一　民国初期神祇种类和空间状况（1912—1927）

1913年袁世凯颁发《寺院管理暂行规则》，也是后来民国时期其他寺观管理条例的基础。《寺院管理暂行规则》的主要内容包括：

本规则所称寺院，以供奉神像，见于各宗教之经典者为限。寺院神像设置多数时，以正殿主位之神像为断；

寺院财产管理，由其住持主之；

住持之继任，各暂依其习惯行之；

寺刹要置主持，住持管理寺刹所有一切财产，负责推行寺务及执行法要，并为寺刹之代表；

一家或一姓独力建立之寺院，其管理及财产处分权，依其习惯行之。(35)

这一规定实际上是承认当时已经存在的民间信仰乱象，对寺观的祭祀神像没有严格规定，对建庙更没有固定的标准。或者可以说，这种寺院管理条例更多的是针对民间自主修建的寺观，无论佛道教派都一律称为“寺院”。这种自主修建的寺院会引发相关社会问题，其中财产纠葛、不动产买卖是最受关注的问题，而传统宗教信仰中神灵的派系归属、信仰教义的内容之争都已不是当时官方和寺院所关心的重点。例如住持之继任一般依据习惯来施行，而事实上，开埠以后的上海城市寺观住持的继任大多是从同乡之便，即选择与住持相同籍贯的人员。这一习惯是被当时官方和民众普遍认可。

1926年5月，徐世昌颁布《修正管理寺庙条例》，其中规定：

习惯上现由僧道住守之神庙（例如未经归并或改设之从前习惯上奉祀各庙）和其他关于宗教各寺庙均属于条例规范内；

其私家独立建设，不愿以寺庙论者，不适用本条例；

寺庙财产，由住持管理之。寺庙住持之传继从其习惯，但非中华民国人民，不得继承之。(36)

《修正管理寺庙条例》对寺庙的类型进行了规定，扩展了当时“寺庙”的范围。习惯上由僧道住守的寺庙以及习惯奉祀的各种庙宇都属于该条例管理范围，“不得废止或解散”。它并非依据所奉神灵的类型，而是只要“愿以寺庙论者”即可。

在这样的寺庙管理条例下，民国《上海县续志》记载当时民间信仰祠庙有47座，此外，上海市社会局登记档案中建于此时段的祠庙有15座。通过《申报》在1929年刊登的祠庙调查情况以及1930年上海特别市政府检送的《淫祠存废标准》补充1912—1927年间的民间信仰祠庙为37座。这99座民间信仰祠庙中34座位于县城、16座位于南市、8座在法租界、24座在公共租界、17座在闸北。由于民间信仰祠庙的隐秘性和祭拜的随意性，实际存在的祠庙可能远不止这些。

这一时段与之前相比较，上海县城和南市的民间信仰祠庙有所减少，反之公共租界、法租界和闸北的数量有所增长。新增的祠庙大部分是移民建立，且位于租界内，这就对原有的上海城市民间信仰空间分布产生了一定的稀释作用，原本上海县城与南市分布大量的传统祠庙被取代。新建的36座祠庙中，极乐寺、岳林寺和香林禅寺属于佛教寺庙，但都是移民所建且奉祀民间信仰神祇，因此也归入讨论范围。新兴的包公、华佗、三太太、避瘟大帝、金老爷、大仙、胡仙、李大仙、张大仙、九姑、王大公主等神祇，一些原本隐秘在民间的信仰逐渐浮现，主要原因是移民刺激下民间信仰的繁荣，同时也因为社会局统计口径的扩大。除此之外，一些传统的神灵在空间上也有所拓展，修建了新的祠庙，例如药王、济公、地母等。

从分区情况来看，闸北共有14座祠庙，分别是都天庙、极乐寺、包公庙、观音寺、玉皇宫、香林禅寺、玉佛庵、观音堂、土地堂、金老爷、神仙堂、道德神院、胡仙神院、吕纯阳大仙祠。闸北区域是外来难民集中分布的区域，这些祠庙几乎都位于淞沪铁路一线。

淞沪铁路的前身是吴淞铁路，即吴淞码头至上海。1898年，淞沪铁路再度通车，所设的9个车站中均位于闸北与宝山区域，为闸北移民的导入提供了一定的便利。沪上竹枝词《咏火轮车》就这样形容当时的情形：“轮随铁路与周旋，飞往吴淞客亦仙。他省不知机器巧，艳传陆地可行船。”(37)《申报》还特意刊发了一篇题为《民乐火车开行》的报道，言上海市民争相乘坐火车，沿途乡民亦是喜滋滋地观看火车经过：“或有老妇扶杖而张口延望者，或有少年荷锄而痴立者，或有弱女子观之而喜笑者，未有一人不面带喜色也。”(38)淞沪铁路因与吴淞码头相接，许多难民经由水路抵达后转乘此路线，例如都天庙就是奉祀江苏镇扬地区流行的都天大帝信仰。

公共租界内祠庙的情况伴随着城市建设和移民流动也发生变化，空间分布上由苏州河以南的集中区向公共租界北区扩散。新增的祠庙选址倾向于原本就人口密集的虹镇、杨树浦和引翔港，主要包括地母殿、大仙堂、社庄庙、黄仙观、岳林寺、观音堂、三宝堂、黄婆庵等。这几个区域在开埠以后集中了许多劳动密集型产业的工厂，因此，纱厂工人、码头工人等较多。而虹镇很早便是旅沪广东移民的聚居区，这里不仅有广东人建立的鲁班庙（又称公输子庙），还有三元宫。文献记载三元宫为粤人所建，在虹口武昌路，为粤人瞻礼神像之所。(39)

此时公共租界南区祠庙变动不大，仍然是一些旧有祠庙，苏州河沿岸纱厂工人及其他水上流民都选择附近的金司徒庙和苏州河北岸的祠庙如金龙四大王庙奉祀。金龙四大王庙位于老闸南堍，与新闸大王庙相对，后者建于清嘉庆时，在新闸桥西北的成都路。两个庙宇供奉的都是金龙四大王，当时的民众认为新闸大王庙较金龙四大王庙更新，庙貌美轮美奂，盖旧庙移建而成。新闸大王庙东庑本为救生局，后改为庙，旁边是码头，所以民间就有“大王庙即官码头”(40)的说法，不仅每年有乡民举行迎神赛会，还有“卖盐婆、拣湖丝阿姐种种怪象”(41)。

尽管金龙四大王不是上海本土信仰，但其庙宇从现有文献来看却无法证明是移民所建。可以肯定的是这个位于苏州河沿岸、有着特殊功能的神灵对某些特定的移民群体产生了很大的吸引力，“卖盐婆、拣湖丝阿姐种种怪象”也是当时上海特有的。1937年的《大公报》记载20年前这座大王庙确是一个热闹的所在。

那时内河来的米船，都停靠在附近的苏州河旁，于是船帮、米商都以这庙为集中地。正殿上供的金龙四大王，就是行船的最崇敬的神像。

对着正殿，是一座戏台。从前每年的正月十六和九月十六是他们船米帮所组织的永义会首演戏酬神的日子。之后，永义会首扩大，加入的除附近的商人外，还有工部局巡捕房和卫生处的职员，所以演戏日期也有增加。规定的是每年正月十六和九月十六是商帮，十七船米帮，十八工部局职员。……每年一到会期，庙里老是挤得人山人海，像乡下的庙会一样，附近的商市也给带起不少。

关于永义会首，他们都传说曾有过很神奇的事。据说每次会期，演戏宴席等费用很大，每个轮值人需负担好几十元。一次轮到了某甲，恰因手头不便，期前他就回乡告贷，费了很多周折，等钱到手，已是值会的前晚了。这时他急得无可奈何，预备竭力赶程，当他正走得气急喘喘，筋疲力乏的时候，忽在河下发现了一只小船。上前招呼，知是同路的，就附搭上去。这晚他在船上，周转反侧，计算路程，终以为不能如期赶到了。但一到天亮，却发觉船已经停靠在苏州河旁。后来进庙祭香，见正殿上有一尊神像，很是面善，而在他上面悬着一只小船，水还一滴滴的往下在淌，这时他才知道昨晚上是搭的这只船。(42)

可见，即使是开埠前就已存在的上海本地民间信仰祠庙，在移民进入后也沾染了当时新的社会习气。金龙四大王庙由于地处苏州河畔，成为当时米商、船帮的集散地。上海周边的镇江、苏州、常州等地都是江南地区稻麦、杂粮的主要产地，1949年以前，常州粮行、米店、面粉号和杂粮行林立，每年粮食吞吐量500余万石，大多是运往上海的。这些商帮将自己的行业、生活日常与庙内神灵联系在一起，群居性地生活在苏州河沿岸。信仰空间、生活空间、娱乐空间高度重合，也决定着庙宇的兴衰。由于人口集中，“八·一三”事变之前还形成“大王庙露天皮革业市场”，远近闻名。(43)

由于法租界东部城市化起步早，人口较多，1912—1927年法租界新增加的祠庙为王大公主神坛、永庆禅寺、地母殿、斗室下院、三元宫、财神殿。而上海县城一改此前传统信仰的状态，增添了如李大仙、张大仙、九姑神坛、玉皇大帝祠这类庙宇。从信仰名称上看，信众还是集中于疾病救治的需求上。设庙也更随意，甚至许多信仰没有固定的庙宇，即以摊贩形式收取费用，给予治疗“仙方”。

除了神坛类，当时一般民间开设的寺院都会提供“仙方”，也正因此广受欢迎。这类民间信仰寺院多分布在华界，久之便成乱象，以致1928年上海特别市政府卫生局开始以影响市民健康卫生为由进行查处、取缔。

查本市内各寺院多备有仙方、签筒，其仙方多系江湖医生造成，不合医道者甚多。……值此党国维新、卫生行政发展之时，此种贻害病人之仙方，当然在取缔之列。(44)

对民间信仰仅出于卫生系统的考虑也是促使新建民间信仰寺庙增长的原因。他们往往选择主祀一些民间较为熟悉、能接受的神灵种类，一方面为了营利，另一方面为了入沪避难，这就决定了所奉祀的神灵大都会迎合信众。比如这一时段内新建祠庙中观音寺2座、观音庵1座、观音堂2座，虽然从名称上看都是佛教俗神，但当中供奉的除观音外还有五花八门的民间神。最重要的是这些庙宇的建立者来自镇江、扬州、湖北、山东等地。人们还借用传统的祠庙名称建立新庙，这种祠庙从名称上几乎分辨不出是本地还是外来，但当中所祭拜的神灵却千差万别。比如，上海地区传统的地母殿主要祭拜对象是地母娘娘，而1925年出现的地母殿则在奉祀队伍中添设了星宿、济公两位。倘若放到传统的方志资料中，这两个地母殿几乎是无法分辨的，社会局的调查资料中显示这个庙宇住持来自江苏泰州兴化，在法租界租赁地皮修建此庙。调查资料显示，位于闸北的都天庙、岳林寺和极乐寺，都是移民在上海建立新庙的典型，佛寺的名称并没有改变它们民间信仰的倾向，极乐寺的住持就是在上海租地建寺，承先师遗志。(45)与极乐寺不同的是，一些周边省份的僧人保留原来驻锡地的寺观名称，在上海成立下院或者分院，希望在信仰系统上能够承接原籍地。

在社会局对寺庙进行登记的同时，由于许多民间寺观宗教性质淡薄，更多的是涉及基层民众的管理，民政局也开始对当时的寺观进行谈话、登记。其中就提到岳林寺当时的住持僧人可富承认其所任职的庵（岳林寺）在信仰体系上属于浙江奉化当地岳林寺在上海的下院，其庵所在的三上三下房屋也是租赁而来。同时，该寺住持大多数情况下也是在奉化的寺庙中，很少来上海，而是将上海下院的管理工作委托给僧人雪照代管。(46)与民政局谈话资料对照的是，社会局在登记时提示上海的岳林寺建立时间是1918年，寺庙的住持是浙江黄岩人氏，在其少年时期至浙江奉化的岳林寺剃度。所以，作为浙江奉化岳林寺的移植，上海新建的岳林寺名称、信仰体系等都与其住持及创办人的籍贯和履历相关，而这一情况直接决定他们会将自己籍贯所在地或者曾经供职过的某一祠庙、地域的神祇带到上海，新建祠庙来奉祀。

这类寺庙维续信仰体系的初衷并不能完全实现，通常会兼顾原籍地和上海两处的信仰需求，因而打破了原来仅仅奉祀佛道神灵的习惯，增设许多新的民间信仰神灵。这类祠庙目的不是简单的营利，而是与祠庙创建者或住持的履历相关。其目的是为了延续其在他处祠庙任职的生涯、单纯的传播信仰或者为了抚慰避难者，因此，它在上海所奉祀的神祇会受制于创建者或住持的经验。例如浙江与上海两处岳林寺都供奉的灵山佛在浙江地区较为流行，此外，上海的岳林寺还增加了地母娘娘。从神祇的来源来看，岳林寺所奉灵山佛在浙江较多，而这也恰恰符合了上海岳林寺作为浙江奉化岳林寺下院的身份。

这些祠庙多分布在公共租界、法租界和闸北地区，与1911年之后上海的形势有关，辛亥革命以后，象征着传统皇权的城墙和管理中枢上海道台都随之坍塌，在这种情况下租界和上海县城之间的物理隔阂和心理隔阂都没有之前那样明显了。(47)