《文明通鉴丛书》序
构建人类普惠新文明
一、人类文明来到了一个临界状态
人类文明发轫以降，无论是古代农业文明、游牧文明还是近现代航海文明、工商业文明，所经历的文明形态与文明阶段此起彼伏、错综复杂。比较而言，当下的信息时代对人类社会的冲击和改变，无论广度、深度还是不确定性及其风险，都到了一个前所未有的临界状态。人类几千年延展演化下来的生存方式、生产方式、关系方式、心性状况、价值体系、人与自然的关系和人在世界中的位置等，几乎同时出现了重大动摇和改变。一个突出的历史吊诡呈现在世界面前：一方面是以几何等级加速飞奔的科技车轮，另一方面则是停滞不前甚至徘徊倒退的人性心智，以及分崩离析的思想偏执和价值背离——两个轮子的失衡致使世界和人类生活随时处于偏斜、失序的可能。特别是随着人工智能、基因技术、生物技术、信息与数字技术等的突飞猛进，随着万物感知、万物互联、万物智能时代的到来，人的附庸化、符号化、条码化特征越来越明显，而人的主体性、人文性和自由意志被快速剥夺。人类一边享用现代文明的丰裕飨宴，一边面临着根本性的生命戕害，这似乎不幸地昭示着人类文明的确面临着一种“绝对性毁灭的危险”。[1]
在此情势下，构建人类普惠新文明是文明危机状态下的必然选择和目标追求，消弭鸡对鸭讲的隔阂与喧闹，深入发掘构建人类普惠新文明的机理机制和逻辑工具，不仅有前所未有的现实紧迫性，也符合自轴心时代以来人类思想演化的内在逻辑要求。诚然，不同文明的相互通鉴是这项工作的基础，首先要以文明整体观对人类不同文明及文明要素进行一种贯通镜鉴，包括对人类文明的不同体系、阶段、形态和价值的贯通镜鉴；其次要以思维整合与科际贯通的方法论，突破思维方式与学科理论的边界，对人类不同文明形态的内涵与特质进行全方位、无界限的贯通比照；其三是求同存异的通鉴策略，充分尊重不同文明的差异化传统，寻找和建立不同文明之间的最大公约数；其四是集合不同文明要素的实现路径，以文化互化、文化采借、文化融合等方式，集合融会异质文明的优质要素；其五是明晰构建人类普惠新文明的通鉴目标，把构建一种适应现时代要求，全人类共通、共享、共惠的文明新体系作为文明通鉴的目标指向。[2]但仅仅如此还不够，还必须找到文明通鉴的机枢与钤键，厘清和发掘构建人类普惠新文明的机理机制与逻辑工具。在这里，不同文明体系下的思想通约至关重要。
二、思想通约是不同思想的价值契约
思想通约（Commensurability of Ideas）是不同思想的互通契约，是差异价值的缓冲机制和交流原则，也是借以文明通鉴走向人类普惠新文明的逻辑工具和必由路径。在世界万物的分离对立中，人的分离对立是最重要、最关键的分离对立，而人的分离对立尤以价值观念与思维方式的分离对立最具本质性。《周易·同人》谓言众人何以聚合，有曰：“文明以健，中正而应，君子正也；唯君子为能通天下之志。”此处明喻人的文明演进当以不偏不倚、君子中正的德行方能合通天下；又曰：“出门同人，又谁咎也？同人于宗，吝道也。”[3]此处是从反面论说同人的道理：如果耽于私党、执于私见，那就必然陷入灾害的偏斜。
现时代提出思想通约，有其显见的历史逻辑。雅斯贝尔斯对公元前800年至前200年间发生在东方的中国、印度，西方包括波斯、希伯来、希腊地区的思想和精神过程进行整理，认为这一“轴心时代”是“历史最为深刻的转折点，那时出现了我们今天依然与之生活的人们”。[4]老子、孔子、墨翟、庄子、佛陀、以赛亚、耶利米、荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、阿基米德等非凡人物所创立的思想和思想方式，虽然表现了“人之存在”的某些普遍性意识，但它们多发性的生成方式及其思想特质，分散地奠定了不同文明的精神基础，并塑造了不同文明的基因、模型、演变形态、思维方式。轴心时代不同思想体系界分的涌现，不是历史的偶然，而是世界差异化本质在无机界、有机世界和人类精神领域的普遍性实现。这是一次影响深远的思想界分，两千多年来，人类文明依其不同的基原脉络生长演绎，虽有根须交织和枝蔓交集，但分裂对立之势愈演愈烈，并在利益驱动、价值分离、地缘政治等的作用下，愈发显现出割裂、隔断、水火不容的危险态势。这是文明的空前危机，也是世界差异化统一的根本秩序遭受破坏的警示信号，其中深刻地嵌含着现时代人类建立思想通约的历史必然和逻辑要求。这一逻辑要求表明，再不拆除文明的藩篱、打破思想的铁桶、克服自以为是的顽疾和消解根深蒂固的私欲对立，人类文明有大概率走向偏斜毁坏的可能。
思想通约是通向人类普惠新文明的关键，其间不仅蕴涵了构建人类普惠新文明的机理机制，也蕴涵了构建人类普惠新文明的逻辑路径，蕴涵了差异化价值的缓冲机制与交流原则、差异化思想融通交汇的基本工具和方式路径等价值论、工具论、实践论层面的丰富内涵。
三、建构不同思想的通约机制
思想通约的关键有二：一是建构全人类不同思想体系之间融合互补的通约机制；二是建构适应信息时代要求的普适性思想逻辑工具。
关于人类不同思想体系的融合互补，笔者在《两界书》系列著作中把在人类精神发展史上发挥了重要影响力的思想大致概括为道、约、仁、法、空、异等六种观念，并试图发掘不同思想观念间的相通互补价值。[5]
道的观念表达了人类对宇宙万物的本体原理、根本规律和至上规则的追究。《道德经》将“道”与“大道”视作万物肇始和万物主宰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名。字之曰道，强为之名曰大。”（25章）“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生……”（34章）《周易·系辞》称“一阴一阳之谓道”。中国文化的“道”既强调“道”的至高无上和对万物的统纳意义，也强调“天道”与“人道”的融通，将自然原则与人伦道德融为一体，以此对人的现世行为进行制约规范。希腊哲学以“逻各司”（Logos）“理念”等概念表述世界万物的形上原则，赫拉克利特认为有一种隐秘的智慧充斥于世界，它是世间万物的变化尺度和内在准则，这就是“逻各司”；柏拉图的“理念”说实质上与“逻各司”相通，即被认为是宇宙万物中的理性秩序和必然规则；与此类通者还有柏罗丁的“太一说”，等等。犹太-基督教文化以上帝的言辞（Words）为“道”，这里的“道”喻指了一种浸蕴着神学性的普遍规则。
约的观念体现了人类对自身社会属性的认知、对人类精神与社会秩序的建构。希伯来圣经通过对古代贸易交换约则的宗教转化，创设了上帝与人之间的订约（Covenant of God），并以此推演出犹太-基督教的全部神学体系；美索不达米亚《汉谟拉比法典》中的“契约”[riksatum（阿卡德语）]思想十分丰富，不仅形成了契约法，而且包含了国家之间、公民之间的各种契约，涉及盟约、贸易、婚姻等方面；印度、中国、波斯、伊斯兰等文化中的“约”“信约”的思想各具特点，既有贸易之约、部族之约，也有人神之约、道信之约，并以盟约、条约、律法、规范、制度、伦理、道德、乡俗、民约、信誉等形式，充斥于人们的精神生活和世俗生活之中。
仁的观念体现了规范人性、调适人际的道德要求，人类不同文明不约而同地彰显了以“仁爱”“仁慈”“善”等为内核的价值追求，并以此规范人性成长、调适人际关系。中国文化格外重视人的自身修为、人与他人的关系，在仁义礼智信所谓“五常”之中，仁具有统领意义，有谓“五常仁为首”，《论语·季氏》形象地讲“见善如不及，见不善如探汤”。西方的仁爱（benevolence）思想有其宗教内涵，如《圣经·新约》所谓“爱心”“慈善”（Charity），既指爱人之心，更指爱上帝之心（保罗书信等），但两者并不矛盾，而被认为是内在一致的，并把爱上帝和爱他人作为基督教的两条“最大的诫命”。两河流域、南亚等人类不同的文明区域，也都对“仁”“爱”“善”表现出共通性的道德追求，尽管各种思想的逻辑起点、内涵指向不尽相同，但基于人性的善恶界分、抑恶扬善的价值取向是一致的。
法的观念不仅指法理逻辑和社会秩序的律法形式，还指人类显性制度赖以建立和存续的理性精神、理性原则，指人类认知世界时以理性、逻辑、秩序为特点的思想方法。美索不达米亚乌尔第三王朝的《乌尔纳木法典》被认为是迄今发现的人类最早的成文法典，美索不达米亚法律文明不仅影响古代近东地区，还为古希腊罗马文明借鉴利用，并进而影响了后续西方法律文明的发展。希伯来法的特点是以上帝为主导，以神学为依托，在摩西律法的框架下，神学戒律、道德规范、世俗禁忌等内容相互嵌入、相互结合。古希腊法的思想与希腊哲学“正义观”“秩序论”密切关联，哲学家阿那克西曼德超越了世界本原的一般元素说，认为所有元素必然达到一种平衡的“正义”，这样世界才能得到存续；毕达哥拉斯学派认为宇宙是一个有内在秩序、内在规律的世界；早期思想家们用“科斯摩斯”（Kosmos，Cosmos）表示“秩序”，后来“科斯摩斯”多被用作表述“宇宙”“世界”之意，而人类社会显然也是世界和自然秩序的一部分。古埃及的习惯法、成文法以及印度的《摩奴法典》等，也以特定的方式呈现了法的理念与形制。中国古代法的思想十分丰富，春秋战国时期形成了以管仲、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等为代表的刑名之学、法家学派，经战国末韩非的总结、综合（《韩非子》），形成了系统性的法律理论，“德”“礼”“刑”“治”等观念还与中国文化的核心观念仁、义、礼、信等相互兼容，形成了中国独特的法的思想特质。
空的观念源自佛学，与色空、轮回、因缘、顿悟等一系列思想密切相关，在佛学思想体系中表现最为集中，但作为对人与世界之关系、物我之关系等问题的认知，空观实质上包含了对个体与世界、有与无、得与失、现象与本体、生命价值、生命意识等基本问题的特定认知，其理念内涵、思想方式在儒释道及其他思想体系中均有相似、相通的表现。佛教认为万物皆有缘起，因缘所生，缘起性空，空是本体本质，色是现象虚妄，万物因缘而生，自会因缘而灭，“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”[6]但“空”并非“断灭”，也不是虚无消极，而是要人放下成见执著，故“空”的观念既是一种独特的世界观，也是一种人生观和修为方式。儒释道的“舍得观”在此方面颇多类通，佛教以舍为得，得即是舍，舍即是得；道家的舍含无为之意，得含有为之意；儒家强调舍恶以得仁，舍欲以得圣。两河文明和犹太-基督教文化（如《约伯记》）对物我关系、生命价值等问题亦有与中国老庄哲学、汉化佛学、禅宗学说相通、相似的认知取向和认知方式。
异的观念代表了人类对特殊世界的发现、对世界的特殊认知及其认知限度。在历史长河中，自然界和人类社会常常显现出“非逻辑”“逆惯例”的异类现象，表现出种种的不寻常（unusual）和变异（variation），这也从本质上标识了世界本原的不定性、无常性和神秘性。历史地看，“异”（包括现代科学认知中的所谓暗物质、暗能量）不仅是自然界和人类社会的“常”，也是自然和社会赖以存续发展的动力和能量，而神秘主义、不可知论、怀疑论以及形形色色的非正统的“他者”（the other）视角和思想认知等，不仅应对了世界存有的非常态、变异性、未定性，也弥补了人类既有的思维逻辑和理性意识的局限。《易经》关于易、化的思想，《庄子》有关吊诡之论，《山海经》《淮南子》《搜神记》《世说新语》《太平广记》《聊斋志异》等对“异”的表述，两河地区、埃及、希腊、希伯来、印度等文明关于神、怪、鬼、魔、巫、异象的各种演绎，以及佛教无常（anitya）的思想，均体现了“异”在不同文明中的特殊地位和特定认知。
从人类精神的历史维度和人类思想的世界景观来看，无论是价值内涵还是方法论，道观、约观、仁观、法观、空观、异观等不同思想体系既显示了内在的天然相通，也体现了演化的巨大差异，形成了一种同中有异、异中有通、通中互补的整体结构。这种整体结构蕴涵了不同文明间建构思想通约和通向人类普惠新文明的内在机理和运行机制，具体表现为：一是不同文明体系内对六观的交汇融通，即一种文明或以某种思想思维为特征，但并不否定其他形式的思想认知；二是不同文明体系间对六观的交汇融通，即不同文明体系以界分差异为前提，对六观不同的思想认知表现出排斥与融合并存、冲突与采借共用的内在要求和纠缠互补；三是六观之间的复通叠变，即在文明自身的思想演进与异质文明的思想演进之间，形成自变与互变的叠加互用、对反融合，并从整体上形成交错往复的合正取势——这种合正取势既是不同思想认知、思维方式的成长升华，也是构建人类思想通约和走向人类普惠新文明的根本理据。显然，思想通约不是思想同一，而是不同观念的互通兼容，不同思维方式、思想方法的相互补充，是形上价值的优化集合、人类智慧的融会共享，是人类多样化文明形态繁荣存续的调适机制，也是走向人类普惠新文明的基质条件。
四、发掘普适性的逻辑工具
同时，要真正实现有效的思想通约，还必须寻求和建构能够适应现时代要求的思想逻辑工具。现时代处于空前未有的临界状态——融合了人工智能、数字技术、生物技术、海量信息、信息膨胀、时空扭曲、人性异化，有序与无序并在，螺旋与偏斜并行，惯性与颠覆并存，既有的思想体系和思想工具不仅显现出捉襟见肘的认知局限，还常常体现出相互消解的分裂冲突。跳出思想陈规的桎梏与对立，站在周全远望的新高点，通过溯源与综合去发现和建构一种兼有本原性、基质性、时代性、普适性的思想工具，就有了非同寻常的紧迫性。
以儒释道为代表的中国古代哲学呈现了极其丰富的概念和范畴，深入发掘可以发现，中国古代哲学的核心概念和基本范畴无不建立在“界”的基原根本之上，并以“界”为初始的范畴工具，对世界万物加以界分与义界。“界”的本义是对空间范围、数量阈值的标识界定，蕴涵了多与少、大与小、有限与无限等涵义，在中国古代文化的思想演绎中，“界”延伸和生成为一种认知、判断世物的尺度，具有了逻辑认知的范畴意义和工具功能，从而成为儒释道诸家学说的思维基石和思想基础。《周易》以阳爻“—”与阴爻“--”为思想核心，被黑格尔称为“那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定”[7]，这个“最纯粹的理智规定”即以界为分，生成阴与阳、乾与坤等相对范畴，由此演绎出易经的思想图谱；《道德经》以“道”为核心，有谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章），而《周易·系辞》则称“一阴一阳之谓道”，“道”的思想显然建立在阴、阳界分的思维基础之上；《黄帝内经》以阴阳离合论为基础，演绎出虚实、表里、顺逆、邪正、左右、彼我、过与不及等思想概念和施治方法，很明显也是在“界”的思维基础上；东汉魏伯阳之《周易参同契》融汇易学、老学、儒学、阴阳五行及炼丹术，开篇“乾坤易之门户章第一”即言：“乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴”，全书以阴阳乾坤之说为基轴，以刚柔、寒暑、魂魄、往来、清浊、邪正、雌雄、喜怒、有无等概念范畴的关系及其转换为核心，既突出事物界分之属性，还强调事物界分之“期度”“校度”“推度”“配位”“轨”“揆”等量度[8]，以此演绎天、地、人的相互关系与内在机理。与易老学说多关注天地自然形上属性不同，儒家思想则更多地关注人以及人与人的关系，“仁”的概念实则是一个有关“我”和“我”与“他”的问题，其本质也是“界”的问题，孔子曰“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），孟子称“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），谈论的本质均是个人与他人相互关系的界分调适，仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌等概念的共同特点都是以人与人际的界分为思想基础建构的内在逻辑，其间隐含了儒家思想特有的哲学运思。黑格尔称，孔子“只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只是一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。[9]这种说法显然是武断的，他对《周易·系辞》等通篇“子曰：乾坤，其易之门邪？”之类的哲学思辨毫不了解。
佛学思想对界的概念有更为充分的运用，所谓地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、阿修罗法界、人法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界、佛法界等“十法界”，以及生、住、异、灭四相说等，可以说全部都是建立在有与无、色与空、圣与凡、因与果、明与暗、常与无常等“界”的概念范畴之上，并以此为逻辑起点推演出佛学的宏大思想体系。《坛经》论及“蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性”，“蕴”指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴之五蕴；“界”指十八界，亦作“十八持”，含六根、六境、六识（亦有六尘、六门、六识之说）[10]，此处以“蕴”的差别与“界”的不同来论及佛性可达的通融，以及佛性对差别的超越。惠能关于“二道相因，生中道义”的论说，也是建立在明与暗、因与缘之“界对”之上。
古希腊哲学的认知范畴和认知方式与中国儒释道哲学完全不同，但“界”在其认知逻辑中的关键作用是完全一致的。毕达哥拉斯学派以数为基点和万物结构的原则，以有限与无限、奇与偶、一与多、左与右、阴与阳、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正与斜等十个相互对辅的范畴为基质，建立和演绎对世界的认知体系[11]，其学说的建构也是建立在“界”的逻辑运思之上；欧几里得在《几何原本》第一卷之首就强调“界”对事物生成的关键意义：“界者，一物之始终”，并对点、线、面的基本生成属性作出义界：“点为线之界，线为面之界，面为体之界，体不可为界。”[12]“几何”的原文“geometria”在希腊语中意为丈量土地、衡量大小，“几何学”本质上就是关于大与小、多与少的“界”学。可以看出，希腊哲学的一个重要特点就是以尺度、界限为工具，运用点、线、面、体等数理概念建立起相关的逻辑体系，就像黑格尔所说：“希腊精神就是尺度、明晰、目的，就在于给予各种形形色色的材料以限制，就在于把不可度量者与无限华美丰富者化为规定性和个体性。”黑格尔对希腊哲学这一重要特征的概括是贴切的，但他同时妄评“东方无尺度的实体的力量，通过了希腊精神，才达到了有尺度有限度的阶段”[13]，显然也存在对东方哲学的不当认知。
希伯来-犹太思想及基督教传统是在自然与经验世界之上创设超自然的上帝及其神圣世界，以上帝为统纳，以约（Covenant）为媒介，设立了上帝与世界之间的创世（Creation）、上帝与人之间的天启（Revelation），以及在神主导下人与世界间的救赎（Redemption）等几种根本关系[14]，从而形成了一个形上与形下结合、经验与超验结合、基于现世又超越现世的神学思想体系。这一思想体系关于上帝与人之间“界”的设立与连接，蕴藏了犹太-基督教思想建构的关键奥秘，如果说“以色列存在的全部基础是建立在她同上帝的契约上”[15]，那么可以说契约的逻辑基础则是建立在“界”的思维基石上。
由上观之，儒、道、释、希腊、希伯来（含犹太-基督教）等东西方思想体系建构的思想起点、概念范畴、结构形态、价值指向等不尽相同，但在其思维认知的逻辑秩序里，无不以“界”为思想认知的逻辑起点和基本范畴，东西方不同思想体系在思想认知的逻辑底层呈现了根基性的相通。这里显示了一个基本的思想原理：“界”是思维认知与认知对象之间发生的第一个交点，是先于有与无、一与多、阴与阳、时与空、有限与无限等东西方哲学范畴的一种基本的“元范畴”，同时也就是最初始的逻辑工具。“范畴”作为哲学基本逻辑工具的本质在此得到直接揭示，因为范畴（category）的原意即为种类、等级，是对类与数的基本界分，没有类与数（质与量）的基本界分，哲学及其他一切科学就无法对世界加以认知，所以说是界开启了认知世界的第一步、关键一步。“界”的元范畴意义和基本逻辑工具作用，贯通于哲学认知的全过程，蕴涵了差异（difference）、界域（realm）、界限、限度（limit）、境界（state）、界别、领域（kingdom）、端点、极（extremity，extreme）、界对、他异、阴阳（bipolar，alterity，the ying and the yang）、分界、区分、界分（distinguish）、界定、界说、义界（define，definition）、边界（frontier，boundary）、界线（dividing line）、范围（range）、维度、方面、向度（dimension）、限定（restrict）、界尺、尺度、标准（ungraduated ruler，scale，standard）、界面（interface）、视界（visual field，horizon）、界隔、离间（separate，alienate）、关联、媒介（correlation，medium）、接界（border，interlinking）等诸多意义和功用，涵盖了属性与现象、观念与概念、结构与质量、关联与变化、方法与工具、尺度与范式等本体论、认识论、方法论、工具论等方面的全部范畴与内容。东西方不同思想体系在思想认知的逻辑起点、基本范畴、基本工具、认知原理等逻辑底层的根基性相通，是发现和建构新时代人类不同思想体系普适性思想工具的逻辑基石和逻辑理据，以此为基原基轴，就有了在吸纳融会不同文明形态、不同思想思维优质要素的基础上，构建人类共通共享的本原性、基质性、时代性、普适性思想工具的充分条件和机理路径，就有了实现思想通约的根本可能和希望。
五、两个融通至关重要
当然，具备了条件和路径、可能和希望，并不意味着普适工具的生成和思想通约的达成，还要通过对人类不同文明阶段的不同思维方式及其思想成果的综合优化、融通升华，才有可能真正构建起人类新时代具有超越性的思想工具和通约机制，才能实现从不同的逻辑维度对事物不同属性价值的交互认知，从而才有可能真正达成不同文明差异性、多样化相统一的价值契约。这里有两个方面的融通综合至关重要。
首先是人类不同思维方式的融通综合。在文明演进的大尺度下，不同时期大致形成了原始思维、宗教思维、哲学思维、科学思维以及艺术思维等几种主要的思维方式，不同的思维方式在不同历史序列中勃兴昌盛，与人类特定的生存条件、社会演进、思维演化等复杂因素密切相关。原始思维以人的自然本能和万物有灵的世界观念对宇宙万物作出天真、神秘、象征、综合性的感知，既在人与宇宙的界分之间建立起直接本真的联系，也建立了人对自然的内在敬畏。宗教思维则在自然与经验世界的对面构建一个系统性的超自然的超验世界，以神、上帝、先知等宗教概念及其演绎为媒介，不仅联通宇宙自然和人的经验世界，而且对宇宙自然和经验世界的本质属性、终极意义加以神学义界；宗教思维对形上世界和形下世界、超验世界和经验世界的贯通认知表现出认知宇宙万物的整体观和完整的逻辑自洽，因而在众多卓有成就的哲学家、科学家那里，神学思维深刻地嵌入思想和理论底层。哲学思维与科学思维以理性逻辑认知世界，哲学思维更注重通过有与无、存在与非存在、阴与阳、时与空、名与实、一与多、有限与无限、质与量、变与不变、善与恶、必然与偶然、现象与本质、同一与差异、原因与结果、物质与精神、自由与必然等对辅范畴来推演思辨宇宙自然和人的属性、关系、终极等问题，体现出认知的思辨性、理论性和整体性；科学思维则更多地以分科分类的形式，通过观测、实验、假设、推理、验证、计算等方式，对自然万物和人的本体、属性、结构、存在状态等进行过程性的证明与证伪，体现出认知的逻辑性、阶段性、局域性等特征。艺术思维则明显地潜含了一定的综合认知特征——包括对神秘感悟、形象表达、宗教理解和理性认知等的综合，体现出形象性、模糊性、多解性的特征和意义。原始思维、宗教思维、哲学思维、科学思维和艺术思维等不同的思维方式贯通于不同文明的思想认知之中，既有历时性迭兴的时序特征，又有共时性的并存与相互间的交叉复合。一个值得重视的现象与问题是，伴随着异质文明体系及其思想方式与价值指向的分化与隔绝，即使在同一文明体系内或在其不同的文明阶段内，也会出现不同思维方式间的对立隔绝，从而造成不同思维方式在异质文明间与同质文明内叠加（superposition）分裂的复杂状态，这种叠加分裂既有其存在的历史必然性，又同时消耗和破坏了人类的认知效能。人类不同的思想方式从根本上讲是对应和适应了世界的差异化本质，这也表明了人类差异化认知的恒定与必然，而消解人类不同思维方式的叠加分裂，化用和建构起一个差异互补、圆融协同、自觉自洽的超越性认知机制，是走向思想通约、推动人类文明正向螺旋的一个关键。
其次是人类既有科学认知和学科体系的融通综合。近代以来，科学认知的细化和学科体系的创设极大地促进了人类认知水平的提升，无论对宇宙自然还是对人类自身，从宏观世界到微观粒子，从物理世界到心理意识，科学认知的层级与深度都是史无前例的。但无论从世界的整体性发展还是从逻辑认知的方法论角度言，学科的细分同时又带来了限制，它不仅限制人类对世界属性的整体认知，甚至破坏人类对世界本质的根本判断。专业人士被铸制成单一化的学科工具，以致常常只知其一不知其二，只知其为不知其何所为、所以为，盲人摸象成为这个时代的一种学科性认知特征。无论是数学、物理、化学、生物学、天文学，还是历史、神话、宗教、哲学、文学、人类学等，作为人类认知世界的特定工具和符号系统，其历史价值、未来作用都毋容置疑，但在应对文明最新进程，特别是在处理海量信息、信息聚集与信息骤变上，任一学科的单打独斗都显得失效失能。对科学认知和学科体系的融通综合不仅有了空前的紧迫性，且有深刻的逻辑必然性，亚里士多德曾把哲学分成“第一哲学”和“次于‘第一哲学’的哲学”，认为研究“有”的本身及其秉性的学问为“第一哲学”，其他各种科学是“割取”了“有”的一部分研究其属性：“有多少类实体，哲学就有多少个部分，所以在这些部分中间，必需有一个‘第一哲学’和次于‘第一哲学’的哲学。因为‘有’直接分为许多个‘种’。……数学也有各个部分，在数学的范围内，有一个‘第一数学’和‘第二数学’，以及一些其他相继的部门。” [16]亚里士多德对哲学与科学的层级之分，揭示了以“有”为本、“有”下有“种”、“种”下有“属”的逻辑序列，也揭示了世界万物的内在统一和整一逻辑。无论是哲学、数学还是物理学、化学、生物学、医学、法学、政治学、经济学、管理学、传播学、外交学等其他科学，其本质都是对事物之性与数、质与量的义界区分，只不过采用了特定学科不同的认知方式、概念范畴和路径体系。面对海量信息能量多维度的聚集、叠加、骤变，打破既有学科的认知界限，构建具有融通性、超越性的新认知工具和新认知机制，是人类获取对新世界属性的整体认知和本质判断的必然要求。
量子理论（Quantum theory）从描述微观世界的量子力学发展为适用和应用广泛的量子科学——量子信息、量子通讯、量子测量、量子计算、量子控制、量子生物等，体现了量子论所蕴涵的基质性特征——量子论的原理性和工具性。量子论对微观粒子属性及其能量运动规律的揭示，突破了经典物理学对宏观物体及运动规律的揭示，特别在揭示和掌握不同于一般宏观物体的非连续、不确定、相关性等属性规律方面，量子论提出的量子纠缠、波粒二象性、态叠加原理等的意义已超越了对微观世界的描述，更具有普遍性的原理参照意义，比如平行宇宙论学说的提出；量子论的工具性体现在它从世界的微观根基出发，以量子为最小的能量单位，以物体的基本动力属性（位置、动能、动量）为参数系统，通过对数据、信息、域值、界限等的关联性认知，实现对世界运动之能量、概率、不确定性、非定域、纠缠联结、态叠变等属性规律的推演界说，这种界说贯通了微观与宏观、物质与非物质，呈显了不拘大小、不限定域的尺度工具意义。量子（quantum）一词源自拉丁语“quantus”，原意为“有多少”，代表“相当数量的某物质”，其语义底层就蕴涵了标尺、衡量等认识论的工具意义和价值。中文将“quantum”译为“量子”，与将“geometria”（希腊文有丈量土地、衡量大小之意）译为“几何”，有异曲同工之妙。量子理论的原理性和工具性表明，量子理论并不局限于物理学的学科范畴，而是一种超越了学科界限的、跨界融通的理论，并成为一种思考世界、认知世界的方法。量子论与哲学、数学、逻辑学甚至心理学等的内在相关性业已引起重视，虽然建构完善的有关宇宙自然的量子世界观和量子哲学的道路还很漫长，但量子论的原理性、工具性对构建人类普适性的思想工具不无重要启发意义。当然，关于量子理论的思想认知也并非完全是现代以来的新造，薛定谔甚至认为可以将此追溯到留基伯和德谟克利特的原子论，“他们发明了第一个不连续体——嵌在虚空中的孤立原子”。[17]这也佐证了我们提倡回到思维根基、思想底层去寻找和发现普适性逻辑工具的必要和重要。
莱布尼茨在提出关于万物皆存差异的相异律时，据说宫廷的卫士和宫女们纷纷走入御园，试图寻找两片完全相同的树叶去推翻他，结果只能是徒劳的。只要差异性（differences）是贯通自然和人事的世界本质属性，是世界以物质和超物质形态存在的前提和方式，那么在理性原理的认知框架下，差异的界限与联结就永远是一个根本性、终极性的问题。因此，只有立足世界的差异化根基和本质，从“界”的认知原点、逻辑起点出发，融通人类既有的认知思维和既有的学科体系，吸纳人类共同的思想智慧，大幅度去枝除蔓，大尺度去繁就简，避免认知媒介和认知序列的扭曲变形，以根基性、开放性、融通性和逻辑自洽为要求，构建开放统一的基质性逻辑体系和通用性逻辑工具，形成一种思维共同体，才有可能形成通约性的价值系统及其度量标尺，才有可能将人类不同文明的思想成果和价值追求融通为差异化统一的生命共同体。
在这个信息加速膨胀、万物互联而又日趋分裂、文明演进而又扭曲偏斜的时代，在人类文明演化到信息时代这个空前的临界节点时，对轴心时代以来的思想体系、认知体系和逻辑工具发动一次根本的反思和整体的变革，既有时代的迫切性，也有充分的思想理据。人类的生理进化是有限的，而精神进化可以持续——虽然极其艰难，或许人类的认知尺度永远不及自然宇宙边缘，但当下“人类需要一场精神进化”[18]，需要一个与“同一个人类的历史”[19]相匹配的思维共同体和思想区块链，需要一个圆融、会通、循环、开放的认知模型和工具尺度，当然，要达致这个目标，尺度与价值的统一就显得格外重要。因而，这里的工具尺度就不是简单的纯工具，而是工具与价值的统一，用黑格尔的话讲，“尺度是一种关系，但不是一般的关系，而是质与量相互规定的关系”，“尺度是质与量的直接统一”[20]，这个统一的指向显然应该是也只能是人类普惠新文明——人类不同价值缓冲并存、共融谐调、共享普惠的新文明。
六、指向人类普惠新文明
普惠文明是在尊重文明差异的前提下，以文明通鉴与思想通约为路径，消融异质文明间的精神藩篱和价值抵牾，寻求人类最大文明公约数，构建的全人类共通共享共惠新文明，这也是人类共同命运前行的根本指向。指向普惠新文明是人类文明演进的重大变革和重要取向——不仅是认知体系、逻辑工具的通用普适，更是秩序原则、价值追求的通约共享，是从多发性分裂的自惠文明走向差异性融通的普惠新文明的转向和重构。
普惠文明的认知前提是世界的差异化本质。东西方哲学从世界本原和哲学根基上对世界的差异化做过极简化的界说，毕达哥拉斯学派认为“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目”[21]，这是从数的角度解说世界从本原的“一”到变化的“二”，再到多样化的“各种数目”的逻辑序列；希腊哲学还试图从水（Water）、火（Fire）、气（Air）、土（Earth）的“四根说”概括世界构成的多样化原理。中国古代哲学则试图用金、木、水、火、土的“五行说”来解释世界从一到多的构成逻辑。笔者曾在《两界书》系列著作中表达了万物以界为本的“界本论”思想，揭示没有界分和差异就没有世界万物，界分和差异既是世界存在的根本理据，也是世界前行的动力、万物协和的基质。
《周易·乾》有谓：“《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形；大明终始，六位时成；时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命；保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”[22]这里从万物资始的乾元一统出发，论及经由云行雨施、品物流形的过程，以及乾道变化、各正性命的化分合正，最终只有“保合大和”“万国咸宁”才是万物应有的价值指向；《道德经》特别强调“一”的意义：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（39章），也是表达了对统一的价值肯定。毕达哥拉斯、亚里士多德等古希腊哲学家对“一”的命意（属性与意义）均有重要论述，到了新柏拉图主义的代表柏罗丁（Plotinos，普罗提诺），则以衔接古代且具现代性的思想表述了“统一”对万物存在的本质意义：“一切存在的东西，包括第一性的存在，以及以任何方式被说成存在的任何东西，其所以存在，都是靠它的统一。”[23]柏罗丁的统一论依托但并未局限于他的上帝观及其太一说，而是有明显的世俗普遍意义：“绝对的统一支持着事物，使事物不彼此分离；它是统一万物的坚固纽带，它渗透一切有分离成对立物的危险的事物，把它们结合起来，化成一体；我们把这个绝对的统一称为太一，称之为善。”[24]柏罗丁强调这个绝对统一的本质意义在于以坚固的纽带把“分离对立”结合起来，并把这种“统一”归同为“善”。黑格尔认为苏格拉底在他的意识中发展了一项积极的东西——“善”，“善的发现是文化上的一个阶段，善本身就是目的。”[25]而亚里士多德则从事物“四因说”的逻辑出发讨论“善”，把“善”作为本因、物因、动因之后的极因[26]。把“统一”与“善”作为世界万物的目的归宿，既显示了自然与人事双重目的的内在统一，也昭示了世界万物的终极价值，在此方面，东西方思想是完全相通的。这不仅是构建人类普惠新文明的根本理据，也是文明演进的根本目的和要求。
有西方学者把目的论称为“由未来所作出的决定”[27]。如何把哲学理据与未来目的转换成现实与成效，如何在统一与分裂、向善与向恶的纠缠中保持正向螺旋，是对人类的巨大考验。马王堆汉墓出土帛书所谓“抱道执度，天下可一”[28]，蕴涵了对世界奥秘的东方智慧，对人类普惠新文明的建构或许不无启示。
七、关于《文明通鉴丛书》
《文明通鉴丛书》由深圳大学饶宗颐文化研究院主持编纂，旨在以文明整体观，通过对不同文明体系、文明形态和文明要素的比较通鉴，找寻人类文明的融通之道，集合人类文明的优质要素，以人类的共同智慧来回应人类文明进程中的共同挑战。《丛书》分辑出版，第一辑收录深圳大学饶宗颐文化研究院名誉院长、已故国学大师饶宗颐教授《中外文化钩沉》，饶宗颐文化研究院学术顾问、法兰西学士院院士、著名汉学家汪德迈教授《中国文化探微》，饶宗颐文化研究院特聘教授、著名哲学家成中英教授《中西哲学论》，著名法国哲学家高宣扬教授《法德哲学交流史》，饶宗颐文化研究院创院院长刘洪一教授《犹太文化要义》（修订本）著作五种。
2021年5月22日 深圳湾
（本序主要内容以《构建人类普惠新文明：机理机制与逻辑工具》为题，曾刊于《中国比较文学》2021年第二期）
注释
[1][4][19]雅斯贝尔斯《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2018年，第238、8、223页。
[2]在国际比较文学学会执委会会议暨国际比较文学高峰论坛（深圳，2019）、国际比较文学学会第22届大会（The XXII Congress of the ICLA）（澳门，2019）的两个主旨演讲中，我初步提出人类普惠新文明的相关观点。
[3][22]陈鼓应、赵建伟注译《周易今注今译》，商务印书馆，2016年，第137—138、6页。
[5]士尔《两界书》，商务印书馆，北京，2017年；竑一《两界智慧书》，商务印书馆，2018年；士尔《两界书》，竑一《两界智慧书》，中华书局，香港，2019年。
[6][10]尚荣译注《坛经》，中华书局，2013年，第23、34、189页。
[7][9][13]黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，2009年，第131、130、177—178页。
[8]刘国梁注译《新译周易参同契》，三民书局，台北，1999年，第2、116页。
[11][26]亚里士多德《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2009年，第15、7—8页。
[12]欧几里得《几何原本》，利玛窦口译，徐光启笔受，中华书局，1985年，第6页；利玛窦述，徐光启译，王红霞点校，上海古籍出版社，2011年，第26页。
[14]Rosenblatt, Jason P. and Sitterson, Jr. Joseph C. ed., “Not in Heaven”: Coherence and Complexity in Biblical narrative, Blooming and Indianapolis：India University Press, 1991, pp.129-153。
[15]E.C.B.Maclaurin, The Hebrew Theocracy in the Tenth to sixth Centuries B.C. Angus & Robertson Ltd., 1959, p.26.
[16]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年，第234、237页。
[17]埃尔温·薛定谔《自然与希腊人 科学与人文主义》，张卜天译，商务印书馆，2015年，125页。
[18]John Huddleston, The Earth Is But One Country, Baha’I Publishing Trust，2013, p.36.
[20]黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，2009年，第67、358页。
[21]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆，1981年，第20页。
[23]柏罗丁《九章集》VI. 9，1，引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆，1983年，第210—211页。
[24]黑格尔《哲学史演讲录》第三卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，2009年，第206页。
[25]黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，2009年，第65页。
[27]H.赖欣巴哈《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆，2009年，第165页。
[28]《黄帝四经·道原》，引自陈鼓应注译《黄帝四经今注今译》，商务印书馆，2016年，第409页。