第18章 柏拉图的理念论

《理想国》的中间部分主要论述纯哲学而非政治学问题，问题的提出有点突兀：

直到哲学家成为王，或全世界的王和君主同时具有哲学的精神和力量，政治的伟大和智慧合二为一，那些只追求二者之一的平庸之辈被迫退到一旁时，我们这个国家才有可能获得生命、得见天日；否则城邦绝不会免于这些灾难而得到安宁，而且我相信全人类也不会。

若真如此，就必须决定什么是哲学家以及所谓的“哲学”是什么。接下来讨论的是《理想国》中最有名，也许还是最有影响的部分。其中有些部分文采斐然，读者也许会像我一样不同意他说的，却禁不住被他的语言打动。

柏拉图的哲学基于巴门尼德首先提出的实在与现象的区别上；现在谈到的通篇也不断出现巴门尼德式的词句和论证。而柏拉图的实在带有宗教色彩，与其说是巴门尼德式的，不如说是毕达哥拉斯式；他还花大篇幅讲到数学和音乐，可直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。巴门尼德的逻辑结合毕达哥拉斯和俄耳甫斯教派出世思想产生的学说，既满足理智又满足宗教情感；产生了非常有影响力的思想综合体，经过各种修改，影响了包括黑格尔在内的大多数伟大哲学家。但不仅是哲学家受柏拉图的影响。清教徒为何要反对音乐、绘画和天主教会的华丽仪式？就可以在《理想国》第十卷中找到答案。学校为何要强迫儿童学习算术？理由就在《理想国》第七卷里。

下面几段概括了柏拉图的理念论。

我们的问题是：什么是哲学家？第一个答案依据字源学：即哲学家是爱智慧的人。但若从好奇的人也可说成是爱知识这个意义上，哲学家则跟爱知识的人不同；庸俗的好奇心不能使人成为哲学家。因此，这个定义应改为：哲学家是爱“洞见真理”的人，但这洞见是什么？

假设有人热爱美的事物，他特意去看所有新悲剧、新画作，去听所有新音乐。这样的人不是哲学家，因为他只爱美的事物，而哲学家爱美本身。仅爱美的事物的人是在做梦，而认识绝对之美的人是清醒的；前者只有意见，而后者有知识。

“知识”和“意见”的区别是什么？一个人有知识，是有关于某物的知识，也就是关于某种存在着的事物的知识，因为不存在的事物是无物（这让人想到巴门尼德）。因此知识是无误的，因为知识有误在逻辑上是不可能的。但意见可能有误。为什么会这样呢？意见不可能是关于不存在事物的意见，也不可能是关于存在事物的意见，如果那样就是知识了。所以意见必须是关于既存在又不存在事物的意见。

但这怎么可能呢？答案是：特定事物永远具有相反的特性：美的事物某些方面也是丑的；正义的某些方面也是不正义的等。柏拉图说，一切特定的可感觉的对象都有这种矛盾的性质；所以它们在存在与不存在间此消彼长，所以适合作为意见对象，而非知识对象。“但那些理解绝对、永恒与不变的人们可以说是有知识的，而不只是有意见。”

这样，我们得出的结论是意见是关于感官接触的世界，而知识则是关于超感的永恒世界；比如，意见是关于特定的美的事物，知识则是关于美本身。

这里提出的唯一论据是：假设一个事物可以既是美的又是不美的，或既正义又不正义，这个假设自相矛盾，而个体事物似乎又结合了这些矛盾的特性。所以个体事物不是实在的。赫拉克利特说：“我们既踏进又不踏进同一条河流；我们既存在又不存在。”这和巴门尼德学说结合起来就得出柏拉图的结果。

柏拉图学说里也有些意义重大的内容无法追溯到前人学说，那就是“理念”论或者说“形式”论。这一理论部分是逻辑的，部分是形而上学的。逻辑部分涉及一般字的意义。有许多个体动物，我们能明确说“这是一只猫”。我们说的“猫”这个字的意义是什么？显然是与每一只个体的猫不同的东西。看来一个动物是一只猫，因为它具有所有猫共有的一般性质。没有像“猫”这样的一般字，语言无法通行，所以这些字显然不是没有意义。但若“猫”这个字有任何意义，那它的意义不是这只或那只猫，而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，也不因个体的猫死去而死去。事实上，它在时空中没有定位，是“永恒的”。这就是这一学说的逻辑部分。其论据，无论最后有效与否，还是很有分量的，而且与这一学说的形而上学部分完全无关。

根据这一学说形而上学的部分，“猫”这个字的意思是某个理想的猫，是上帝创造出来的唯一的“猫”。个别的猫具有“猫”的性质，但多多少少不完美；正是由于这种不完美，才能有许多只猫。“猫”是实在的；而个别的猫只是现象。

《理想国》最后一卷非常明确地阐述了理念或形式学说。

这里柏拉图解释道，只要若干个体有共同的名称，就有共同的“理念”或“形式”。例如，虽然床有许多，但只有一个床的理念或形式。正如镜中反映的床只是现象而非实在，所以不同的床也不是实在的，只是理念的摹本；理念才是一张实在的床，而且是神创造的。对这张神创造出来的床可以有知识，但对木匠制造出来的许多张床，只能有意见。这样哲学家便只对一张理想的床感兴趣，而对感觉世界中的许多张床不感兴趣。他会有点漠不关心日常世俗事物：“智力高超，观察一切时间和一切存在的人，怎能重视人世生活呢？”能成为哲学家的青年在同伴中会显得格外正直文雅、潜心学习，有很强的记忆力与自然和谐的心灵。这样的人将被教育成哲学家和卫国者。

《理想国》第六和第七卷里，柏拉图谈到两个问题：第一，什么是哲学？第二，气质合适的青年男女，怎样才能被教育成哲学家？

对柏拉图来说，哲学是“对真理的洞见”。它不是纯粹理智的；不仅是智慧，而是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也是思想与感情的这种密切结合。凡从事过创造性工作的人，或多或少都体验过一种心灵状态：在长期工作后，某种真理或美会显现出来，或者说仿佛是伴随着灵光突然出现——可能只关于某个不重要的事物，也可能关乎整个宇宙。那一刹那，经验非常有说服力；事后他可能有怀疑，但当时是确信无疑的。我想在艺术、科学、文学及哲学上，大多数最优秀的创造性工作都是这一刹那的结果。我不能肯定别人是否也这样想。但我发现我想针对某个题目写本书时，必须先沉浸在细节中，直到熟悉主题的所有各部分；幸运的话，某天我会看到各个部分有机联系成的整体。之后，我只要写下我见到的。最相似的类比是先在雾中走遍一座山，直到熟悉每条道路、每道山岭和每座山谷，然后在明媚的阳光下，从远处清晰、完整地观看这座山。

我相信这种经验对优秀的创造性工作是必要的，但不充分；它的那种主观确定性确实可能是致命的误导。威廉·詹姆斯描写过一个人只要吸了笑气就知道宇宙的奥秘，醒来又忘记了。最后他在这个景象消失前，竭力写下这个奥秘。等他完全清醒过来，发现写的是：“到处弥漫着一股石油味。”看似突发的灵感，很可能是误导，所以美妙的沉醉过后，必须冷静地检验。

柏拉图写《理想国》时，完全信赖其洞见，但为了将其洞见的本质传达给读者，他需要借助比喻，那就是洞穴的比喻。他经过各种前期讨论，逐渐引到这个比喻，以便使读者看到理念世界的必要性。

他先把理智世界和感觉世界分开，又把理智和感觉各分为两种。我们无需考虑两种感觉；而两种理智分别是“理性”和“悟性”。其中，理性更高级，只涉及纯粹的理念，其方法是辩证的。悟性是应用于数学的那种理智，比理性低级，因为它使用自身不能验证的假设。例如几何学中说：“假设ABC是一个直角三角形。”如果问ABC是否真是直角三角形，就不合规矩了；尽管若它是我们画的，我们肯定它绝不是直角三角形，因为我们画不出绝对的直线。因而数学永远不能告诉我们什么是存在，只能告诉我们，如果怎样，则会存在什么。感觉世界里没有直线，所以若数学不只是假设的真理，就必须在超感的世界里找出超感的直线存在的证据。悟性做不到这一点，但柏拉图认为理性可以。理性证明天上有直角三角形，可以绝对而不是假设的肯定其几何命题。

柏拉图力图用视觉类比解释清晰的理智洞见和混乱的感觉洞见的不同。他说视觉和别的感觉不同，不仅需要有眼睛和对象，还需要有光。太阳照耀下的物体清晰可见，暮色微明中则朦胧不清，漆黑一片就什么都看不见。理念世界就像太阳照亮物体时我们看到的；而万物流转的世界是模糊朦胧的。眼睛就像灵魂，作为光源的太阳则是真理或者善。

灵魂就像眼睛：它注视被真理和存在照耀的东西时，便看见、理解它们，并闪耀理智的光芒；但它转向变化生灭的朦胧时，就只有意见在闪烁不定，先有这样一个意见，又有那样一个意见，仿佛没有理智……赋予已知事物真理性，并赋予认知者以认识能力的东西，我想要你们称其为善的理念，你们也会将它看作知识的因。

这逐渐引出了那个有名的洞穴比喻，就是说，没有哲学思想的人就像被关在洞穴里的囚犯，因为被绑住，只能朝一个方向看，他们背后燃烧着一堆火，面前是一堵墙。他们与墙中间什么都没有，只看到火光照在自己和背后的物体上形成的影子。他们不可避免地把这些影子看成实在的，而对形成这些影子的物体毫无概念。最后有人逃出洞穴来到阳光下，第一次看到实在的事物，才察觉到之前一直被影像欺骗。若他是那种适合做卫国者的哲学家，就会感到自己的责任是重回洞穴，把真理教给曾一同被囚的同伴，给他们指明出来的道路。但他很难说服他们，因为离开了阳光，他看到的影子还没别人看得清楚，别人看他就好像比逃出去以前还要愚蠢。

“善”在柏拉图哲学里的地位很特别。他说科学和真理都向善，但善有更高的地位。“善不是本质，它在尊严和威力上远高于本质。”辩证法在对绝对善的认知中，走向理智世界的终点。正是靠善，辩证法才不必凭借数学假设。这里根本的假设是：与现象相对的实在是十足完美的善，所以认识善就是认识实在。整个柏拉图哲学里也像毕达哥拉斯主义那样有理智与神秘主义的融合，但最终神秘主义明显占了上风。

柏拉图的理念说有许多明显错误。尽管如此，它标志着哲学上一个非常重要的进步，因为它是第一个强调共相的理论，此后共相便以各种不同形式一直延续至今。一切开端总归是粗糙的，但不应因此忽视其创造性。柏拉图的话就算经过所有必要的改正后，仍要保留下来。即使强烈反对柏拉图观点的人也至少要保留的是：我们不能用一种完全由专有名词构成的语言来表达思想，而必须要用一些像“人”“狗”“猫”这样的一般性的字；或不用这些字，便要用一些关系词，如“相似”“先于”等。这些词不是毫无意义的声音；但若世界全部由专有名词所指的个别事物构成，那么很难看出这些词怎能有意义。可能有办法解决这一论证，但无论如何它提供了一种乍看上去有利于共相的情况。我暂且承认其某种程度上有效。但即使这样，柏拉图其余的话一点也不合乎逻辑。

首先柏拉图完全不理解哲学的语法。我可以说“苏格拉底是有人性的”“柏拉图是有人性的”等。可以认为“有人性的”这个词在这些陈述里的意义完全相同。但无论其意义是什么，都与苏格拉底、柏拉图或任何其他构成人类的个人不同。“有人性的”是形容词；要说“有人性的是有人性的”毫无意义。柏拉图犯的错误就像说“有人性的是有人性的”。他认为美是美的，他认为“人”的共相是神创造的人的典范的名称，而实际的人是其不完美、多少有些不真实的摹本。他全然未能认识到共相与个体之间的鸿沟有多深；他的“理念”其实不过是伦理上和审美上比普通的更高级的其他个体。后来他自己也开始看出这个难题，就像那篇包含历史上最著名的哲学家自我批判的例子之一的《巴门尼德篇》中体现的那样。

《巴门尼德篇》里，巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次著名讨论应是安提丰（柏拉图的同母兄弟）讲述的。据说这时，巴门尼德已上了年纪（大约六十五岁），芝诺正值中年（大约四十岁），而苏格拉底还十分年轻。苏格拉底阐述了理念论，他确信有相似性、正义、美以及善的理念；他不确定有没有人这一理念；他义愤填膺地抵制头发、泥、土也可能有理念的说法——不过他又说，有时他认为没有东西是没有理念的。但他抛弃了这个见解，因为害怕坠入一派胡言的无尽深渊里。

巴门尼德说，是的，苏格拉底，那是因为你还年轻。若我没弄错的话，总有一天哲学会更牢地把握住你，那时你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。

苏格拉底同意这个说法，他认为，“某些理念是其他一切事物的特点，并因此得名；例如相似的事物成为相似的，是因为它们具有相似性；伟大的事物成为伟大的，是因为它们具有伟大性；正义的和美的事物成为正义的和美的，是因为它们具有正义和美”。

巴门尼德继续提出一些难题：

（1）个体具有全部的理念，还是只是部分理念？无论哪种观点，都有反驳的理由。若是前者，那么一个事物就同时存在于许多地方；若是后者，理念是可分割的，那么一个具有一部分“小”的事物比“绝对小”更小，而这是荒谬的。

（2）一个个体具有一个理念时，个体和理念相似；所以必须另有一个既包含这个个体又包含原来理念的理念。于是必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念，如此类推，以至无穷。这样，每个理念就不止一个，会变成理念的无穷系列。（这和亚里士多德关于“第三个人”的论证相同。）

（3）苏格拉底暗示理念也许只是思想；但巴门尼德指出思想必须是关于某个事物的。

（4）由于以上第二条的理由，理念不能与具有其特点的个体相似。

（5）若有任何理念存在，一定不能被我们认识，因为我们的知识不是绝对的。

（6）若神的知识是绝对的，就不会认识我们，因此不能统治我们。

但理念论并未被完全抛弃。苏格拉底说，没有理念，心灵便无处可依，因此会毁掉推理。巴门尼德说他的麻烦来自缺乏预先训练，但未得出任何定论。

我认为柏拉图对可感觉个体的实在性做的逻辑反驳经不起检查，例如他说，凡是美的某些方面也是丑的；凡是成倍的也是一半等。然而我们说一件艺术品某些方面是美的，而另一些方面是丑的，分析一下总可以（至少理论上）说：“这部分或这方面是美的，而那部分或那方面是丑的。”至于“两倍”和“一半”，这些是相对项；2是1的两倍，是4的一半，这一事实没有任何矛盾。柏拉图由于不理解相对项，一直遇到麻烦。他认为若A大于B而小于C，那么A既是大的，又是小的，在他看来这是矛盾的。这种难题属于哲学的幼稚病。

实在与现象的区别，不可能有巴门尼德、柏拉图和黑格尔总结的那些结论。若现象确实出现，它便不是无物，因此是实在的一部分；这是一种正确的巴门尼德式的论证。若现象没有确实出现，那我们为何要为它伤脑筋呢？也许有人要说：“现象没有确实出现，但它似乎出现。”这种说法无济于事，因为我们还可以问：“它是实在看上去出现呢？还是仅仅似乎看上去出现？”即使现象是看上去出现，我们迟早也会达到某种确实出现，因此现象是实在一部分。柏拉图做梦也想不到否认看上去有许多张床，尽管只有一张唯一实在的床，即神创造的那张床。但他似乎未正视看上去有许多张床，以及这种“多”是实在的一部分这一事实的含义。任何想把世界分成为若干部分，其中一部分比其他部分更“实在”的企图，注定要失败。

与此相关的是柏拉图另一个奇怪的见解，即知识和意见必须关于不同的主题。我们应说：如果我以为要下雪了，这是意见；如果后来我看到在下雪，这是知识；但在这两种情况下，主题是同一个。可柏拉图认为任何时候只要能成为意见的命题内容，永远不能成为知识的命题内容。知识是确实可靠无误的，意见则不仅会错且必然是错的，因它假设了只是现象的东西的实在性。这一切都是重复巴门尼德的话。

柏拉图形而上学有一方面显然与巴门尼德的不同。对巴门尼德来说，只存在“一”；但柏拉图认为有许多的理念。不仅有美、真和善；而且，正如我们已看到的，还有神创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的猫等，整个诺亚方舟里的东西都有了。而这一切在《理想国》里似乎未被好好考虑过。柏拉图的理念或形式不是思想，虽说可以是思想的对象。很难理解神如何能创造理念，因为理念的存在是永恒的，神决定创造时，除非他思想里已有创造的对象，也就是柏拉图说是他制造出的那张柏拉图式的床，否则他不可能决定创造出一张床来。凡永恒的必然不是被创造出来的。在此，我们碰到那个让许多有哲学头脑的神学家苦恼的难题。唯有这个偶然的世界，这个在时间和空间里的世界，才可能是被创造出来的；但这又正是那个被贬斥为虚幻的、没有价值的日常世界。因此造物者似乎只创造了虚幻和罪恶。某些诺斯替派坚持此观点；但柏拉图仍没发现这一难题，在《理想国》里他似乎从未意识到这个问题。

照柏拉图说的，哲学家要成为卫国者，就必须回到洞穴里去，和那些从未见过真理的阳光的人生活在一起。看来神若想改造自己的创造物，似乎也得这么做；信基督教的柏拉图主义者可能也这么解释道成肉身。但这仍完全不可解释为何神不满足于理念世界。哲学家发现洞穴存在，又因仁慈心驱使而返回洞穴；但人们会想，若造物者真创造了万物，完全可以避免洞穴出现。

也许只因为有基督教的造物者概念才产生了这个难题，不怪柏拉图，因为他说神没有创造万物，只创造了美好的事物。按这个观点，感觉世界的多重性应除了神，另有别的根源。也许与其说理念是神创造的，不如说是神本质的组成部分。这样，理念多重性涉及的明显的多元论就不是最根本的了。最根本的只有神或善，而理念是来形容神的。无论如何，这是对柏拉图一种可能的解释。

柏拉图接着对即将成为卫国者的青年的教育进行了一番有趣的概述。我们看到，一个青年被选中获此殊荣，依据的是其综合智力和道德品质：他必须正直、儒雅好学、记忆力强且心智和谐。具备这些优点而被选出的青年人，从二十岁到三十岁要研究毕达哥拉斯派的四门学问：数学（平面及立体）、几何学、天文学与和声学。研究这些学问不应有任何功利的态度，只为使心灵能洞见永恒事物。例如天文学，不能过多关心实际的天体，而应关心理想天体运动的数学应用。近代人听起来可能非常荒谬，但说来奇怪，这在实验天文学方面却证明非常有用。这种情形的出现方式非常奇怪，值得思考。

从地球上看到的行星运动，在深入分析前，看似是不规则的、复杂的，根本不会是毕达哥拉斯式的造物者选择的那样。显然，每个希腊人都觉得天体应体现数学之美，而行星唯有做圆周运动时才如此。由于柏拉图强调善，所以这点对他特别明显。这就产生一个问题：有没有一种假说能使貌似无秩序的行星运动转化为秩序、美和简单呢？若有，那么善的理念就会证明我们主张的这个假说是合理的。萨摩斯的阿利斯塔克发现一个假说：所有行星，包括地球，都以太阳为中心沿圆周运动。这个观点两千年来被否定，一部分是由于亚里士多德的权威，他将一个颇为相似的假说归于“毕达哥拉斯学派”（《论天》）。哥白尼重提这一观点，它的成功似乎证明柏拉图在天文学上的审美偏见是合理的。不幸的是，开普勒发现行星以椭圆而不是以圆周运动，太阳位于一个焦点而不是位于中心；后来牛顿发现它们甚至不是以严格的椭圆形运动。因此柏拉图追求的，以及显然由萨摩斯的阿利斯塔克发现的，那种几何学的单纯性最终被证明是错觉。

这段科学史说明一条普遍准则：任何假说不论多荒谬，如能使发现者以一种新的方式思考事物，那在科学上就可能有用；但当其碰巧达到这一目的后，就很可能阻碍继续进步。把对善的信仰当作科学理解世界的关键，在一定阶段对天文学有用，但在以后每个阶段都是有害的了。柏拉图的，尤其是亚里士多德的伦理与审美偏见极大扼杀了希腊科学。

值得注意的是，尽管柏拉图非常重视算术和几何学，而且这对其哲学也影响极大，但近代柏拉图主义者几乎无一例外的对数学一窍不通。这就是专业化弊端的例子：一个人将青春都花在了研究希腊文上，才得以著述柏拉图，结果却完全没时间研究柏拉图认为重要的东西。