二、除魔的史前史

作为现代哲学和科学的图示，“世界的除魔”可谓现代世界的特殊产物。与之相对的，是一套截然不同的前现代图景。如果说，“世界的除魔”意在祛除世界的魔力，则前现代的图景中，心灵和自然世界便应该包含某种魔力；如果说，“世界的除魔”奠基于心物二元论的哲学体系，则前现代图景的哲学体系必定与之判然有别。追问前现代哲学的心物关系，进而考察前现代图景中心灵和自然世界的魔力，本质上就是追问除魔运动的“史前史”。这种追问，构成了我们理解古今之变的关键前提。

心和物，乃至一般性地说，心灵和世界，从一开始就被人类普遍经验。西方哲学在开端处的发问，紧紧围绕着这组主题而展开。心灵与世界、思维与存在，在希腊哲学诞生之际便得到了区分。但这种区分与笛卡尔的二元论迥然不同。这不仅表现在，在古希腊和中世纪相当长的时间内，心和物、思维和存在难以绝对地区分开来；更表现在，即使心和物、思维与存在某种程度上被区分了，它们的关系也不像笛卡尔哲学那样，呈现出主体支配客体的现代形态。心和物、思维和存在虽然被视为两个不同的东西，但心既不能绝对地统领物，思维也不能绝对地主宰存在，而是呈现出互为主体、互相观照的前现代特征。这种局面，使得心与物、精神和物质深深地交织在一起，心灵世界和自然世界共同呈现出特有的魔力。考虑到全面考察笛卡尔之前的哲学史并非本书的任务，我们在这里仅仅梳理西方哲学史发展的几个主要阶段和人物，提纲挈领地勾画前现代哲学在心灵和自然世界中的基本特征。(7)

前苏格拉底哲学以探讨本原为己任，立场五花八门。但有一点基本可以确定，除了以德谟克利特为代表的原子论，其他主要学派都不否认精神性的存在。它们相信，所谓的物质并非单纯的物质，而是包含着某种精神的复合体，无论这种精神是逻各斯（赫拉克利特）、爱与恨（恩培多克勒）或是努斯（阿那克萨戈拉）。易言之，前苏格拉底哲人眼中的自然世界，是一个包含魔力的世界。在心灵和世界的关系上，巴门尼德第一次确立了以存在为中心的形而上学，并宣称“存在和思维是同一的”（τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι）。但巴门尼德的命题与其说昭示了某种主体性，不如说“人是被存在者所直观的东西，是被自行开启者向着在场而在它那里聚集起来的东西”(8)；与其说它展现了主体对于客体的认知，不如说人被存在者的敞开领域所包含并推入对立面之中。这种存在者自身敞开，进而让人所觉知的模式，与笛卡尔式的心物二元论有着本质性的不同。

古希腊哲学延续了前苏格拉底的哲学形态，发展出以柏拉图的理念论和亚里士多德的形质论为核心的形而上学体系。这个阶段的哲学家，同样倾向于从精神的角度看待自然世界。比如柏拉图，他虽然将理念世界之外的事物看成是可感事物，但认为这些事物并非全无生命。相反，根据《蒂迈欧》的设想，包含天体和月下世界在内的全部可感事物，都由宇宙灵魂所支配。(9)在此意义上，任何物体都并非单纯的物体，而是具有灵魂的有生命物。亚里士多德不同于柏拉图，承认存在一些没有灵魂的无生命物。但他仍然肯定，无论是动物还是植物，都具有不同等级的灵魂。这就使得在亚里士多德的世界里，大部分的自然物体包含了非物质性的因素。

在思维和存在的关系上，古希腊哲学的思考比前苏格拉底哲学更为深入。不满足于巴门尼德仅仅用思维来概述灵魂，柏拉图和亚里士多德更加细致地分析了灵魂的不同层级和功能。前者将灵魂分为理性、血气和欲望，后者将灵魂分为无逻各斯的部分和有逻各斯的部分。作为理性主义者，柏拉图和亚里士多德相信，灵魂只有达到理性的高度，懂得约束和引导非理性，才能实现自身的幸福。就此而言，他们不同于中世纪哲学家而接近于笛卡尔，具有明显的理性主义特征。但尤其在柏拉图这里，毕竟还包含着重要的例外。受琐罗亚斯德主义、俄耳甫斯主义、毕达哥拉斯主义等多重因素的影响，柏拉图坚信，灵魂中存在着一些和理性不同的东西。尤其是爱欲，不仅能够引导人进行常规性的理性沉思，而且还能将人引向非理性的迷狂，在对美和善的观照中出神入化。(10)灵魂的这种能力，使人时常脱离理性的边界，高度地魔化（Bezaubernd/Bezauberung）。

希腊化哲学是前苏格拉底哲学和古希腊哲学的变种。在通常所说的四大学派中，除了没有提出正面哲学主张的怀疑派，以及明确拒绝精神存在的伊壁鸠鲁主义，剩下的两大学派都明确地肯定精神的意义。其中，斯多亚派认为，世界生于宇宙大火，大火即是普纽玛。世界从大火中生出，经过气—水—土—火的循环毁灭，又从大火中重生。这普纽玛贯穿于万事万物，任何事物都无法脱离它而存在，因而无不具有精神性的特征。和斯多亚派不同，新柏拉图主义直取柏拉图尤其是《蒂迈欧》。根据普罗提诺，太一流溢出努斯，努斯流溢出灵魂。灵魂先为本体，再为宇宙灵魂，最后为个体灵魂即流溢至质料中的可感形式。考虑到宇宙灵魂普遍存在于万事万物，是支配一切个体灵魂和可感事物的存在依据，所有的可感事物就不仅仅是单纯的物体，而是包含了灵魂这一精神的复合体。不仅如此，因为万事万物都分有了同一个世界灵魂，彼此便具有隐秘的内在关联，或者说魔力。而一旦灵魂能够发现这种魔力，将它们连接起来，就会产生神奇的效力（即后文说的魔法）。相比于柏拉图，新柏拉图主义对人和世界的魔化更为彻底。

中世纪哲学历史悠久，流派复杂，难以一概而论。总体而言，因为基督教的传入，中世纪哲学改变了希腊哲学以理性为主体的认识模式，突出了信仰和恩典的中心地位。以奥古斯丁为例，他虽然反对德尔图良的信仰主义，秉承亚历山大里亚学派的理性传统，但始终维护信仰和恩典对于拯救的作用。在《忏悔录》中，他将人的皈依理解为上帝召唤和人蒙召的双向奔赴。上帝的召唤，展现出上帝的恩典，以及心灵在上帝面前的被动；人的蒙召，体现出人的自由，以及信仰在心灵中的主动。召唤和蒙召的双向奔赴，本质上是圣爱和爱欲的相互结合。在两种爱的推动下，心灵一步步向上攀升，与上帝神秘合一。(11)经院哲学时期，理性与信仰的博弈日益复杂，人类心灵的处境变换不定。以托马斯·阿奎那为代表的亚里士多德主义者坚持“双重真理说”，高度颂扬人的理性，赋予理性和恩典同等的价值；“七七禁令”之后，信仰和恩典的作用被无限拔高，各种各样的宗教神秘主义泛滥。官方的神学和哲学如此，民间更不必说。卡巴拉主义、赫尔墨斯主义、诺斯替主义、种种神秘主义思潮广为传播，深刻地改变了欧洲人的精神状况。随之而来，托马斯主义日渐萧条，意志主义乘虚而入，人类心灵的魔化程度再次增强。

心灵世界如是，自然世界亦如是。和希腊哲学一样，中世纪哲学并不预设心与物、精神和物质的截然对立。所谓的物，向来不是单纯的物体，而是充斥着上帝权能的被造物。上帝不是物质，而是绝对的存在和至高的理念；它的权能渗透在自然世界之中，后者当然不可能仅仅是物质的。同样，精神性的事物也不完全就是非物质的。按照奥古斯丁的设想，天使、魔鬼和灵魂这样的精神造物，是它们原有的精神质料接受光照的结果。虽然它们不像物质实体那样占据空间，但毕竟以质料为载体，和现代人眼中纯粹的精神大为不同。(12)奥古斯丁的这种说法流传甚广，直到被托马斯·阿奎那终结。不同于奥古斯丁，阿奎那明确将精神实体和物质实体区分开来。但相比于笛卡尔，他的工作并不彻底。阿奎那仅仅认为，精神实体低于上帝，它的存在和本质不同一，形式与质料同一；物质实体低于精神实体，它的存在和本质、形式与质料都不同一。无论如何，他并未将广延和思维作为两个完全不同的属性，分别赋予物质和精神。相反，根据阿奎那信奉的“存在巨链”理论，层级更高的物质实体之所以能够支配下界，与它自身携带的精神属性密不可分。(13)不必说，物质和精神的这种杂糅，在正统的教会生活之外也广泛存在。中世纪晚期魔法、占星术和各种巫术大肆流行，就是这种观念的最佳证明。

纵观前苏格拉底哲学到中世纪哲学，心灵和自然世界无不呈现出高度的前现代特征。不同于“世界的除魔”，前现代哲学虽然不乏理性主义的倾向，但从未舍弃非理性的要素，而且随着信仰的需要，对非理性的追求越发强烈；前现代哲学虽然对于心和物、思维与存在有了明确的区分，但从未把物质和精神完全切割开，更未像笛卡尔那样，确立起我思相较于世界的主体性地位。前现代哲学人眼中的自然世界，是一个虽然有别于心灵，但仍旧充满精神的魔力世界。心灵和自然世界的魔力，构成了前现代社会区别于现代社会的关键。

澄清这一点之后，现在我们要问：如果迄止中世纪的西方世界具有浓重的魔力，所谓的“世界的除魔”究竟是如何完成的？从中世纪晚期至笛卡尔出现以前的时间里，西方世界究竟发生了什么？种种追问，将我们的目光引向了文艺复兴。