3．佛教与“中国化”

走罢天台山这几座寺庙，我不仅想起潘桂明教授等人所提出的智者大师不愿为隋朝所用的观点。潘教授认为，智者对南朝念念不忘，而对新建立的隋朝则相当冷漠。在晋王杨广的软硬兼施下，智者才勉强来到扬州，并为杨广授菩萨戒，但又很快离开。公元 597 年，杨广再次派人入山迎请智者。智者不得已出行，却很快便“有疾”，终于新昌石城寺。潘教授甚至暗示，此疾可能并非真的有病，而是智者的自绝。

抛去关于智者如何去世这类无法得到证明的判断，潘教授倒是确实提出了一个重要的题目：中古中国的佛门与世俗政权的关系究竟如何。

东晋高僧慧远提出了“沙门不敬王者”之论，试图在佛门与世俗社会之间划分界限。但实际上，如没有朝廷的支持，佛教也不可能在中国得到如此快速的普及。

智者临终之前请求杨广建国清寺，便可以看作是一个认同新王朝的信号。寺庙建设自然耗费巨资，维持这样的寺庙还需要政府配给一定的庙产与租税，令得佛门依附于世俗政权，又何谈“沙门不敬王者”。

佛教传入中国的时间已不可考，大约在公元前后。但佛教真正渗透入中国社会，却是在两晋。依汤用彤的观点，名僧名士之结合，当起于三国孙权时期。不过要到东晋，随着一批士大夫及其后裔加入佛教，谈论佛学，并将玄学与大乘观念相结合，才形成了佛教中国化的第一波浪潮。

而在当时，会稽地区已经成为一个重要的佛教中心。会稽以南的若耶山与剡山，有如于法兰、竺道潜和支遁这样的高僧隐居于此，并发展自己的佛教理论。剡山再继续往南数十公里，便是天台山。200 多年后，智者选此地为自己的道场，显然有其延续历史上的弘法事业的考量。

与那些前辈高僧相比，智者同样为官宦之后，可以列入许理和教授所称的“士大夫僧人”。而就实际的社会地位而言，在南陈即将倾覆之际，智者应陈主之邀回到金陵，在宫廷讲说《仁王般若经》，企图挽救王朝。隋朝新立之后，杨广又认其为师，这固然是新朝笼络旧臣之举，但毕竟是一种最高礼遇。作为几朝国师，智者大师与王室政权的紧密关系，可以说是前所未有的。

晋宋之际的佛教领袖慧远法师，也曾接待当时的统治者桓玄等人，并与部分热衷佛教的实权人士书信往来。公元 402 年左右，当桓玄试图提出新政策，令沙门敬服王者之后，展开了一场正反双方的大辩论。最终，桓玄致信慧远，希望听其意见。慧远回信规劝道，沙门虽缺少对王者的跪拜之礼，却不失敬意；虽不在王者之位，却帮助配合王者之治。强制沙门礼敬王者，将使佛教长久沦丧。桓玄一开始并不同意，但最终却听其意见，同意僧人享有不敬王者的特权。

岛田虔次认为，桓玄之所以最终让步，是因为当时王权的力量还不够强大，还未建立一个能够控制僧众或者说将僧众导入世俗体制的制度。这一点当然完全正确，不过另一方面，即便到了唐宋之后，佛门与王权的关系仍然是若即若离的，其中既有佛门受王权召唤的那部分，也有佛门向下与大众结合，从而不受王命的那部分。我们或许可以将此区分为“体制内佛门”与“体制外佛门”。

桓玄显然极为看重慧远等高僧，他也曾致信慧远，劝其还俗担任他的幕僚，不要辜负人生，所谓“运不居人，忽焉将老，可复追哉？”。慧远自然回信婉拒，但这也说明他的学问、人品已得到上层普遍承认。此时的佛门高僧，不再是远道西域而来的胡人，而是出自中原自身的士大夫阶层。

两相比较，慧远的社会角色至多只能算是方外参谋，而智者大师却可以说是入世极深。这反映出两百年后佛教已经进一步扎根于中国上层社会的现实。但佛教与世俗政权的结盟必有其代价。毕竟，沙门之所以能够不敬王者，一个重要的条件，便是它超脱于俗世。

按刘淑芬教授的看法，北魏太武灭佛的导火线，乃是盖吴的反叛。更根本的原因，则是僧寺所拥有的社会和经济力量，引发了执政者的担忧。而北周武帝灭佛的原因，则可能是借此“消除北齐境内人民，甚或是官民借着佛教信仰作为聚会、联结的基础”。

随着中国进入隋唐的新统一时代，佛教的又一次整顿在所难免。以禅宗和净土宗为代表的中国佛教，越来越面向普罗大众，其中国化的进程更趋明显。而在这个过程中，天台宗的影响力日趋消减。其原因是显然的，天台宗固然也主张开权显实，为大众开方便之门，但其教义仍然高深。不论是其“一念三千”“圆融三谛”之说，又或者它所独具的“性恶观”，都是非细研不可浅解的思想。至于其修行形式，也可说相当繁复，并不适合于芸芸众生。

于我而言，佛学思想最具吸引力的地方在于它试图以最彻底的方式阐释时间与空间的根本，求索人类乃至一切生物与非生物的解脱之道。它既具备宏大的形而上框架，又将个体置于框架之中，并导引后者的行为。而在实践层面，佛教所倡导的修行之法，其实也如人生之路，拾梯而上，处于不同阶段不同地位的人，都可各取所需。

天台宗的实践就是“止观”，“止”为去扰，也就是“定”，“观”可理解为全方面的观照，也就是“慧”。定慧双修，止观并重，包含着寻求内心的宁静与探索外部的真知这两重含义。

而“止观”之道，则又分为渐次、不定、圆顿三种。“渐次”是由浅入深，循序而修；“不定”指的是依时空环境的不同，或深或浅地修行，而不再循着事先给定的轨迹；“圆顿”则是最高境界，抛去环境因素，直接去体会事物的实相。这三种修行之道，也就是人类学习的三种方式。对普通人来说，由浅入深是唯一之道，来不得虚假。但如果是已有相当经验和背景之人，可以依自己的心性和外在环境，选择一条适合自身的道路来实践与提高。这就好比一位专业人士翻读本专业的著作，不一定是从头到尾读下来，而是直接挑选对自己有意义的部分。至于“圆顿”，则是“初缘实相，造境即中”，不再依赖于外部环境，直接体会实相，近于神秘主义，乃“不可说”之道。

在中国本土的思想中，老庄与《易经》可说是最具形而上思想的。相较而言，老庄玄之又玄，更近于文学；《易经》倒是框架井然，只是毕竟是卜算之书，它的解读其实相当务实，思辨性与逻辑性并不强。

就此而论，佛教进入中国，确实填补了中国思想的一块空白。不论是它对外在世界的区分，又或者对个体如何获得解脱的求索，都可说是最为独特与具超越性的。它迫使人不断探索自我的本性，而不是像儒家那样轻轻划过，给予一个模糊的假定，不再追究其余，从而沉浸于对人与人之间的关系的探讨。佛教思想所关注的重点不是关系，而是个体，尽管它往往是以一种“无我”或“相待”的姿态来谈论。

佛门对宇宙生成的想象，已经为现代物理学观念所取代。不过它对人性以及人应当如何自处的探讨，直到今天仍然可以启迪众生。儒家当然也谈修身，强调反求诸己，不过我总嫌其不够彻底。儒家也谈“独”，刘宗周甚至将其提高到了“独之外别无本体，慎独之外别无功夫”的高度。但如果“独”是唯一的本体，又为何要“慎”之？何况“慎独”的结果，仍然是不脱人伦，而并未导向根本的“寂静”。

在这个意义上，佛教能够持续地影响中国人的心灵，恰恰在于其没有被彻底“中国化”。在游玩国清寺之后，我与应奇教授聊起这一话题。我们都觉得，所谓“佛教中国化”，至多只能说是后来者的总结，当时的佛门高僧并未有这一自觉。佛教进入中国，自然要面对已有的思想资源的挑战，并显现出它更高出一等的地方。然而这种回应，在多大程度上可以称为“中国化”呢？如钱新祖教授曾经指出的，智者尽管对佛教理论作了综合或者说复杂化的表述，但他仍然保持了印度佛学原有的模态。

就中国社会内部而言，随着理学的兴起，佛门不论是在政治地位还是思想上都趋于边缘。即便在近代之后，当佛教随着中国社会的剧变而得到某种程度的中兴时，作为观念意义上的天台宗（及其他佛教宗派）也无法再度回到中国思想讨论的中心。佛教再也不可能像刚传入东土时那样，以其思想的深刻性与超越性，冲击着中国人的心灵。中国佛教更多地作为中国文化传统的一部分而得到人们的尊重，至于它的社会功能，或许更多地就像霍姆斯 • 维兹说的，游客们周末专程去参观坐落在山林风光佳处的佛寺，获得某种精神上的抚慰，得到身心放松， 就像我与应教授所体验的那样。

天台景区众多，除了此次所参观的数处庙宇外，尚有赤城、桐柏、琼台、寒岩、桃源等处名胜。天台山自古便是“佛宗道源”，东晋葛洪便曾在此修行炼丹，桐柏宫也是道教南宗祖庭。不过这些，只能留待下次再行参观了。