。次三皇兮，为虞而为唐；后二帝兮，为禹而为汤。尹完旦葺兮，其址荧煌；丘整轲修兮，厥道芬芳。伊奸回之肆毒兮，情性为殃；惟昏愚之嗜味兮，仁羲攸荒。随浇逐浮兮，深为沧浪；积乱堆邪兮，如彼高岗。蠹壤朽桷兮，为韩为庄，拔柱倾基兮，为墨为杨。始绝圣弃智兮，其祸微茫；终反道败德兮，罹毒汪洋。孰当救之兮，舍短从长。非正夫性兮，其何以当？惟其固之兮，罔用弗减。俾之求象兮，系于苞桑。”(40)而且，在形而上学的层面构建儒家道德体系更具有文化上的自足性和排他性，以后沿着这条学术道路发展起来的理学的排他性在宋初的具有思想性的儒者那里已经表露出来。《宋史·吕大临传》载：“富弼致政于家，为佛氏之学。大临与之书曰‘古者三公无职事，惟有德者居之，内则论道于朝，外则主教于乡。古之大人当是任者，必将以斯道觉斯民，成己以成物。岂以爵位之进退，体力盛衰为之变哉？今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释，疑圣人为未尽善，轻礼义为不足学。人伦不明，万物憔悴，此老成大人恻隐存心之时，以道自任，振起坏俗。若夫移精变气，务求长年，此山谷避世之士独善其身者之所好，岂世之所以望于公者哉。’弼谢之。”以达尊大老而受后生之箴规，良不易也。

儒家把人的一生理解为不断锻炼德行的过程，这篇赋就是在指引人们必须走这样的人生道路，才能够开太平之基。其他的人生，都是异端邪说。看得出来，赵湘要把那些道德准则作为天经地义的至高无上的法则来对待，在《原教》中，他详细阐述了道德的先天性，“道之为物也，无常名，圣人之所存者七。《中庸》曰：‘率性之谓道，修道之谓教’，而其具有五：仁、义、礼、智、信，合而言之，是为七。柏栗、有巢之世，其民饮茹而朴，道易而教隆，不亲亲，不子子，巢之穴之，然则七者具于其中矣。圣人者，能因其化，不烦于教也，故七者不复萌。尧舜以降，氓之性不由道矣，然而圣人者不以其不由教而弃之。……而后教之以七者。禁不齐则以礼，礼不齐则以刑。示之以君臣、父子、夫妻之事，节之以喜、怒、哀、乐、爱、欲之道。是七者之教，圣人无他心，但欲其复道而已矣……教者本乎道，道本乎性情，性本乎心，非在乎无知有知之相害也。尧舜之后，汤、文、武、周公、孔子咸以是教天下，无他说焉。……杨、墨、之小，申、韩之异者，皆所以惑人之心。心惑则情性乱，情性则道异，道异则教舛，君臣、父子之不分，暴乱、奸邪之不息，其欲教有知至于无知，呜呼！其可知其几矣！”(41)道，就是儒家的道德准则，圣人只是道德的传声筒和实践者，遵从圣人的教导，履道而行，才是人的正路，国的正路，开万世太平的唯一途径。

宋初的学术发展是建立在尊君的基础上的，并以此构筑起道德体系和知识体系。他们看重君主的道德力量在开万世太平方面的意义，强调士大夫在责难和匡济方面的话语优势。因此，他们努力使儒家的道德思想系统化，形而上学化，并努力用这个体系来改造文化。当时辞赋的创作比较清晰地记录了文人当时的思想焦虑和学术在发生期的这种动向。

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(1)　据《宋史》卷四三九《文苑一·朱昂传》：“宋初，为衡州录事参军，尝读陶潜《闲情赋》而慕之，因广其辞。”北京：中华书局1985年，第13006页。

(2)　显然，朱昂没有深究“闲情”的具体含义，而是按照唐代以来一般文人的认识，将其理解为男女之情。其实，陶渊明赋是沿袭汉代“定情”、“止情”诸赋的路数来创作的，其所谓闲情，就是指应该防备、规范的情感，“闲”乃闲邪存诚之“闲”，是防备、禁止之意。如《周易·乾·文言》：“闲存其诚。”孔颖达疏：“闲邪存其诚者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。”又如《后汉书·列女传·孝女叔先雄》：“家人每防闲之，经百许日后稍懈，雄因乘小船，于父坠处恸哭，遂自投水死。”朱昂的赋题已经失去防备之意。

(3)　有论者认为其倾诉的对象是古代的圣贤（参见赵逵夫主编：《历代赋评注》第六册，成都：巴蜀书社2010年，第14页），这或许是对赋中“将使同方姬、孔，抗迹孙、蘧”理解有误造成的。其实这句话是说要使自己如周公、孔子、孙武、蘧伯玉，不管得时与否，都要“精骛广漠，心游太虚”，而非把这些人作为倾诉的对象。文中的期望对方不乱德、担忧自己白首而不见招等，均可以看出是针对君王而发的感慨。而且，和陶渊明的《闲情赋》一样，其所发的愿望四句一节，每节前两句是发愿，后两句是表达自己对愿望可能无法实现的忧虑，后两句是指向自己的，而非对方。不明乎此，很容易造成歧义、误解。

(4)　陶渊明借鉴了张衡《定情赋》的巧思“思在面为铅华兮，患离尘而无光”而把它敷衍成四句一节。

(5)　本书所引辞赋，均引自上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版《全宋文》，并参校文渊阁本《四库全书》，为了行文方便，除特殊情况外不再胪列出处。

(6)　《公羊传·哀公十四年》记载：“麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面涕沾袍。”一般儒者认为这是孔子受命之瑞。何休解释说：“夫子知其将有六国争强，从横相灭之拜，秦项驱除，积骨流血之虞，然后刘氏乃帝。深闵民之离害甚久，故豫泣。”

(7)　《宋史》卷三〇五载：“王钦若骤贵，亿素薄其人，钦若衔之，屡抉其失；陈彭年方以文史售进，忌亿名出其右，相与毁訾。上素重亿，皆不惑其说。亿有别墅在阳翟，亿母往视之，因得疾，请归省，不待报而行。上亲缄药剂，加金帛以赐。亿素体羸，至是，以病闻，请解官。有嗾宪官劾亿不俟命而去，授太常少卿，分司西京，许就所居养疗。尝作《君可思赋》，以抒忠愤。”第10082—10083页。

(8)　韩婴：《韩诗外传集释》，北京：中华书局1980年，第324页。

(9)　宋初以来，祥瑞纷纭，冠冕堂皇的颂美文学也有一定的市场，吴处厚《青箱杂记》卷六曰：“人臣作赋颂，赞君德，忠爱之至也，故前世司马相如、吾邱寿王之徒，莫不如此，而本朝亦有焉。吕文靖公、贾魏公则尝献东封颂，夏文庄公则尝献平边颂、广文颂、朝陵颂、广农颂、周伯星颂，大中祥符颂、灵宝真文颂，庞颖公则尝献肇禋庆成颂，今元献晏公、宣献宋公遭遇承平，嘉瑞杂遝，所献赋颂，尤为多焉。”如陶穀《紫芝白兔赞》，徐铉《颂德赋》，胡旦《河平颂》，田锡的《河清颂》、《籍田颂》、《太平颂》，刘锡的《至道圣德颂》，苏易简的《拟大言赋》，丁谓《大蒐赋》，王禹偁的《藉田赋》、《大阅赋》，刘筠《大酺赋》，阮昌龄《海不扬波赋》，杨亿《天禧观礼赋》，夏竦《河清赋》、《景灵宫双头牡丹赋》、《大中祥符颂》，晏殊《西掖植紫薇赋》，宋庠《瑞麦图赋》、《国阳大报颂》、《孝治颂》，胡宿《黄离元吉赋》，宋祁《陈州瑞麦图赋》、《上苑牡丹赋》、《皇太后慕谒清庙赋》、《皇帝后苑燕射赋》、文彦博《圣驾幸太学赋》、《王畿千里赋》、《圆丘赋》，范镇《大报天赋》，等等。

(10)　李焘：《续资治通鉴长编》（北京：中华书局，1979年）卷二二一记载，神宗与文彦博等议论交子、保甲等变法举措时，彦博主张祖宗法制俱在，不须更张以失人心，神宗曰：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”（北京：中华书局2004年，第5370页）文彦博的这句话历来被解读为朝廷与士大夫治天下的典型例证，我们认为这种认识有失浮泛。从当时的语境来看，君臣之间考虑的是具体的行政在利百姓与取悦士大夫之间如何权衡。士大夫作为知识阶层，历来的皇权几乎都要与之合作，并不是宋代才开始与士大夫治天下的，只不过朝廷在这方面表现得更积极、更彻底。在中国的专制政体下，皇权、士绅阶层、大众构成一个金字塔型的社会结构。在士绅阶层足够强大、对皇权的依附性较弱、具有自身的知识体系时，它会有效抑制专制政权的恶性膨胀，会对社会的相对公平公正和大众的利益起到维护捍卫作用；当士绅阶层较弱、对皇权的依附性加强，社会阶层呈现哑铃结构时，皇权直接面对大众，其对社会资源的霸占和对大众的盘剥压榨将会加剧。我们知道，治理天下是以知识文化为依托的，如果哪一个政权抛弃了知识、抛弃了知识阶层，宣称以大众中最贫困的那部分为核心来建立统治秩序，这种努力无异于缘木求鱼，或者只是一种政治宣传的幻象，因为其结果必然是建立起一个抛弃了对政权具有约束作用的中间阶层的极端集权的政治形态，在古代中国，这种极端表现虽然没有出现，但是其魅影却一直笼罩在读书人头上。宋初以来的厚待文臣提倡文教的方针，促进了士绅阶层的迅速壮大，宋代学术尤其是理学的兴起，正是这个阶层参与政权与社会的积极努力。

(11)　这方面的思想，石介的《中国论》具有代表性。对于宋廷的加强中央集权，后来的范祖禹赞叹道：“唯本朝之法，上下相维，轻重相制，如身之使臂，臂之使指，民自徒罪以上，吏自罚金以上，皆出于天子。藩方守臣，统制列城，付以数千里之地，十万之师，单车之使，尺纸之诏，朝召而夕至，则为匹夫。是以百三十余年，海内晏然，谋闭而不兴，寇窃乱贼而不作。”（《范太史集》卷二二《转对条上四事状》，《文渊阁四库全书》，上海古籍出版社1987年影印，下称文渊阁四库全书本）

(12)　徐铉在《君臣论》中指出：“君人者，推赤心以接下者也；臣人者，推赤心以事上者也。上下交感，政是以和。故大《易》之义，在上者其道下降，在下者其道上行，则曰：‘天地交，泰。’上者自居其上，下者自居其下，则曰：‘天地不交，否。’……圣帝明王鉴其若此，故屈己以下士，推诚以接物。”（《全宋文》第2册，第209页）朱昂的《广闲情赋》直白地把君臣关系处理成男女关系，正体现了君臣上下交感的观念。宋初文臣普遍看重君臣交感沟通，从目前文献来看，当时文臣的奏章既有具体的行政建议，也有治国策略的讨论和建言，而且太祖太宗也不断地在求直言，频繁叩问臣僚。

(13)　例如欧阳修就说：“甚矣，五代之际，君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷，人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤！”（《新五代史·唐废帝家人传》，北京：中华书局1974年，第173页）

(14)　在《春秋尊王发微》中，他开宗明义：“孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者，非他，以平王之所终也。何者？昔者幽王遇祸，平王东迁，平既不王，周道绝矣。观夫东迁之后，周室微弱，诸侯强大，朝觐之礼不修，贡赋之职不奉，号令之无所束，赏罚之无所加。坏法易纪者有之，变礼乱乐者有之，弑君戕父者有之，攘国窃号者有之。征伐四出，荡然莫禁……《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也。”（孙复：《春秋尊王发微》，文渊阁四库全书本，第147册，第3页）解释“元年春王正月”时，他说：“夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本也，正月所以正始也，其本既端，其始既正，然后以大中之法从而诛赏之，故曰元年春王正月也。”（同上，第3页）如桓公十五年，“春二月，天王使家父来求车”，孙复即曰：“天王使家父来求车者，诸侯贡赋不入，周室材用不足也。”（同上，第22页）对于这一事件，《春秋》各传都认为这是讥天子非礼，如《公羊传》即谓“王者无求”，但不同在于，孙复则单责诸侯，认为是由于诸侯贡赋不入才导致周王室财政出现困难。而且，在孙复看来，君有天大罪恶也不能杀。比如，文公十八年，“莒弑其君廒其”，孙复云：“称国以弑，众也。谓肆祸者非一，故众弑君，则称国以诛之，言举国之人可诛也。”（同上，第69页）孙复的这种高调的尊王倾向在宋初是具有一定代表性的。

(15)　从科举考试赋题逐渐转向议论儒家治道也可反映出士人对教化帝王的执着。如：《训兵练将》（太平兴国二年）、《不阵而成功》（太平兴国三年）、《春雨如膏》（太平兴国五年）、《六合为家》（太平兴国八年），《颍川贡白雉》（雍熙二年），《一叶知天下秋》（端拱元年）、《圣人不尚贤》（端拱二年），《卮言日出》（淳化三年，以上太宗朝）；《观人文以化成天下》（咸平三年）、《有物混成》（咸平五年），《天道犹张弓》（景德二年），《清明象天》（大中祥符元年）、《大德曰生》（大中祥符二年）、《礼以承天道》（大中祥符四年）、《铸鼎象物》（大中祥符五年）、《道常无名》（大中祥符七年）、《置天下如置器》（大中祥符八年），《君子以厚德载物》（天禧三年，以上真宗朝）；《德车载旌》（天圣二年）、《圣有谟训》（天圣五年）、《藏珠于渊》（天圣八年），《房心为明堂》（景祐元年）、《富民之要在节俭》（景祐五年），《应天以宝不以时》（庆历二年）、《戎祀国之大事》（庆历六年），《盖轸象天地》（皇祐元年）、《圜丘象天》（皇祐五年），《民监》（嘉祐二年）、《尧舜性仁》（嘉祐四年）、《王者通天地人》（嘉祐六年）、《寅畏以飨福》（嘉祐八年，以上仁宗朝）。加上雍熙二年、咸平三年、景德二年又试“不合格者”三赋，即《庭燎》、《以贤为宝》、《建国皇极》，宋初殿试赋36题。

(16)　如石介作《唐鉴》、范祖禹作《唐鉴》、尹源的《唐说》、张唐英的《唐论》等。而欧阳修主编的《新唐书》、《新五代史》更是以古为鉴的煌煌之作。

(17)　欧阳修：《新唐书·太宗本纪·记赞》，北京：中华书局1975年，第48—49页。

(18)　《稽古录》卷十五，丛书集成初编本。范祖禹也说：“太宗之伐高丽，非独恃其四海之富，兵力之强也，本其少时奋于布衣，志气英果，百战百胜，以取天下。治安既久，不能深居高拱，犹思所以逞志，扼腕踊跃，喜于用兵，如冯妇搏虎，不能自止，非有礼义以养其志，中和以养其气，始于勇敢，终于勇敢而已矣。《记》曰：‘所贵于勇敢。’强有力者贵其敢行礼义也。天下无事，则用礼义；天下有事则用之于战胜。用之于战胜则无敌，用之于礼义则顺治。太宗于天下无事，不知用之于礼义，而惟以战胜为美也。是故以天子之尊而较胜于远夷，一战而克，自以为功，矜其智能，夸示臣下，其器不亦小哉！”（《唐鉴》卷三）

(19)　除了对唐代反思的专题论述外，我们还可以看到宋人对治乱兴替的全面而广泛的反思，如田锡《伊尹五就桀论》、余靖的《秦论》、《汉论》，石介的《汉论》（上中下），富弼的《论治乱之要疏》、张方平的《三代建国论》、《四代受命论》、《南北正闰论》、欧阳修的《正统论》（上下）、宋祁的《诋五代篇》等。

(20)　《全宋文》第6册，第88页。

(21)　哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊第十二》）先富民，民富则君足，认为应当“藏富于民”。这种思想在孟子的学说中得到进一步发挥。

(22)　宋代文人对祥瑞基本上抱着较为冷静的态度，他们反复申言所谓祥瑞其实只是自然现象，与国家治乱没有必然联系。田锡《符瑞图序》的说法颇具代表性，他说：“暗君暴主，不无祯祥，衰世乱邦，亦有符瑞。故王莽矫诈而白雉入贡，晋恭衰微而驺虞乃来。”他认为祥瑞乃是“天之六气，杼轴元化之万物，陶熔成质。在生植之多品，因邂逅而不类。所以禾之秀也，成异亩而同颖；谷之实也，或一年而再稔。实天地偶然之理，非时政必应之感”。他还含沙射影地指出：“以贤人为瑞，则国之福也。贤之不来，由谗邪奸佞之为灾；为灾不已，则智者填言以避祸，怨者有心以思乱；思乱不已，则揭竿于耒耜，争危于社稷。当是时，虽获九苞之禽，双觡之兽，俾靖邦国之难，不可得也已。”（《全宋文》第5册，第241—242页）田锡在强烈地暗示呈献祥瑞者可能有些是谗慝之臣，人君沉迷祥瑞，是国家祸乱之源。余靖《正瑞论》也说：“国之兴也，在乎德，不在乎瑞；国之亡也，在乎乱，不在乎妖。”（《全宋文》第27册，第36页）但是，和祥瑞相对的灾变，士人们则采取另外一种态度，他们坚持认为灾异是上苍的谴告，必须慎重对待。这一点继承了董仲舒借天变来约束帝王的动机。比如赵普的《论彗星奏》、苏绅的《以灾异言政事疏》、蔡襄的《论灾异实由人事奏》等。当然也有人指出灾异实由“时数”，非关政治，针对这种言论，富弼在《论灾变而非时数奏》中凛然地指出：“然臣窃知累有人奏，请凡百灾变，皆系时数，不由人事者，不知有之乎？若诚有之，此乃奸人谄佞之说，上惑圣聪，臣所谓不近正道者也。”他指出儒者重视灾变而不重视祥瑞的原因在于警示人君，“昔仲尼作《春秋》，不书祥瑞而独书灾异者，盖欲以警戒人君，使恐惧修德，以应天地之变，不闻以灾异归之时数也”（《全宋文》第28册，第364页）。对祥瑞和灾变态度的不一致，恰恰反映了士人期望获得约束君王权力的愿望。在熙宁七年的大旱中，反对王安石变法的人大言灾变天谴，希望阻止变法的进程，把王安石赶下台。

(23)　陈邦瞻：《宋史纪事本末》卷二十二，中华书局1977年，第162页。真宗主演的这场奉祀闹剧由于有违儒家治国宗旨激起了朝野上下的广泛争论。

(24)　孙奭：《上真宗论群臣数奏祥瑞》，《全宋文》第9册，第354页。

(25)　比如孙奭在《谏幸汾阴》说：“比年以来，水旱相继，陛下宜侧身修德，以答天谴；岂宜下徇奸回，远劳民庶，盘游不已，忘社稷之大计？其不可六也。夫雷以二月出、八月入者也，育养万物有人君之象，失时则为异。今震雷在冬，为异尤甚。此天意丁宁，以戒陛下；而反未悟，殆失天意，其不可七也。夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。今国家土木之功，累年未息；水旱几沴，饥馑居多。乃欲劳民事神，神其享之乎？此其不可八也。陛下必欲为此者，不过效汉武帝、唐明皇巡幸，所至刻石颂功，以崇虚名，夸示后世尔。”（《全宋文》第9册，第355—356页）

(26)　《李觏集》卷二十三，北京：中华书局，1981年，第255页。

(27)　《李觏集》卷二，第23页。

(28)　《李觏集》卷二十三，第255页。

(29)　孙奭在《上真宗论天书》中说：“唐明皇得《灵宝符》、《上清护国经》、《宝券》等，皆王、田同秀等所为，明皇不能显戮，怵于邪说，自谓德实动天，神必福我。夫老君，圣人也。傥实降语，固宜不妄，而唐自安、史乱离，乘舆播越，两都荡覆，四海沸腾，岂天下太平乎？明皇虽况得归阙，复为李辅国劫迁，卒以忧终，岂圣寿无疆、长生久视乎？以明皇之英睿，而祸患猥至曾不知者，良由在位既久，骄亢成性，谓人莫己若，谓谏不足听。心玩居常之安，耳熟导谀之说，内惑宠嬖，外任奸回，曲奉鬼神，过崇妖妄。今收见老君于阁上，明日见老君于山中。大臣尸禄以将迎，端士畏威而缄默。既惑左道，既紊政经，民心用离，变起仓卒。当是之时，老君宁肯御兵，宝符安能排蒲邪？”（《全宋文》第9册，第361—362页）在《谏祠亳州太清宫奏》中他又说：“陛下封泰山，祀汾阴，躬谒陵寝，今又将祠于太清宫。外议籍籍，以谓陛下事事慕唐明皇。且以明皇为令德之主耶？甚不然也。明皇祸败之迹，有足为深戒者。”（《全宋文》第9册，第359页）

(30)　从对科举的看法上我们也可以窥见宋初以来人们对道德的重视。宋初虽然诗赋取士，但是许多人已经针对德行问题提出不同看法了。包拯《论取士奏》云：“乡曲不议其行，礼部不专其任，但糊名誊本，烦以绳检，复于轩陛，躬临程试，三题竞作，百篇来上，不逾三数日，升降天下士。其考较去留，可谓之精且详乎？臣亦恐非进贤退不肖之长策也。”（《全宋文》第25册，第326—328页）王禹偁《送谭尧叟序》云：“古君子之为学也，不在乎禄位，而在乎道义而已，用之则从政而惠民，舍之则修身而垂教。舍之则修身而垂教，死而后已，弗知其他。科试已来，此道甚替，先文学而后政事故也。然而文学本乎六经者，其为政也，必仁且义，义理之有体也；文学雅杂乎百氏者，其为政也，非贪则察，涉道之未深也。是以取士众而得人鲜矣，官谤多而政声寝矣。”（《全宋文》第7册，第428页）李觏《上范待制书》云：“国朝患其或私谒也，是糊其名，易其书，混致于考官之手。固不知其立身之行，于蛊之才。虽有仁如伯夷，孝如曾参，直如史鱼，廉如于陵，一语不中，则生平委地。况执其柄者，时或非人。声律之中，又有遗焉。荐于乡，奏于礼部，第于殿庭，偶失偶得，如弈棋耳。名卿大臣，以其无举知之责也，闭其口不复言。天下士悦视同术，疏若秦、越。於戏！学道之无益也如此，夫宜其腐儒小生去本逐末。父诏其子曰：‘何必读书？姑诵赋而已矣。’兄教其弟曰：‘何必有名？姑程试而已矣。’故有缣缃凝尘，不记篇目，而致甲科。惟薄污辱，市并不齿，而谐美仕。劝善惩恶，将安在邪？”“俗诚大坏矣，学者为官不为道，仕者为身不为君。见得其虎，闻丧其鼠。父子昆弟之诏告，妻妾之耳语，非富非贵，如举其讳。上之人又从而启之，赏先于功而功不立，罚轻十过而过不改。无事而禄，有事而赏，位孺稚、舆货财而后行，则是禄为我有，而事以赏佣也。礼义既销矣，而赏罚且玩，阶之吝其准乎？”（《全宋文》第41册，第348页；《李觏集》卷二十，第219页）孙何《论诗赋取士》中为诗赋取士辩护，也不得不从德行入手，“唐有天下，科试愈盛，自武德、贞观之后，至贞元、元和以还，名儒巨贤比比而出。有宗经立言如丘明、马迁者，有传道行教如孟轲、扬雄者，有驰骋管、晏，上下班、范者，有凌轹颜、谢，诋诃徐、庾者。如陆宜公、裴晋公，皆负王佐之器，而犹以举子事业飞腾声称；韩退之、柳子厚、皇甫持正，皆好古者也，尚克意雕琢，曲尽其妙。持文衡者，岂不知诗赋不如策问之近古也？盖策问之目，不过礼乐刑政、兵戎赋舆、岁时灾祥、吏治得失，可以备拟，可以曼衍，故汗漫而难校，淟涊而少工，词多陈熟，理无适莫”（《全宋文》第九册，第205页）。

(31)　《新五代史》卷五十四，北京：中华书局，1974年，第611—612页。司马光对冯道的评价也继承了欧阳修这种论调，“天地设位，圣人则之，以制礼立法，内有夫妇，外有君臣。妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无贰。此人道之大伦也。苟或废之，乱莫大焉！范质称冯道厚德稽古，宏才伟量，虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也。臣愚以为正女不从二夫，忠臣不事二君。为女不正，虽复华色之美，织纫之巧，不足贤矣：为臣不忠，虽复材智之多，治行之优，不足责矣。何则？大节已亏故也。道之为相，历五朝、八姓，若逆旅之视过客，朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧怍，大节如此，虽有小善，庸足称乎！或以为自唐室之亡，群雄力争，帝王兴废，远者十余年，近者四三年，虽有忠智，将若之何！当是之时，失臣节者非道一人，岂得独罪道哉！臣愚以为忠臣忧公如家，见危致命，君有过则强谏力争，国败亡则竭节致死。智士邦有道则见，邦无道则隐，或灭迹山林，或优游下僚。今道尊宠则冠三师，权任则首诸相，国存则依违拱嘿，窃位素餐，国亡则图全苟免，迎谒劝进。君则兴亡接踵，道则富贵自如，兹乃奸臣之尤，安得与他人为比哉！或谓道能全身远害于乱世，斯亦贤已。臣谓君子有杀身成仁，无求生害仁，岂专以全身远害为贤哉！然则盗跖病终而子路醢，果谁贤乎？抑此非特道之愆也，时君亦有责焉。何则？不正之女，中士羞以为家：不忠之人，中君羞以为臣。彼相前朝，语其忠则反君事雠，语其智则社稷为墟；后来之君，不诛不弃，乃复用以为相，彼又安肯尽忠于我而能获其用乎！故日，非特道之愆，亦时君之责也”（见《资治通鉴》卷二百九十一，北京：中华书局，1956年，第9511—9513页）。

(32)　在这里，欧阳修混淆了天下（国家）、王朝（政府或者某一居于统治地位的政治集团）概念之间的区别，将其完全等同了，也就是把“尊君”与“爱国”混同了。他把那个古圣先贤开创的灿烂悠久的华夏文明以及负载着它的土地和人民等同于通过暴力抑或革命夺权的王朝和政权，这在一定程度上是对华夏文明的矮化和贬低，也是对天下苍生的矮化和贬低。他要确立一种四海之内莫非王土、率土之滨皆为奴才的道德观念。他的思想是对“私一姓”和“家天下”观念的发挥。他的思想对以后的思想专制具有重要的启发作用。其实，从汉代以来，爱国的核心就是热爱中华文化，热爱承载中华文化的土地和人民，而帝王是作为中华文化的代表被崇奉的，只有当帝王代表着中华文化，代表着广大中华土地上的人民的利益时，忠君和爱国才是统一的，如果帝王倒行逆施，民不聊生，爱国和忠君就会出现乖离。对于昏君和衰败的王朝，士大夫是没有义务“忠”的。关于王朝命运的“三统循环”说和“五德终始”说就是从天命德运的角度来说明王朝的气数是有限的，对帝王的忠是建立在政通人和、天命眷顾的基础上的。西汉宣帝时盖宽饶引《韩诗外传》指出：“五帝官天下，三王家天下。家以传子，官以传贤。若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（班固《汉书》卷七十七《盖宽饶传》）西汉成帝元延元年（前12）谷永上书云：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下者乃天下之天下，非一人之天下也。”汉代人的忠君观对后世的影响是深刻的，在民本思想基础上任贤者为君，不私一姓，不愚忠于朝廷，这是中国古代有理智的士大夫忠君的一个重要的前提，宋代的士大夫也不例外。欧阳修不是不明白这一点，他之所以要如此强烈地尊王，就是要提倡、强化礼义廉耻的道德观。

(33)　冯道在《长乐老自叙》中历数了自己的宦游经历后说道：“静思本末，庆及存亡，盖自国恩，尽从家法，承训诲之旨，关教化之源，在孝于家，在忠于国，口无不道之言，门无不义之货。所愿者下不欺于地，中不欺于人，上不欺于天，以三不欺为素。贱如是，贵如是，长如是，老如是，事亲、事君、事长、临人之道，旷蒙天恕，累经难而获多福，曾陷蕃而归中华，非人之谋，是天之祐。六合之内有幸者，百岁之后有归所。无以珠玉含，当以时服敛，以籧篨葬，及择不食之地而葬焉，以不及于古人故。祭以特羊，戒杀生也，当以不害命之物祭。无立神道碑，以三代坟前不获立碑故。无请谥号，以无德故。又念自宾佐至王佐及领籓镇时，或有微益于国之事节，皆形于公籍。所著文章篇咏，因多事散失外，收拾得者，编于家集，其间见其志，知之者，罪之者，未知众寡矣。有庄、有宅、有群书，二子可以袭其业。于此日五盥，日三省，尚犹日知其所亡，月无忘其所能。为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父，有子、有犹子、有孙，奉身即有余矣。为时乃不足，不足者何？”（《旧五代史》卷一百二十六，北京：中华书局，1976年，第1661—1664页）这是对自己人生自足的一种表达，似乎上升不到“无耻”的地步。和这篇文章相类的如南朝齐的虞玩之的上表告退的文字：“臣闻负重致远，力穷则困，竭诚事君，智尽必倾，理固然也。……直道事人，不免缧绁，属遇圣明，知其非罪，臣之幸厚矣。授命于道消之晨，效节于百揆之日，臣忠之效也。降庆于文明之初，荷泽于天飞之运，臣命之偶也。不谋巧宦而位至九卿，德惭李陵而忝居门下。尧舜无穷，臣亦通矣。”萧子显《南齐书》卷三十四《虞玩之传》，北京：中华书局，1972年，第610—611页。而且，虞玩之也是“世历三代，朝市再易”，他并没有因此感到羞耻。

(34)　这种评价角度并非范仲淹首倡，在作于太平兴国年间的刁衎的《严先生钓台碑铭》中，已经有这样的看法：“然而巢、许抗志，饮牛欲全其节也；夷、齐饿死，扣马以谏其君也。至于逃其国而弃其家，违其亲而远其兄者，无足道哉。未若先生忘故人而忘大位，疾夫冒于宠名也；游紫闼而隐青山，戒夫溺于富贵也。励君以攘其私昵，勖臣以保其公器。教之大者，此其志焉。……矫激不乱大伦，孤高无偏于小节，千古之下，一人可知。”（《全宋文》第6册，第19—20页）

(35)　种放《自明》可以说是对这篇赋的一个很好的诠释：“怀其道，思其时，生热人之志欤。夫圣人者，惧道不明、志不坚，乃退学于山林寂寞之乡，以求其志。志既获，则学专乎心。心、志俱达，学而益坚，其道不得不明。心、志、道俱达，则能坚正明白，虽万是非，皆能断于心矣。故志弗坚，则闭关以治志。既治而道未明，则就圣以治道。志与道偕治，则求于时，施其用，以济生民焉。若夫子治于洙泗求其志，适乎宋、如乎周治其道，乃游诸天下下，欲施其用。卒将不能，则有删《持》、演《易》、修《春秋》存其教。噫！予不敢希圣人意，始用古文，如京师，干一二有名者，竟寂寥无闻，人不我知。友予旧者，或喻我易其学，以泛滥为是。予思之，岂古人求志笃道之意耶！乃还终南、居空山，庶几治予道、求予志，非徒乐乎晦迹山林，远去人迹，而与鸟兽同群，木石为伴也。”（《全宋文》第10册，第217—218页）

(36)　如孙复《儒辱》中推崇孟子、扬雄、韩愈，“噫，圣人不生，怪乱不平，故扬墨起而孟子辟之，申韩出而扬雄距之，佛老盛而韩文公排之，微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。惜夫三子道有余而志不克就，力足去而用不克施，若使其志克就其用克施，则芟夷蕴崇绝其根本矣。呜呼，后之章甫其冠，缝掖其衣，不知其辱，而反从而尊之者，多矣。得不为罪人乎。由汉魏而下迨于兹千余嵗，其源流既深，根本既固，不得其位，不剪其类，其将奈何，其将奈何。故作儒辱”（《全宋文》第19册，第309—310页）。

(37)　对孟子的认识，人们不仅仅停留在其接续圣统，使斯文不坠方面，更重要的是他捍卫礼义廉耻的人格力量。孙奭在《孟子正义序》云：“夫总群圣之道者，莫大乎六经。绍六经之教者，莫尚乎《孟子》。自昔仲尼既没，战国初兴，至化陵迟，异端并作，仪、衍肆其诡辩，杨、墨饰其淫辞。遂致王公纳其谋以纷乱于上；学者循其踵以蔽惑于下。犹洚水怀山，时尽昏垫，繁芜塞路，孰可芟夷？惟孟子挺名世之才，秉先觉之志，拔邪树正，高行厉辞，导王化之源，以救时弊；开圣人之道，以断群疑。其言精而赡，其旨渊而通，致仲尼之教，独尊于千古，非圣贤之伦，安能至于此乎？”（《全宋文》第9册，369—370页）种放《述孟志上》云：“孟轲当周之衰，其道亚孔子二与尧、禹并。然孔孟皆无其时与位，存乎教，光于无穷。行乎后世，利乎天下，与复载并功，与日月并明、其道德礼法于生民，赖于今日者，其功岂下帝舜之殛四凶，大禹之平水土邪？则孟轲之志犹夫子也，其志在乎施仁义、兴礼乐而行王者之事也。……以力服人者，非心服，力不赡而弱不制强也；以德服人者，心悦而诚服，于天下无不顺也。”（《全宋文》第10册，第215页）释智圆在《辨荀卿子》中说：“仲尼即没，异端丛起，正道焚如，天下生民不归杨则归墨。惟孟轲、荀卿子著书以明乎圣道，周游以说其时君，志在黜霸而跻王也，驱浇而归淳虽道不见用，而空言垂世，俾百代之下去邪崇正，尊仁义，贵礼乐，有履而行者，则王道可复焉。故世谓大儒者必以荀、孟配之而称之。”（《全宋文》第15册，第254—255页）孙复在《兖州邹县建孟庙记》中说：“孔子既没，千古之下，攘邪怪之说，夷奇险之行，夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功巨。……嗟乎！君君、臣臣，夫夫。子子，邦国之大经也，人伦之大本也，不可斯须去矣，而彼皆无之，是驱天下之民舍中国而之夷狄也，祸孰甚焉。非孟子孰能救之。故孟子慨然奋起，大陈尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之法，驱除之以绝其后。拔天下之民于夷狄之中，而复置之中国，俾我圣人之道炳焉不坠。”（《全宋文》第19册，第314页）其他如孙抃的《辨孟》。

(38)　孙复《辨扬子》与这篇赋对扬雄对新莽政权的看法相近，“千古诸儒，咸称子云作太玄以准易。今考子云之书，观子云之意，因见非准易而作也，盖疾莽而作也。……子云既能疾莽之簒逆，又惧来者蹈莽之迹复肆恶于人上，乃上酌天时行运盈缩消长之数，下推人事进退存亡成败之端，以作太玄，……大明天人终始顺逆之理，君臣上下去就之分，顺之者吉，逆之者凶，以戒违天咈人与戕君盗国之辈。此子云之本意也”（《全宋文》第19册，第304页）。

(39)　班固：《汉书》卷八十九，北京：中华书局，1962年，第3625页。

(40)　《易·否》：“其亡其亡，系于苞桑。”孔颖达疏：“若能其亡其亡，以自戒慎，则有系于苞桑之固，无倾危也。”后因用“苞桑”指帝王能经常思危而不自安，国家就能巩固。

(41)　《全宋文》第8册，第369—370页。