二　晚清上海城市的民间信仰格局（1886—1911）

至1885年，租界当局开始“严禁佛店”，同时清政府也推行“庙产兴学”，上海城市民间信仰存续的环境发生变化。另外，1911年以后北洋政府和国民政府先后颁布了多部宗教寺观管理条例，同时伴随旅沪移民浪潮的高涨，新建民间信仰祠庙也在1911年以后增多。因此，可以将1886—1911年作为一个独立的时期来分析。

民国《上海县续志》修纂于民国七年（1918），对1886—1911年间上海城区的祠庙存废情况有所记载。结合20世纪20年代和40年代上海市社会局对祠庙的调查档案数据，可以去除1912—1918年间消亡的祠庙。

1886—1911年民间信仰祠庙的增长情况如表1-4所示。

与开埠后的第一阶段相比，1886—1911年间增建的民间信仰祠庙数量不多，为11座。其中，新出现的民间信仰种类包括对瞿真人、杨忠惠侯、苏松太道应宝时、余联沅的奉祀，前者是湖南旅沪移民在上海城市地域认同性质的信仰，后两者则是对先贤的崇拜。在增建的其他几座祠庙中所奉祀的神灵在上海并不是新的种类，只是原有信仰种类在空间分布上的扩散，包括太上老君、黄道婆、三官大帝、善才。例如，上海的黄道婆信仰最初是在松江的乌泥泾，后又添建于县城内，至光绪间在虹口镇又新建一座黄婆庵。从神祇的体系归属上来说，太上老君、三官大帝被归入道教，而善才也应属于佛教范畴。但这一时期建立的祠庙均是将这些神祇单独奉祀于一个祠庙内，没有相关的道教、佛教神灵配祀，因此可以将其归入民间信仰的范畴。而这种扩散是与特定人群的活动存在一定联系的，例如老君庙。

老君庙夙由机器局各工匠奉香火，某日俗传老君寿诞，工匠集资演戏。(17)

由此可见，对老君庙祭祀是属于机器局工匠的行业活动。

这一时期建立的祠庙多在光绪后期，即光绪十七年（1891）之后，宣统年间未见新祠庙及信仰种类的记录。就分布地点来说，虹口、闸北附近出现的祠庙最多，其次是南市和上海县城。县城由于是传统祠庙的密集分布区，奉祀先贤的应公祠和余公祠选择在此落脚。瞿真人庙是湖南人在上海建立的湖南地域性的民间信仰，因此位于南市湖南会馆湖南人集中的瞿真人路。至于新三官堂、黄婆庵、吉祥寺，则位于移民分布较多的虹口、闸北区域。

除以上所列增建的祠庙外，这一时期还出现了许多无法辨别性质的祠庙，例如三圣庵、西池庵、竹林庵、真如庵、观音庵等。在民国《上海县续志》和社会局的调查资料中没有关于奉祀神祇的详细说明，暂作佛庵处理，在此不列入民间信仰范畴。

同上文，在对1886—1911年上海城市民间信仰祠庙消亡情况进行统计时纳入了部分佛道寺观，原因在于它们并非完全奉祀佛道神灵，而是掺有其他民间信仰神祇，或者是将某一佛道神祇如观音单独列祀于其中。1886—1911年间消亡的祠庙共为12座，如表1-5所示。

从祠庙的消亡时间来看，大多集中在光绪末年，即1892—1906这十几年间。其萎缩的原因主要有“庙产兴学”时改建为学校、公共设施或机构等。光绪二十四年（1898），清廷推行新政，废科举、兴学校，因困于财力不足，遂提出“庙产兴学”。湖广总督张之洞上《劝学篇》，主张将寺观之产改作办学。(18)这一主张得到光绪皇帝支持，并昭告：“民间祠庙，其有不在祀典者，即著由地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育。”(19)应官方重大政策的调整，当时被改作公学的寺观大多选择在上海县城以内，种类上基本选择传统的祠庙，如文星阁、风神庙等，以及建立时间较为久远的黄道婆祠、吉公祠。

1886—1911年间上海城市民间信仰祠庙除了在数量分布上有所变化外，另一个重要的变化就是许多民间信仰祠庙的职能和管理模式发生转变。中国传统的祠庙都是用来供奉、祭祀，由僧道或私家所有并管理。然而近代以后，随着各种社会群体和移民组织的壮大，民间信仰祠庙的职能开始朝着多样化的方向发展，这种转变促使祠庙的资产所属和管理模式发生变化。文献明确记载1886—1911年间上海城市发生职能转变的民间信仰祠庙包括火神庙、周万二公祠、水神阁、鲁班殿、药王庙等。

药王庙作为传统的民间信仰祠庙，几乎每个传统中国城市都有其庙宇建置。其于1893年开始设立施医局。

上海虽弹丸地，然人烟辐辏，每至夏令易生疾疫。……定于今日起在沪城药王庙设立施医局，凡贫病相连者自可同登仁寿。(20)

药王庙设立施药局后，就不再作为纯粹供奉药王的场所，而是整个上海药业公所所在。作为公所所在，药王庙必定成为药业同仁所聚集的地方，药业所举办的公共活动也都在药王庙内进行。

本埠城内外药业饮片同行，循例于前昨等日在沪城药局弄药王庙演戏酬神，自晨至暮，观者异常拥挤，一区三分所马署员饬派长警莅庙弹压，故无肇衅情事。(21)

本埠药店饮片同业如蔡同德、冯存仁、姜衍泽、童涵春等各店，定于夏历四月二十二日始，由甬服来名剧在沪城药局赤药王庙演戏酬神。是日起，每日轮流，演至五月初旬止。业由喻义堂药业公所函致一区三分署魏署员，请届时加派长警到庙照料。(22)

实际上，根据这两则报道可以知道，药王已经成为药业公会的行业保护神，而演戏酬神也是中国民间信仰的典型特征。不仅如此，既然作为行业神，药王庙也成为药业伙友集会的场所。

药王庙之会议，沪市全体药业伙友五千余人，于前昨两日陆续到城内药局路药王庙内齐集。自前日下午三时许罢工，直抵晚间陆续赶到药王庙者有二千余人，当推举代表范允畏、柳虞卿、过鹤九等负责维持交涉，全体伙友深夜未散，均麋集药王庙中大殿楼上下及阶砌等处，鹄立通宵。(23)

罢工是近代城市工人抒发集体意志的主要形式，此一事件显然反映了药王庙在近代城市社会中的转变，即成为特定行业群体集中的公共空间。与药王庙的转变相似的还有鲁班殿，关于这一点将在后文做更为详尽的论述。

成书于1918年的民国《上海县续志》与该时段距离最近，补充了社会局寺庙调查中的资料，寺庙共有47座，分别是法租界3座、上海县城和南市30座、公共租界12座、闸北2座。

从复原的分布图和数据库来看，早期的块状、散点、带状布局已经部分瓦解。以上海县城北门、大南门、小南门、西门、小东门、大东门为中心的块状分布逐渐松散，整个县城的民间信仰祠庙数量减少至30座。原来大、小南门外的祠庙分布与南市连成一片，在这段时间内也发生萎缩，并进行了更替。例如大王庙、立雪庵、三元庙、财神庙更替为安澜道院、华阳道院、武圣阁等，而这也是移民进一步进入上海城市后给民间信仰祠庙带来的影响。其中安澜道院位于小南门外商船会馆右，创建者为沙船商，隶属于商船会馆，它所奉祀的对象是天后。(24)华阳道院在小南门外仓湾北，虽然从名称上看属于道教，但实际上就是之前自江北迁移至上海的三茅宫，奉祀三茅君。(25)

同时，南市本身的祠庙向西南方向扩散，如王启庙、老君庙和瞿真人庙。(26)上文已经提到，老君庙是机器制造局工匠奉祀的对象，并且集资演戏。它和瞿真人庙在空间位置上都位于江南机器制造总局附近，二者都与旅沪的湖南人有密切关联。江南机器制造总局是洋务运动时设立的军事生产机构，也是江南机器制造总局早期厂房中在近代最早的新式工厂之一，亦是后来江南造船厂的前身。它由曾国藩规划，后由李鸿章、张之洞负责，其中所雇的工人大部分是依据地缘、熟人关系进入的，移民已经开始影响民间信仰的状况。

不仅如此，瞿真人庙、老君庙所在区域也是上海湖南会馆义冢所在的区域。(27)前文已经讲过瞿真人庙是湖南人在上海建立的地域性民间信仰祠庙，从这里可以看出，瞿真人庙和老君庙的选址并非随意为之，而是选择了与旅沪湘籍人关系密切的会馆义冢和江南制造总局相近的地段。

尽管如此，老君庙和瞿真人庙的命运却截然不同。由于沪甬嘉铁路的修建，老君庙所在区域被收购。

沪嘉路线头段路地自沪军营至老君庙，价分三等，上等三百元、中等二百元、下等一百元，于前月十五日开购，以本月初五日为限。早经移县，出示晓谕。凡各业主所有地亩，应即到所验据书契领价。坟墓、房屋一律照章迁让。第二段自老君庙至梅家弄。……已择定初八日行开工礼二十一日起实行开工。(28)

这一收购令发出后，老君庙并没有立即被征收。因此，在1908年上海道又以老君庙败坏社会风气为由，予以发封，发布了《沪道批饬发封庙宇》。

老君庙僧人元达祥寿与妇人韩彩银等在庙叙赌已纪昨报，兹经高昌庙巡局委员李锡年禀知沪道，当奉批示云：僧人元达祥寿招留妇女入庙抺牌，大为风俗之害，自应从严惩究，以儆效尤。老君庙应予发封，变价拨充龙门学校及推广南市警察经费之用。(29)

此后，老君庙被改为医院。在此过程中，制造局工人由于信奉老君庙而参与抵制征收活动。(30)

具体到某一区域来说，上海县城和闸北区域增加几处人物信仰，有县城的应公祠、余公祠和闸北的杨忠惠侯祠。杨忠惠侯根据清代文献记载为南宋时两淮抚使，在处理边事中亡；至宋理宗时被敕封为“护国忠惠侯”，但不知何种原因在当时从事渔业的人当中有很多信众。(31)也因此，闸北杨忠惠侯祠的选址为苏州河的北岸。

1886—1911年间祠庙布局发生的另一个变化在公共租界北区和东区，在此之前，这里的虹口港、虹镇、提篮桥及引翔港镇都是民间信仰祠庙密集分布的区域。但至1886年以后，引翔港镇和提篮桥区域的祠庙消亡，虹口港区域也只剩下粤籍鲁班阁、宁绍公输子庙、黄婆庵、东华道院4座，其中东华道院最初奉祀武圣，后增祀金将军。(32)

这一时期的民间信仰受“庙产兴学”政策的影响较大，尤其是上海县城和南市范围较为传统的祠庙，被迫改为学校或者公共建置。鉴于这一点，此时的许多民间信仰祠庙开始向佛道两教转化，在名称上不再保留民间信仰祠庙的特征。例如位于西门外法租界的海上白云观，从名称上看属于道教性质，但事实上它所奉祀的对象是雷祖；(33)再如安澜道院、华阳道院及东华道院，奉祀的对象分别是天后、三茅君、武圣和金将军，但是从祠庙的名称上看都属于道教范畴。可见，宗教政策的变更会直接影响民间信仰与佛道两教的关系变化。