第12章 “孔学名高实秕糠”
“儒俗者万千，而贤者不一，不如过去法家之犹讲些真话。儒非徒柔也，尤为伪者骗也。”
在政治方面，毛泽东是历来强调法家比儒家好的，越是到晚年越是如此。他读清人王夫之（公元1619—1692年）所著的《读通鉴论》，讨论历代政治得失，比较明确地表达了他的基本观点。在此书卷十五《宋明帝》节内，毛泽东旁批：“申、韩未必皆贼杀，如曹操、刘备、诸葛。”又在卷十七《梁武帝》节内有两处批语：“儒俗者万千，而贤者不一，不如过去法家之犹讲些真话。儒非徒柔也，尤为伪者骗也。”“其教孔孟者，其法亦必申韩。”[1]他认为，法家是讲真话的，而“儒术伪耳”，即使历代统治阶级口口声声说是用儒教治国，或者像梁武帝那样，以佛教为招牌，其实都是骗人的，行的仍是法家那一套，用的还是申不害、韩非子的思想。因此，在读史中，他对历史上的暴君（如商纣王、秦始皇）并不反感，而对竭力主张或实行法家路线的人物（如商鞅）却非常欣赏。在毛泽东的晚年，这种尊法反儒的思想倾向变得更加强烈。林彪事件发生以后，毛泽东在全国范围发动了一场批儒评法运动。他认为秦始皇比孔子要伟大得多。针对郭沫若的《十批判书》中尊儒反法的观点，毛泽东还写过两首诗。二诗如下：
其一：呈郭老
“郭老从柳退，不及柳宗元。名曰共产党，崇拜孔二先。”[2]
其二：读《封建论》呈郭老
“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。”[3]
毛泽东的这两首诗是说，秦始皇统一中国是最大的功绩，“焚书坑儒”没有什么大的错，历来的否定性的评论要“商量”；中唐时柳宗元写过一篇《封建论》，就坚持统一的“郡县制”比割据的“封建制”（即贵族领主制度）要优越得多，是正确的观点，毛泽东是赞成的。他不赞同郭沫若在《十批判书》中赞扬孔夫子、大骂秦始皇的学术观点，认为郭沫若竟不如柳宗元有眼光，最好改变自己的立场，修正自己的旧作为是。
那么，历史上的法家与儒家究竟是怎样的呢？
我们先来看看法家。
首先，《韩非子》就从人性的角度来论述实行“法制”的必要性他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道备矣。”“民者，固服于势，寡能怀于义。……民者固服于势，势诚易以服人。”这是从根本上来论述法家智谋的适应社会需要的：《韩非子》和《商君书》还从实用的角度来论述实行“法制”的必要性，《韩非子》中说：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。……万乘之主，千乘之君，后妃夫人，适子为太子者，或有欲其君之蚤死者。”《商君书》中说：“怯民使之以刑则勇，勇民佐之以赏则死。”“仁者有仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。”“赏多威严，民见战赏之多则忘死，见不战之辱则苦生。”
由此可见，法家是从人的本性与社会功用两个方面来建立自己的基础的。这是法家之法的法源、法理和法用。
然而，法家之法与今天意义上的法律是有本质区别的。法家之法作为人君王牧天下的手段，法、术、势都是建立在非正义、非公正、非道德的基础上的。在法家那里，没有平等和正义可言，“法”的实质是强力控制，“势”的实质是强权威慑，“术”的实质是权术阴谋。这些法律都是直接为维护封建王权服务的，法之为法，就在于它“公之于官府，著之于宪令”，而不在于是否符合道义，更不管是否符合人民的权益。而今天的法律，它的目的在于保护人民的权益，限制特权的存在和发展，并进而培养全民奉公守法的精神。总之，法家之法与现代之法为本质区别。
法家之法的根源在于封建集权制，因此，它就特别强调“势”，在法家的代表人物中，首先倡导“势”的是慎到。“势”就是绝对的权威，是不必经过任何询问和论证就必须承认和服从的绝对的权威。关于这一点，首先在理论和观念上确立，但更重要的是要在实际上君主确实掌握绝对的权威。如果做不到这一点，就会出现主帅无谋，大权旁落的局面，最终就会导致政权被颠覆，所以，“势”是“法”的保障。当然，二者还是相辅相成的关系，有“法”无“势”，“法”不得行，有“势”无“法”，君主不安。“法”是可以制订的，但如何才能保证“势”的绝对性，保证“势”不受到削弱呢？这就需要“术”。在法家的代表人物中，申不害是最强调“术”的，在他看来，“术”这一手段，时机上是比“势”这一目的还重要的。“术”就是统治、防备、监督和刺探臣下以及百姓的隐秘的具体的权术和方法。这些“术”有的已经公开化、制度化，那么，在这个意义上，它也是“法”的一部分。“术”的意义是十分明显的，没有“术”就没命没有“法”，但没有“术”又无法保证“术”，所以，归根到底，“术”还是十分重要的。中国的“法制”最发达的地方就在于“法”与“术”联手创造的御臣、牧民的法术系统。
在这样的基础上，《管子》提出了用臣“八策”：（1）“予而夺之”，（2）“使而辍之”，（3）“徒以而富之”，（4）“父系而伏之”，（5）“予虚爵而骄之”，（6）“收其春秋之时而消之”，（7）“有集礼义以居之”，（8）“时举其强者以誉之，强而可使服事”。韩非的“结智五法”是：（1）“一听而公会”，（2）“自取一，则毋道堕壑之累”，（3）“使之讽，讽定而不怒”，（4）“言陈之日，必有策籍”。
根据《韩非子》，可以总结出三大御臣的策略：（1）独断独揽，（2）深藏不露，（3）参验考察。独揽是指人君权柄独揽，决不允许有任何分权的现象。臣下可以向君进谏，但没有任何作出决定的权利。君主一旦作出决定，臣下就必须无条件地执行。独断独揽是法家强调的“势”的核心，具体内容包括制定法律必须独断，刑赏之决必须独断，政令之决之发必须独断，设谋定计必须独断。深藏不露也十分重要，它是关涉君王权势、塞奸、听言等诸多方面的实现的可能问题。要求人主将自己的看法、喜怒深藏起来，使臣下完全不知君心，人主要尽可能藏形，其日常生活、饮食起居完全与臣下隔绝，这样一来，臣下就无法琢磨君主的心理，就不能使奸，只能竭忠尽智。参验考查术也是很有用处的，具体说来就是通过各种方法来调查、考察臣下的过去和现在的表现，分析其性格特征和心理，预测其未来。而这些往往是在秘密状态下进行的，臣下也必须无条件地配合。《韩非子》中所列出的考察术就有十四项之多，这里就不全介绍了。
禁奸与备内也是法家法术的重要组成部分。禁奸就是如何来禁止臣下的奸行，根据汉代刘向《说苑》分类，可以分为六类，是一门十分有效的禁止奸臣出现和作恶的“学问”；如果说禁奸是备外的话，还有一门专门的学问是来禁止后宫和亲戚干预国政、分散君权的，叫作备内，其论述之周到深刻，实在令人惊叹不已。
法家之法术实有令人举不胜举之感。《韩非子》认为统治国家在于刑、德之“二柄”，其实，纵观法家之法术，又何尝有半点德的影子。
法家的直接简洁的现实社会效用使各国的君主对之青睐有加，尤其是蓄谋统一中国的秦国，更是如此。当秦王嬴政读到《韩非子》时，曾经十分感叹地说：“若是能见到此人就好了！”足见他对法家之术的向往。秦国也确实是靠“法制”而逐步强大并最后统一全国的。然而其兴也快，其亡也速，法之一维，是不足以长久立国的。
法家坚决地主张封建集权制，甚至主张暴君政治，这在政治和文化上都是对自由的、富有新鲜活力的思想和行动的残酷的压制。在数千年的封建社会中，许多帝王标榜自己愿意做尧舜之君，但实际情况是，上焉者尚且王霸杂之，中焉者外儒内法，下焉者就不堪闻问了。
当然，法家智谋也曾对维系民族的稳定起到了一定的作用，确实有值得借鉴的地方。
关于儒家的智慧，因为与儒家的王道理想相联系，所以是一个非常深奥复杂的问题，但我们这里所要讲的，只是选取其智谋性的一面，即王道理想是如何转化为智谋和儒家智谋仁术治国的智谋特点。
孔子曾经说过：“听讼，吾犹人也，必也使无讼。”他的意思是说，处理诉讼案件，我和一般的人一样，也要按照法律办事的；但我和一般的人不同的地方在于我要首先实行礼乐教化，从根本上杜绝诉讼案件的发生。这是孔子以礼乐治国思想的基本表述，如果能和司马迁的另一句话相参照，也许会对孔子的这段话有更深刻的认识。司马迁说：“礼禁未然之前，法施已然之后。”这就是说，礼乐教化对于治国治民来讲是更根本的，而法律往往只是起个“马后炮”的作用。
总的说来，中国有关治国治民的智谋基本可以分为两大类：治标和治本。显然，儒家是“治本”的代表学派，而法家是治标的代表学派。
简要地说，儒家的王道理想所考虑的不是个体的利益，而是整个社会的利益，在人与社会的关系上，王道理想要首先指向社会的利益，但社会的利益又必须是牺牲个体的利益换来的。这样一来，在王道理想的实际运作过程中，个体的人与社会的关系实际上是一种利害关系。因此，儒家的王道理想在考虑具体的策略时必然要想方设法地趋利避害，实际上也就转化成了智谋。
如果从价值观念这个角度来看，也是这样。中国人没有超越外在的价值观念，王道理想的价值观念的出发点就在于现实社会，通俗一点说，在儒家看来，一个人实现了多少现实功业，就是实现了多少人生价值。由于儒家个人的价值自足定位在现实的世俗功利之中，所以，无论儒家怎样高唱道德的神圣和超越，它最终还是把这些道德神圣还原为世俗的现实功利，而这些道德神圣和现实功利从根本上来讲是没有区别的，因为他们所向往的都是利，在形态上的区别则是大利和小利。由于大小利益的悬殊太大，人们往往看不到道德的功利色彩，往往把它误认为是超功利的。
如此一来，儒家所着重强调的义利之辨，实际上就变成了道德的神圣和现实利害如何转化的问题。这种高明就在于儒家智谋是一种非智谋的大智谋，它运谋的方法不是谋智，而是谋圣，即从征服人心着手，使人主动地提高自己的道德修养，以一种审美的态度来为王道理想献身。
如果用今天的现实来阐释当年儒家的智谋的话，那就是儒家并不首先向人们宣扬法律的尊严和权威，不要求人们被迫执行，而是非常注重做“政治思想工作”，首先为人们描绘一幅美好的蓝图，并百折不挠地到处宣传这种理想，直到人们心悦诚服，把儒家的价值观念内化到自己的灵魂之中。由于儒家的王道理想是最富有人情味、最温情脉脉的，所以它也就最富有感动人的力量。即使有人明智地认识到自己是在被别人所谋，被一种观念在谋，也是心甘情愿的。但这已经不是儒家谋略的高明，更不是儒家谋略比别的学派的谋略狡诈，在这里，它已经上升到了人性、人道的范畴，这说明儒家的智谋在其最深处是符合人性和人道的基本原则的。这就是儒家智谋的合理性之所在，也是其成为真正的大智谋的根本原因。
儒家智谋的具体表现形式是仁术，仁术的具体表现形式就是我们常说的修身、齐家、治国、平天下。仁术的核心当然在于以仁治国治民，但如何才能实现治国治民呢？法家和兵家用强力来压服人心，通过改变社会来改变社会中的每一个人，儒家则主张用个人的人格修养来影响别人，并进而影响到整个社会，通过改变社会中的每一个人来改变整个社会。二者的出发点和走向都恰恰相反。这样，儒家就把个人的修养看成是实现王道理想的基本出发点。所以，在修、齐、治、平四项当中，修是放在第一位的。以修身为中心，逐渐向更大的社会范围衍射，从理论上讲，衍射的幅度也就是一个人所取得的现实功业的大小——完全是由个人的修养水平所决定的。在这里，儒家描绘了一幅无比诱人的蓝图：没有等级的差别，没有门第的限制，没有权力的干扰，总之，一切外在的束缚统统被取消了，只有人的内在世界才是真实的，只要肯加强自己的修养，世界上没有做不到的事情。的确，儒家学说为人的发展在理论上提供了无限广阔的天地和美好的发展前景。
在具体的治国治民的策略上，儒家首先讲究的是使人心服。下面引述几段先贤的话，有助于说明这个问题。
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）
以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。（《孟子·公孙丑上》）
桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。（《孟子·离娄上》）
使人心服的具体方法是很多的，儒家在运作这种智谋的过程中，积累了丰富的经验，有着很完备的理论系统和实践经验，在这里无法一一尽述，但总的说来，官吏要设身处地地为百姓的利益着想，为大局着想，为道义着想，在必要的时候，甚至要舍己为人，直至牺牲个人的生命。
在后来的儒学大师中，有许多人在为帝王出谋划策时直言不讳地大谈儒家思想对治国、牧民、驯臣、王天下的重大利害，虽然他们已经明确地把儒学当作智谋来对待了，但其中一以贯之的合理因素并没有完全消失，就是在今天，这种智谋恐怕也不是完全过时的。
注释
[1]《毛泽东读文史古籍批语集》，中央文献出版社1993年版，第343—345页。
[2]《毛泽东读书笔记解析》下册，广东人民出版社1996年版，第1155页。
[3]《毛泽东读书笔记解析》下册，广东人民出版社1996年版，第1154、1155页。