第一节
世界图景
2012年12月，美国国家情报委员会发布了第五份全球发展趋势研究报告《全球趋势2030：变换的世界》。在这份报告中，他们预测了四种可能的世界图景：一是大停滞的世界，在该世界图景中，美国和欧洲将重点转向了国内，全球化停转。二是大融合的世界，在该世界图景中，美国和中国合作，导致全世界在应对全球性挑战上的合作。三是大分化的世界，在该世界图景中，经济不平等成为主要特征。四是非国家化的世界，在该世界图景中，非国家行为体在解决全球性挑战中扮演领导角色。(1)从过去十年多的经验来看，大融合的世界这个最好图景并没有呈现，倒是大停滞的世界这个最坏图景看起来接近真实的世界，在其中，欧美民粹主义泛滥、中美关系恶化、突如其来的全球性新冠疫情等一系列事件导致欧美内卷、全球经济衰退。中国经济先跌落，但率先复苏，以及由它与亚欧国家共同推动的“一带一路”倡议正在扮演着促进多边合作、全球经济增长的重要角色。在这个过程中，国家、非政府组织、跨国公司、学术机构、富有的个人等，在应对全球性挑战方面发挥着重要作用但远非主导作用，并且利益、价值分化乃至冲突仍然是世界分化的主要根源。就此而言，大分化的世界和非国家化的世界都没有单独出现，而是呈现出一种混合态。在笔者看来，这种混合状态不是一个短期现象，它既是人类个体/组织多边行为的前提，也是这种多边行为的产物。在本章第一节，笔者在批判考察福山的历史终结论、亨廷顿的文明冲突论的基础上，提出个人在理性多元主义背景下应当如何行为的问题；在第二节，笔者批判考察了罗尔斯的合理行为理念、哈贝马斯的交往行为理念，并提出和界定了有别于前两者的交互行为理念。
一、苏联之后
20世纪末是个风起云涌的历史时期。在这个时期，世界上存续了七十四年的第一个社会主义国家苏联解体了；东欧社会主义国家的社会性质在1989年发生了剧变。(2)由此，如何看待苏联解体东欧剧变后社会主义的前途命运，或者如何判断人类社会的演进方向，是那个时期人们所面临的世界性问题。对这个问题的思考，产生了大量的经典文献。它们或宣告历史终结于资产阶级民主，或试图为社会主义的未来提供辩护，或宣告人类开始进入文明的冲突……在本节中，笔者着重批判考察福山的历史终结论，在此基础上，澄清一些关于社会主义的错误认识，敞开社会主义未来发展的可能性。
（一）历史终结论：草率的断言
在1992年出版的《历史的终结与最后的人》一书中，福山没有充分辨析社会主义，也没有充分注意到社会主义的理想制度与现实制度之间的差距，因而他错误地将苏联等同于社会主义。我们不难区分这两种表述。一种是苏联的现实制度代表了社会主义的最好版本，所以它的失败就是社会主义的彻底失败。另一种是苏联的现实制度只具有部分社会主义因素，它的失败不能等同社会主义的失败。福山只是在第一个表述框架内来理解苏联及其所谓的社会主义，因而他建立在这个理解之上的那些论断是站不住脚的。
从理论分析上讲，苏联、东欧国家既包括社会主义因素，也包括非社会主义因素。因此，苏联解体、东欧剧变的根源既可能是这两种因素之一，也可能是两者的不协调。福山忽视对这个深层原因的细致辨析，因此他的整个叙述不仅遮蔽了社会主义内部的诸多差异，也得出历史终结于资产阶级民主这样的草率断言。在陈述苏联缺乏统治的合法性基础之后，福山写道：自由革命的世界性特征表明，“存在着一个为所有人类社会规定了共同的演进模式的基本过程——简言之，也就是某种类似于沿着自由民主方向进发的人类普世史的东西。在这一发展过程中，不可否认会有高潮和低谷。但是，把自由民主在某个国家甚至世界的某个地区的失败，当作民主的全面缺陷，实乃一孔之见”(3)。
在三十多年后，鉴于西方自由主义当前暴露的缺陷以及中国当前展示的制度优势，福山将西方民主制度视为所有人类社会共同演进的终点之论断，看起来是缺乏说服力的。它不仅难以回应当前西方国家存在的严重问题（如财政赤字高企、周期性金融危机、民粹主义兴起等），也难以解释社会主义中国取得的令世人瞩目的发展成就。显然，人类社会发展的世界图景并不是单一演进的。但是，面对世界复杂的演进过程，福山并没有给予社会主义和自由民主同样公平的历史性考察。因为按福山的言说逻辑，社会主义的发展也会有高潮和低谷，因此把社会主义在某些国家或世界的某些地区的失败，当作社会主义的全面缺陷，也是一孔之见。实际上，福山坦言他的历史终结论借用了马克思的言说逻辑，他只不过是基于1989年的巨变而断言了不同的历史发展方向。他如此写道：
马克思、恩格斯1848年发表《共产党宣言》以来至二十世纪末这段时期，许多进步知识分子相信历史会有一个终点，并且认为历史过程将终结于共产主义乌托邦。这是马克思的观点，不是我的主张。我从一个很简单的看法开始，即就1989年的情形来看，它似乎不会发生。就人类历史确实通向某处而言，它正在通向的不是共产主义，而是马克思主义者所谓的资产阶级民主。(4)
人类社会历史是否存在一个终点？在这个问题上，不可能有简单的回答。资本主义的发展实践已有数百年历史，而共产主义从理论到实践的历程不过一百多年光景。因此以如此短时段的成败来评价社会主义制度的优劣，是极容易失当的，并且轻易断言历史终结于某处的做法，也不利于人类探索更优的发展道路。在这个意义上，无论将共产主义的自由民主还是资本主义的自由民主视为历史的终点，都是应当避免的轻率行为。
众所周知，马克思对共产主义社会的叙述一直保持谨慎态度。他明确指出其对未来社会的相关认知是在批判资本主义社会的过程中获得的，并且表明我们只能认知人类历史已经展示出来的东西，对于那些尚未展示的东西保持沉默显然优于先知式的预言。福山没有这样的谨慎态度，他的历史终结论就草率地托付在社会主义在20世纪末遭遇的一时挫折之上。
与无生命的细小微粒只作机械性运动不同，人类个体不仅像动物那样进行能动性活动，还能够超越动物进行计划性活动。据此而言，在微观上，个人的行为是追求计划的，即个人的计划所包含的若干行为在理想情况下存在因果推断意义的关系链条。在宏观上，因为不同个人的计划并不相同甚至互不兼容，于是在交互过程中诸多计划各自的行为链条或中断或调整，所以人们的行为不是完全有序的，社会演进不是单向性的。这一点表明，人类社会演进不可能终结于某种社会形态。
在这里，笔者着重关注的是当前乃至未来一段时期内社会主义的实践及其发展趋势。当然，自觉把关注点投注在这段时期内的社会主义演进，还有以下三点原因：一是社会主义社会是值得追求的一种社会形态，但它被福山阐述成了违背自由民主价值的东西。因此需要揭露福山的误导性论述，还社会主义以本真面目。这一点构成了本节写作的直接动因。在本节剩余部分，笔者会澄清社会主义并不违背自由民主价值。
二是资本主义依然是描绘当前世界图景的主要概念，但是社会主义无论在理论上还是在实践上都没有消亡，它的存在和发展是不可忽视的事实。事实上，社会主义是建立在对资本主义的持续性批判之上的，因此只要资本主义依然存在，它就不会终结。伊格尔顿写道：“马克思主义是对资本主义的批判——有史以来出现过的对资本主义最透彻、最严厉、最全面的批判，也是唯一大大改变了这个世界的批判。由此，可以断定，只要资本主义还存在一天，马克思主义就必然存在；马克思主义只有在淘汰了它的对手之后，才会自我淘汰。”(5)伊格尔顿的这一论断是正确的，并且已构成了当前世界理性多元主义背景的一个根源。本书写作以此为背景。
三是社会主义中国的世界影响力日益上升，它在何种意义上重构世界格局？这是有待深入探讨的重大议题。对这个议题的系统性思考构成本书写作的另一个动因。不过，这个议题在本书最后两章中才得到直接的探讨。
（二）社会主义与自由民主
在福山那里，社会主义被描述成违背自由民主价值的东西。究其根源，一方面是他对社会主义的刻画主要通过将社会主义等同于苏联模式来完成的；另一方面是他对自由和民主价值的单一化阐释。但是，这种刻画或阐述是简单粗暴的。
在马克思主义者那里，共产主义在根本上等同于每个人的自由全面发展，自由自觉劳动成为人的（第一）需要，其社会结构特征是自由人的联合体。就此而言，笼统地说社会主义（共产主义的初级阶段）背弃自由是荒谬的。即便是社会主义的激进批评者米塞斯，他也能客观地承认社会主义与自由主义哲学的兼容性。在1922年出版的《社会主义》一书中，他写道：“只有在自由主义社会哲学揭示了社会生产的性质之后，社会主义理想才能变得清晰起来。”(6)当然，米塞斯如此描述社会主义，不是为了颂扬社会主义，而是为了详尽考察和分析它，以便打败它。
苏联模式的失败不是社会主义社会全部失败的证明，更不是社会主义理论失败的证明，而是一种有缺陷的社会主义探索模式失败的证明。那种将社会主义和极权主义等同起来的观念是错误的。同样，那种认为马克思主义主张全能型或极权型国家的观点也是错误的。诚如伊格尔顿所言：“马克思是国家的坚定反对者。实际上，众所周知他所期待的是国家消亡的那一天的到来……正如他在《共产党宣言》中所写的那样，共产主义制度之下的公共权力会失去其政治特征。与同时代的无政府主义者不同，马克思坚持认为只有在这个意义上，国家才会消亡。”(7)
关于自由和民主，福山的理解是狭隘的。福山遵循布莱斯爵士（Lord Bryce）关于自由的界定，也把自由视为免于政府控制的个人权利，并且严格地将基本权利只限于公民权利、宗教权利和政治权利。因为在福山看来，这个“更为简明也更为传统的权利清单，与美国的权利法案列出的权利相一致”。(8)显然，福山关于自由的理解没有超出他的资产阶级前辈半步，因而他自然不会在意形式自由背后的实质不自由，而后者是社会主义赖以批判资本主义自由观的一个重要支撑点。通过这种无视，福山不仅将社会主义注重的经济权利视为二阶或三阶的权利，也确立了资本主义自由观的正统地位。
同样，福山对民主的界定也等同于美国式的选票民主。公允而言，当福山说“民主意味着所有公民分享政治权力”的时候，他不一定是狭隘的，但是他说完这半句话后，随即说的“民主是所有公民投票和参与政治的权利”就露出其独断式的狭隘性。福山明确承认这仅仅是形式民主，但他没有稍作停顿去作些反思和补充，而是直接强调必需以该形式民主作为判断一个国家是否为民主国家的唯一标准，否则就等于打开了滥用民主的大门。福山如此写道：
在判断一个国家是不是民主国家上，我们将运用严格的形式民主定义。如果一个国家赋予人民普遍、平等的成人选举权，并在此基础上通过定期不记名的多党选举产生他们自己的政府，那这个国家就是民主国家。(9)
然而，正如福山的老师亨廷顿批判指出，如此理解的自由和民主概念及其制度是狭隘的，它们只不过是西方基督教的产物。如果我们将视野从单个文化传统移开，转向对世界文化历史传统的审视，我们不难发现各个文化传统中都有关于自由和民主价值的大量论述。在这些论述中，不仅术语有差异，而且术语所指向的内涵也具有多元性。显然，无论是自由还是民主都是人类有理由珍视的价值，但是人类珍视它们的理由并不完全相同，对自由和民主的理解也不完全相同。
以赛亚·伯林在考察自由概念时，不仅提及自由概念有两百多种，并且将自由区分为消极自由和积极自由两种类型。消极自由被表述为具有一系列免于……的权利，积极自由则被表述为具有一系列能去做或不做……的权利。与此不同，阿马蒂亚·森从能力上界定自由，由此自由被表述为拥有去做或不做什么的一系列能力。在能力空间中界定自由，不仅赋予了自由更实质性的内涵，也因为有些能力的获得需要在制度上确保一定权利，因此它也同时涵盖部分从权利视角所界定的自由。当然，这不是说，森的自由定义优于伯林的自由定义，而是说关于自由的定义本身就是多元的，并且定义之间也存在着竞争关系。自由概念的界定有如此竞争关系，基于不同的自由观念而构建起来的制度体系自然也存在竞争。
民主的价值也是如此。民主就是赋以每个人相同的选票吗？如果是，那么只有部分西方民主国家才具有这样的一人一票的民主。古希腊时期的城邦民主只有公民才享有，妇女和奴隶等人是不配享有的。现代西方的民主观念显然来源于古希腊的城邦民主。但是，这不是关于民主的唯一正确的界定。在不同文化传统之中都有大量关于以协商解决政治议题的历史记录。协商也是一个关于民主的界定。事实上，当代政治哲学家都给予协商民主以充分关注。哈贝马斯的商谈理论在实质上就是强调对话沟通的寻求共识的协商民主，而非只是强调多数决原则的带有力量博弈的选票民主。
由此，当福山将社会主义描述成为反对民主价值的时候，我们需要追问反对什么的民主价值？如果民主价值就是西方的一人一票的选票民主，那么社会主义者确实会反对它，因为它只是合法化资产阶级统治的假民主。对于真正意义的体现人民当家作主的民主，社会主义者并不反对。事实上，早在1943出版的《资本主义、社会主义与民主》一书中，即便作为社会主义的顽敌(10)，熊皮特也能客观地写道：“除少数工团主义者外，社会主义者们甚至声称自己是唯一真正的民主主义者，而资产阶级的民主乃是假民主，这二者的界限必须划分清楚。这些社会主义者不但以民主的价值来提升社会主义价值，而且提出民主是社会主义的题中应有之意，民主与社会主义须臾不可分割的理论。”(11)
从根本目的上讲，资本主义制度和社会主义制度都是人类自我实现的两种不同手段，差异主要在于前者只能够让少数人（即资本家）享有自我实现的可及性，并且它的整个社会结构驱使着其成员（无论是资本家还是工人）成为细化分工体系中片面发展的人，而后者能够让所有人（至少绝大多数劳动者）享有自我实现的可及性，并且它的整个社会结构有助于引导其成员成为追求自由全面发展的人。因此，如果自由民主是人类自我实现的必要内容，那么没有理由认为社会主义者会拒绝它。
包括福山在内的绝大多数学者都认可人类在文化上的异质性。问题在于，文化的异质性是否意味着政治的异质性。在笔者看来，政治是文化的一个要素，因此文化的异质性自然蕴含着政治的异质性。福山反对这一点，他如此写道：“我们在一个基本问题上分道扬镳了。这个问题就是：西方启蒙运动时期发展出来的价值和制度是潜在地具有普遍性……还是仅限于一定的文化范围之内……亨廷顿显然认为，这些价值和制度不具有普遍性。他论证说，我们西方人所熟悉的政治制度是西欧基督教文化的产物，绝不会在这一文化之外的任何地方扎根。”(12)
福山坚持认为自由民主价值具有普遍性，部分原因是他抹去了科学技术与文化制度之间的差异。科学技术是同质性的，它可以普遍化，如同万有引力定律一样普遍适用于地球，但文化制度不可能是同质性的，即便它们之间存在这样或那样的交叠。这是人类社会永久的事实性特征，任何政治理论都不应当忽视这个特征。忽视这个特征，势必导致追求“普世化”的同质性政治，而这不仅抹杀人类文化的多样性，而且摧残人类自主选择的能力。退一步讲，如果政治制度在某些方面上的趋同是不可避免的，那么这种趋同应当由不同人民的自主选择来推动，而非由外部力量的强制性同化。
然而，在回应国际层面的民主问题时，福山并不认为存在一个超越民族国家的民主：“尽管一种超越民族国家的民主在理论上是可能的，但这一方案的实现有着不可逾越的障碍。……因此很显然，民族国家作为合法的民主权威的基本来源，这一点我们在短时期内还无法超越。”(13)福山的这般回应与他所谓的所有人类社会最终都走向自由民主制度的历史终结论存在明显的不协调。从福山的论述来看，他只对这个不协调施以时间上的限定。其原因大致是非民主国家逐步走向民主，因此在某个时段内不可能出现一个西方民主制扩大版的全球政府。这个限定没有多少分量。因为如果西方民主制是人类社会历史的终点，那么随着时间的推移，一个同质性的全球政府会沿着福山所述的演进过程而出现。但是福山明确否定了这点，并且后退到了一个基于国际政治互动的可称为“世界无政府主义”的境地。在如上的回应后，福山接着写道：
我们不要去谈全球政府，而要满足于全球治理，即让部分国际组织去推动国家间的集体行动，并在它们中创造某种问责制度。一个既公正又可靠的自由世界秩序，一定不能建立在单一的支配一切的全球制度上，相反，它应建立在多样化的国际制度上，它们能够围绕功能问题、地区或具体问题组织自身，这种世界秩序仍在创建的过程之中，不过，这一领域仍有大量创造性工作可做。(14)
如何解读上面引文中的“多样化的国际制度”？在一种可能的解读中，它并不否定社会主义制度的存在。因为如前文所述，社会主义制度并不否定自由民主的价值，并且比资本主义更能够保障和提升自由民主价值。从根本上讲，马克思主义理论的动力和目标就是为了揭露资本主义的缺陷及其宣称保护所有人的自由和权利（民主的另一层含义即主权在民）的虚假性。但是，福山的历史终结论有意无意忽视这一点。事实上，福山在随后的作品中，他有意识地加强这方面的研究，并且一定程度上反思了历史终结论的激进立场。(15)因此，从提出历史的终结到政治秩序的再探讨，福山的理论主张确实发生了比较大的转变。究其原因，一方面是他观察到美国治理的病症与“第三波民主化”后一些非西方地区的治理失败，促使他强调亨廷顿早期的观点，认识到以普遍关系为基础的国家能力的重要性；另一方面是中国、日本、韩国以及其他受儒家文化影响的国家，在引导经济发展上所取得的“奇迹迭出”的成就。(16)事实上，福山将中国自春秋战国之后形成的国家视为现代国家的起点，因为其建立起了脱离家族等特殊利益关系的理性官僚体系。值得肯定的是，福山本人注意到他早期的论证方式与历史终结论之间存在逻辑缺点，并且也对个人主义自由观持有批评。(17)但是，福山并没有放弃其历史终结论的理论自信立场，即便在他的《大断裂：人类本性与社会秩序的重建》一书有大量关于“西方没落论”的论述，但这些论述如学者刘瑜所言，其实是一种居安思危的警报。(18)
（三）社会主义的前进方向
最近，福山从对西方自由民主制的自信立场后退到怀疑的立场。他不仅直言自由民主制正在衰退，而且这个制度正在表现出一种令人担忧的狭隘的新部落主义，因此他鲜明地表达其反对的立场。(19)福山保持学者应有的真诚与客观性值得赞赏，但如果资本主义的内在矛盾确实如马克思主义所揭示的那样是客观的并且是不可避免的，那么福山的反对立场和力量不可能会阻止西方自由民主制度的衰落。但这并不是笔者所强调的关键所在，关键在于福山对当前身份政治的兴起及其意义的诊断是否准确。
福山准确地捕捉到身份政治已成为解释全球事务进展的主要概念。并且，福山警告说，如果自由民主制国家不能回归于对人类尊严的更普遍的理解，它们将会使自己以及整个世界都陷入无尽冲突的厄运。关于身份政治对世界秩序的影响，福山的描述是客观的，其警告也非危言耸听。但是在笔者看来，福山在反对身份政治上走得太远，他近乎把身份政治与自由民主政治直接相对立起来。事实上，身份政治的发展不一定违背人类尊严的更普遍的理解。问题在于如何把握“更普遍的理解”？如果将西方自由主义的理解视为关于人类尊严的唯一正确理解，那么所有基于身份政治提出的主张都会被视为违背人类尊严。理性多元主义是人类社会的事实性特征，关于人类尊严的更普遍理解不可能只有唯一一个正确的解释路径。由此，合理的问题可能是：在多重身份中，个人如何行为才是正当的？这个问题打开了个人在理性多元主义背景下应当如何行为的问题，或者设置了我们如何看待世界未来趋势的议题。这是本章第二节的主要内容。
我们可以注意到完整的福山叙事涵盖了从最初的历史终结论到政治秩序与国家治理再到新近的民粹主义的一系列议题。这些变化中的议题从一个侧面揭示了后冷战时代世界政治秩序的巨大变迁。(20)从福山的理论变迁线索来看，他对其历史终结论的初版叙事一直处在调整之中，中后期相对地提升了秩序与权威之于自由民主的权重但仍保持了对历史终结论的理论自信立场，而晚近则后退到怀疑甚至反对的立场。
与福山不同，米塞斯在《社会主义》中从经济学和社会学层面对社会主义的优越性提出了质疑。这个质疑建立在严肃而精密论证的基础之上，因此以考察米塞斯的相关工作为切入点，可能更有助于我们对社会主义的理解。
米塞斯正确地洞悉社会主义的目标——消灭生产资料私有制，把生产资料变成共同体的财产；但是错误地将社会主义视为厌恶市场、否定贸易的社会体系。社会主义是在批判和揭露资本主义缺陷过程中发展起来的。没有理由认为社会主义拒斥资本主义创造的一切社会秩序和价值。在《共产党宣言》中，马克思不仅明确承认了资本主义在历史进程所发挥的积极作用，而且表明资本主义因为无法驾驭它创造出来的庞大生产力，所以势必被共产主义社会所取代。再者，忽视马克思主义的历史维度来评述它的社会理论是有失公允的。从资本主义到共产主义这中间会经历什么、需要多长的时间，这主要不是理论问题，而是实践问题。因为有着这样的理论自觉，所以在《哥达纲领批判》中，马克思不仅提及了从资本主义到共产主义存在一个无产阶级专政的过渡时期，而且将共产主义社会区分为初级和高级两个阶段，并对应着不同的分配原则。同时警告说，对未来社会的描述不要过于具体。
据此，当米塞斯说“社会主义保留了狂热的财产瓜分者对市场的厌恶态度……试图消灭贸易”(21)时，他所指出的哪个历史时段的社会主义并不清楚。因为基于《哥达纲领批判》这一经典文献，我们可以区分出四个历史时段的社会主义：一是资本主义时段的社会主义，它主要作为一种反对资本主义的革命运动存在；二是过渡时段的社会主义，它主要作为一种与资本主义竞争的社会形态存在；三是社会主义的初级时段，它作为一种优越于资本主义的社会形态得到人们的广泛认可；四是社会主义的高级时段，它作为一种人们自愿追求的人性化生活方式。
从米塞斯的论述语境来看，他所指的应是资本主义时段或过渡时段的社会主义。但是，这两个时段的社会主义，在正确理解的意义上，并不反对市场，也不会消灭贸易。对马克思主义者而言，将苏联模式的失败归结为它没有充分利用市场并不自相矛盾，也不是令人难堪的事情。至于说苏联模式消灭贸易，这是片面的。即便苏联模式存在消灭贸易现象或以配给代替贸易，其原因既来自当时人们对社会主义的不甚了解，也来自西方敌对力量的威胁和贸易封锁。
在1978年之后，邓小平领导下的中国摆脱了苏联僵化体制的影响，迎来了影响深远的改革开放。在经济活动上的市场化改革，不仅激活了中国经济活力，也确保了改革取得持续性成效所必需的稳定的政治社会环境。在这个意义上，邓小平等人提出的论断——市场经济和计划经济都是发展的手段，既可以为资本主义所用，也可以为社会主义所用——深入人心。
事实上，20世纪后半叶，许多发展中国家都在进行和中国本质上相似的、由计划经济或政府主导的经济向市场经济的转型。而且，在国际发展机构的帮助下，他们采用了“休克疗法”，比中国渐进双轨的转型进行得更为彻底，市场化的程度更高。但是在转型过程中，它们的经济却发生崩溃、停滞、危机不断，跟发达国家的差距越来越大，而不是像中国经济稳定、快速发展。经过四十多年的发展，中国经济总量已稳居世界第二大经济体，其强劲的发展态势，让不少学者和评估机构预测它会在本世纪中叶前超越美国，成为世界第一大经济体。(22)这一经济发展成就显然是福山在写作《历史的终结与最后的人》时始料未及的。
资本主义制度和社会主义制度在根本上是人类自我实现的两种手段，差异主要在于前者只能够让少数人（即资本家）享有自我实现的可及性，并且它的整个社会结构驱使着其成员（无论是资本家还是工人）成为细化分工体系中片面发展的人，而后者能够让所有人（至少绝大多数劳动者）享有自我实现的可及性，并且它的整个社会结构有助于引导其成员成为追求自由全面发展的人。因为私有制即一部分人占有而另一部分人不占有生产条件，会导致社会财富分配越来越集中在少数人手里，而资本主义的三权分立的否决政治又难以调节经济层面的失衡；与此不同，公有制，即生产条件由社会集体占有，会导致社会财富分配的分散化，而社会主义的以人民为中心的政治能够保证社会经济发展成果惠及广大群众。从发展过程来看，中国的发展大体上遵循了一部分人先富起来，由先富带动后富，最终达到共同富裕这一路线。在这个发展进程中，一个普通中国人享有的收入超越85%的地球居民，所享有的自由空间也空前扩大；(23)在十八大以后，脱贫攻坚战以及当前推进的乡村振兴等，向世人证明了社会主义制度比资本主义制度更能够保障和提升人们平等地对自由民主价值的享有。中国发展道路为人类在探索自身发展道路上提供了不同于西方民主制度的一种可能。由此来看，历史远没有走到尽头，走到尽头的是福山的历史终结论。
二、文明的冲突？
与福山的历史终结论相比，亨廷顿提出的“文明冲突”分析框架在描述世界图景上，更具有合理性。但是，诚如阿马蒂亚·森所言，亨廷顿的文明冲突分析框架具有先天性的不足。因为在介入对现实世界的分析之前，他就对各种文明的性质作出了误导性的分析，以至于文明的冲突在方法论意义上作为先在的分析框架普遍化，从而由它所描述的世界图景也永久地处在文明冲突之中。每种文明都有多种形式，因此它们既有冲突的可能性也有合作的可能性。
在本节中，笔者首先考察亨廷顿用以描述冷战后世界的文明范畴，其次引入阿马蒂亚·森对亨廷顿的文明范畴的批判，由此阐明这个批判蕴含了在描述世界图景上范式的转移，即从文明范畴转向身份范畴；再次梳理森的身份范畴的基本内涵，并指出其不足，即它缺乏对身份的公共性的明确讨论。这个缺乏导致在涉及身份认同上，我们难以确定个人行为的正当性。最后阐述两种确定身份的公共性的路径。这个阐述提出了个人在文化多元主义背景下应当如何行为的问题。为此，在本章最后一节，笔者考察罗尔斯的合理行为、哈贝马斯的语言沟通行为，并分别指出它们各自的不足，由此阐述一种在笔者看来有前景的交互行为。
（一）亨廷顿的文明范畴
苏联在1991年12月底解体，时隔两年后，亨廷顿在美国《外交》季刊上发表了引起广泛关注的文章《文明的冲突？》。据杂志的编辑讲，这篇文章在三年内所引起的争论，超过他们自20世纪40年代以来所发表的任何一篇文章。(24)稍后，为了进一步阐释该文章所提出的问题，1996年亨廷顿出版了《文明的冲突？》一文的扩展版著作——《文明的冲突与世界秩序的重建》。关于这两者的关系，亨廷顿如此写道：
此书，便旨在对该篇文章提出的问题提供一个比较充分的、深刻的和更详尽论证的解答。我在此书里试图详细阐述、提炼、补充，偶尔也界定该文章中提出的论题，并提出和涉及许多在该篇文章中没有涉及或只是一笔带过的思想和主题。它们包括：文明的概念；普世文明的问题……(25)
关于文明范畴的基本内涵，亨廷顿主要从两个方面来界定：一方面是从文明自身的特性来界定，他将文明在根本性上归结为宗教，由此按照宗教性质的差异，区分出七八个文明体。另一方面是从文明间的关系来界定，他将不同文明置于遭遇、冲突与相互作用的三阶段论中，由此在内涵及外延上，阐释文明自身的演变发展。
亨廷顿认为，在致力于文明的比较分析时，不同学者在研究的视角、方法、焦点和概念上的差异随处可见，但在关于文明的性质、认同和变化的中心命题上却存在着广泛的一致意见。亨廷顿从六个方面来阐释此观点。因为这六个方面界定了亨廷顿所理解的文明的性质，所以笔者逐一列出它们并重点突出第二、三、六个方面的内容。
一是在单一文明和多元文明之间存在着区别。
二是绝大多数国家都把文明看作一个文化实体。文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化……人类历史上的各主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的各伟大宗教……人类群体之间的关键差别是他们的价值观、信仰、体质和社会结构，而不是他们的体形、头型和肤色。(26)
三是文明是包容广泛的，即，如果不涉及全面的文明，它们的任何构成单位都不能被充分理解……一个文明是一个最广泛的文化实体。各个乡村、地区、种族群体、民族、宗教群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化……然而，中国人、印度人和西方人都不是任何更大的文明实体的一部分。他们构成了一些文明。因此，文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广泛范围，人类以此与其他物种相区别。(27)
四是文明终有终结，但又生存得非常长久；它们演变着，调整着，而且是人类最持久的结合，是“极其长久的现实”。(28)
五是既然文明是文化实体而不是政治实体，它们本身并不维持秩序……一个文明可能包含一个或多个政治单位……当一个文明演变时，其政治构成单位的数量和性质一般也会发生变化。(29)
六是学者们一般在确认历史上的主要文明和在现代世界存在的文明上意见一致。然而，对于历史上曾经存在的文明总数，他们常常各执一词……正如梅尔科在考察文献之后所得出的结论，人们至少在下述看法上存在着合理的共识：至少有12个主要文明，其中7个文明已经不复存在……5个仍然存在（中国文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文明）。鉴于外面认识当代世界的目的，除这5个文明之外，或许还应加上东正教文明、拉丁美洲文明，可能还有非洲文明。(30)
据此而言，文明是比文化更高的范畴，它主要从宗教维度加以界定自身。目前影响世界发展的文明有七八个。这些文明间的关系如何，是亨廷顿在阐述文明内涵的另一个方面。亨廷顿从三个阶段即遭遇、冲突和相互作用论述文明间的关系，并着重阐述西方文明对其他文明的挑战，以及后者在回应前者挑战过程中的不断强大，乃至对世界秩序的重构性影响。由此，世界图景就是由这七八个文明单位及其相互关系所描绘。
（二）多重身份
然而，亨廷顿用以描绘世界图景的文明范畴不仅在概念上是误导性的，在现实上也是危险的。之所以说它在概念上是误导性的，是因为它划分文明的标准是单一的，并且在根本上等同于宗教标准。宗教身份在人们生活中不一定是最重要的身份。将人们的身份认同强行塞进一个单一的宗教盒子里，这不仅阻碍人们更好地认识其自身的多重身份及其重要性，也导致人们错误地描述他们与世界的相互关系及其发展图景。
之所以说它在现实层面是危险的，是因为这种单一的身份，不仅容易被野心家、政治家或宗教原教旨主义者所利用，由此导致人为的文明冲突或宗教冲突，而且不利于让人们关注在文明之间进行对话的各种努力，由此“抹杀了人类多种多样的联系与活动，包括艺术、文学、数学、游戏、贸易、政治以及对人类有共同兴趣的其他方面的联系与活动”。(31)
亨廷顿的文明范畴，沿着宗教维度，将全世界人民划分成七八个文明群体。这种划分方法不仅使得人们的身份单一化并且近乎等同于宗教信仰，而且将这些群体置于这些宗教间的冲突关系中加以考察和分析。这种划分看似有利于人类从宏观上把握世界秩序的演变发展，实际上，正如森所注意到的那样，它作为导致“单一性幻象”的划分方法，“对世界诸文明的划分过于粗糙，把它们看得远比过去和当前的经验分析所表明的更为同质、更为相互隔绝”。(32)森如此写道：
单一性幻象依赖于这样的假设，即它不把人视为有许多关系的个体，也不把人看成分别属于许多不同团体，相反，他或她仅仅是某一个特殊群体的成员。这个群体给了他或她唯一重要的身份。对这种对单一性分类的总括作用的信念，不仅作为描述和预测的视角而言是粗糙的，而且其形式和含义中都渗透着明显的对抗性。一种对世界人口的绝对的单维度划分，不仅与“世界上的人大体相同”这一古老的信念相对立，而且也与人们在许多方面都相同这一重要而合情合理的认识相违背。(33)
与此不同，森倡议我们应当转向注重个人意义上的多重身份，以及在多个身份间不可避免地面临冲突时，个人应当依据各自的切合性和相关性进行选择。因为对单一身份的认同感可以在使我们友爱地拥抱他人的同时，顽固地排斥许多其他人，因此对多重身份的承认与尊重，是彼此宽容的一个前提，至少是抵制煽动仇恨的原教旨主义者的原生力量。更为重要的是，人们的多重身份并不总是冲突性的。换言之，每个人都拥有与不同的重要群体相关的多重身份，并且同时归属于这些不同的社群。例如，马莉是妇女这个事实，并不与她是环保主义者相冲突，也不与她是一位律师相矛盾，而作为一位律师的身份又不妨碍她是同性恋权利的支持者，即便她是个异性恋者。每个人都是若干个不同群体的成员，而每个群体都会给其成员提供一种潜在的身份，这种身份在某种情况下可能会变得非常重要。问题是，在不同具体情况下，我们如何评估自己的多重身份，以及在不得不做出选择条件下，如何权衡某个身份的重要性与身份的公共价值之间的关系？在这个问题上，森的回答并不充分。接下来，笔者会探讨它。
综上所述，亨廷顿的文明冲突视角存在概念上的缺陷，它不仅违背了我们共享的人性即世界上的人大体相同，而且遮蔽了人们所具有的多重身份。此外，亨廷顿在表述上虽然提及文明内部的差异性，即“各个乡村、地区、种族群体、民族、宗教群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化”(34)，但是文明冲突视角在具体分析上忽视了文明内部的多样性，以及不同文明之间广泛的联系。与此不同，森从身份认同视角来思考世界发展及其秩序的问题，并强调身份的多重性，以及个人在具体环境中做出合乎情理的选择的重要性。但是在个人如何权衡其某个身份的重要性与身份的公共价值之间的关系上，森所做的论述是不充分的。粗略而言，在亨廷顿那里，文明是最高的文化归类和最广范围的文化认同，因此个体的身份的公共价值（近乎）等同于各自所属的文明范畴，又因为文明范畴是从宗教维度来界定的，因而也等同于各自的宗教信仰。但是，在森那里，因为多重身份的重要性排序是由个人结合具体环境来进行的，因而身份的公共价值具有相当的不确定性，它的内涵和边界都处在流变之中。由此而来的问题是，如何认知和确定（在特定时期或者必要条件下）身份的公共价值的不确定性？下面笔者将对这个问题进行探讨。
（三）身份冲突与选择
“我们以这种或那种方式属于多种群体，每一种群体都赋予我们一种潜在重要的身份。有时我们需要决定我们所属于——或不属于——的某个具体群体对于我们是否重要。这里涉及两类不同但彼此相关的考虑：（1）决定与我们相关的身份是什么；（2）确定不同身份的相对重要性。这两者都需要推理和选择。”(35)
在认知和确定与我们相关的身份上，生理因素、家庭因素、文化因素、政治因素、社会环境因素、想象因素（自我建构也是非常关键的因素）等都是相关的。例如，当一个人被称为男人时，他的男人身份主要是基于男女性别上的区分；当一个人被称为丈夫或儿子时，他的相关身份则是基于他在家庭中所处于的角色；当一个人被称为老师时，他的身份可能是基于他的学识或职业。
但是，并非所有的身份都具有持久的意义和重要性。例如同一个人，当他离婚而遁入佛门时，其丈夫身份也便失去其意义，相应地，他在佛门中的法号则具有相对重要性。由此观之，在各种身份中进行推理和选择，超越了纯粹的理论分析而进入到充满特定社会意义的领域。换言之，身份选择不仅包含理性的成分，而且这种理性选择还需考虑到社会环境。(36)
不同身份之间在优先次序与要求方面都有可能存在重要的冲突。但是，我们不必为了肯定某种身份的优先性而否定另一种身份的存在。相反，当发生冲突时，我们必须做的是，确定不同身份在所涉及问题上的相对重要性。因此，无论是在对身份的规定，还是在确定它们所提出的相对重要性问题上，推理都十分重要。以下，笔者将通过一个情景分析来考察确定不同身份相对重要性背后的推理。
在《亮剑》这部影片中，李云龙作为丈夫身份与他作为团长身份，在一次敌人以其新婚妻子的生命要挟他及其部下放下武器时，以非此即彼的方式呈现出来。李云龙选择了命令部下向挟持其妻子的敌人开炮。在这个场景中，李云龙作出如此选择的理由是什么？从剧情来看，是因为与其丈夫身份相比，其团长身份具有更高的重要性或公共价值。但是，我们也完全可以作出这样的解释，即如果李云龙作了相反的选择，那么敌人的援军一到，他的部队就被两面夹击，不仅受制于敌人，而且他的妻子乃至战友都会被杀。按照第二种解释，并不涉及其团长身份和丈夫身份在重要性或公共价值上的排序，只是涉及在特定条件下的一种理性选择。第二种解释，给个人就其多重身份的重要性的排序以选择自由，由此推动公共价值的界定从外在标准转向了内在标准。这个转向，不仅在战争时期，为善待战俘、没有加入战争的百姓、放下武器的士兵或将领，提供了道德上的基础。因为如果这些人以不同方式选择了结束战争博弈，那么他们的儿子、丈夫、工程师、老师等非政治身份就会被激活，从而压倒了其作为士兵或将领的政治身份排序；而且在和平时期，为社会制定、选择涉及公共价值的政策、法律提供了政治上的基础，因为这些政策、法律都涉及他们的切身利益或根本利益，因此他们都有参与其中的相关权利。
这种转向的意义是非常重要的。它至少能够避免人类历史上再度发生类似希特勒的种族清洗运动。因为从根本上讲，大规模屠杀犹太人源于人们对界定公共价值的外在标准的盲从或默认。认识到除了宗教身份之外，还有其他重要的身份，其意义在于它不仅让人们注意到其宗教身份和其他身份的区分，也为人们比较它们之间的重要性提供了可能。在对穆斯林教徒的相关分析中，森如此写道：
有几个原因，使得在今天关注以下区别非常重要：（1）完全或主要以人们的伊斯兰教（身份）来看待伊斯兰教徒，和（2）以他们的多样联系，来更加全面地认识他们：当然包括他们的伊斯兰教徒身份，但是，也不排除他们在科学兴趣、职业责任、文艺爱好、政治联系等方面的追求。(37)
这些原因，一是知识的价值的重要性，即清晰的认识本身很重要，这对一个人的思想和行动具有深远的影响；二是（1）和（2）的区别在反对宗教政治化的斗争中具有重要意义；三是（1）和（2）的区别使得我们对那些被外界归结在某个“宗教盒子”的国家的内部状况，有更为全面的了解；四是（1）和（2）的区别，在当前进行的一些“反恐战争”中，它被严重地忽视了。
由（1）和（2）的这个区别引发的问题是，我们应当如何在多重身份中进行选择，多重身份是否存在价值排序（即便是部分的价值排序）？让我们先看两种极端假设。一是如果不存在相应的价值排序，那么在公共领域，政府理应有所为的行动将难以施展开来。二是如果将关于身份的公共价值的界定完全交给个人，那么它可能会导致某些身份肆意践踏了人们有理由珍视的其他身份。如何避免这两种极端情况，通常的做法是诉诸社会历史的延续性，即社会已经发展到这样的阶段，以至于它已经具备一定的确保公共价值的法律或社会风俗，而个人对其身份的重要性不仅深受这些法律或社会风俗潜移默化的影响，也在现实上受到它们的约束。这种做法确实很好地解释了某些身份没能肆意践踏其他身份，但是它忽视了法律或风俗本身就是应该加以审视的东西，尤其从社会发展视角来看，更是如此。由此，一种颇具前景的做法是诉诸身份的公共性，而个人对身份的公共性的认知，乃至共识，从某种意义上规范了公共价值的内涵与边界。
从宗教身份到政治身份吗？从宗教到公民，基本上都是外在的，宗教身份是基于个人出生的宗教背景而被赋予的，公民是个人隶属于某个国家而被赋予的，它们几乎是个人在出生或未成年之前就已经被确立下来。对于由宗教或公民所确定的身份的公共性，个人能够独自改变的空间是非常狭窄的，即便能做出改变，其所要付出的代价也非常高昂。这是由外在标准的刚性所使然。因为这些外在标准不仅是一种似乎先在于个人的客观性，也被视为理所当然。但内在标准应该在确定个人身份的公共性占据相应的位置，而不被外在标准所充满。依据内在标准，每个人都被允许，依据其个人偏好而对其多重身份进行价值排序，并且在道德层面这些排序都是不可比的或者具有同等价值。由此而来的问题是在涉及他人或公共事务上，人们如何确定身份的公共性及其级别？
对这个问题的回答有两种基本进路：一种进路是按照个人对某个身份情感的薄厚程度，由此母亲身份、妻子身份、女儿身份、教师身份等的相对重要性将由个人来排序。这样，会产生出若干个不同的身份排序，在这些排序中会有局部性的重叠。身份的公共性是由身份排序的重叠性来确定的，而身份公共性级别的高低则由身份排序的重叠度的高低来确定的。这种回答思路是情感主义的。情感主义实质上涉及两个层面的身份排序。第一个身份排序是个人依据自身对其若干身份的情感薄厚做出的；第二个身份排序是在某种民主框架或公共性程序中，由第一个身份排序中的交叠序的重叠度的高低来确定的。第二个身份排序才具有严格意义上的公共性。但是因为第二种身份排序是建立在第一种身份排序之上，所以笔者将之称为情感主义的进路。
另一种进路是理性主义，按照某个身份对他人重要性的强弱程度来确定身份的公共性级别。因为某个身份对他人重要性的强弱程度，不能由多重身份的占有者独自做出，也不能由承受身份影响的他者独自做出，而只能是由多主体的交互行为来确定，因此理性主义的身份排序无论在理性分析层面还是在道德实践层面都内在地蕴含着公共性的推理。依据这种推理，那些具有更高重叠度或更多人认可的身份排序，不论它们是什么，在公共领域则具有更高公共性。
简单地比较这两种进路的优劣是不可取的，并且那种强行地将这两种进路的一种归结到另一种上的做法即便不是灾难性的，至少是误导性的。这两种进路能够让我们谨慎地对待文化价值的多样性。落实到个人上来，我们每个人都要抵制自身被任何单一身份所宰制，积极寻求多重身份的平衡。当多重身份的冲突不可避免时，我们应当按照自己认可的关于身份公共性级别的排序来进行取舍。至于由此产生的损失或悲剧，那不是个人所能左右的，它只不过是人类社会不完美的一种表现，或者说，我们能做的是减少损失和痛苦。
如此行为会不会把我们带到一个价值相对主义的境遇，或者说会不会放任不同价值在分化我们的世界？对这个问题的回答不仅涉及分析个人多重身份或价值观所蕴含的规范性问题，也涉及把握世界发展趋势所包含的描述性问题。
三、正当性问题
如罗纳德·德沃金所言，在当代西方发达国家，价值一元论已被边缘化，倒是容易滑向相对主义的价值多元论正在动摇人类生活在一起的根基。由此看来，价值一元论和价值相对主义都会阻碍人类社会走向互联互通的聚合进程，尽管它们阻碍的方式不同，即前者的排他性倾向常常催生霸权干涉，后者的保守性倾向则可能默认人道主义灾难。对于后者，德沃金以反问方式加以呈现，并期待人们在抵制和消除人道主义灾难有所行动，他如此写道：
我们会听人说，不同的文化有不同的价值；说如果坚持认为只有我们自己的价值才是正确的，而与我们不同的价值是错误的，那是一种帝国主义，这些说法我们听到多少次了？说我们有我们组织社会的方式，而其他的社会有他们自己的方式，最终我们所能说的就是一个单一的社会不可能包括所有价值；说他们在这些价值中作出了他们的选择，我们作出了我们的选择，这些说法我们听到多少次了？(38)
与西方发达国家当前遭受价值相对主义困扰不同，发展中国家当前则遭受其价值的异质性之切割。中国当前倡导的“一带一路”（即丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路）正在推动亚欧大陆互联互通的进程，但不可否认的是，这种进程更多体现在利益层面。没有人会否认亚欧大陆在价值层面的多元性。问题是，多元性的价值是朝向分化还是朝向聚合？
（一）分化或聚合
关于人类的分化与聚合之关系，全球战略家帕拉格·康纳从实证视角给予了翔实的论述。他如此写道：“在分化与聚合的辩证发展中，现在世界上各个地区都处在从血腥的后殖民地分化转向集体合作的功能性融合的阶段。其地缘政治演化成熟度应该以聚合的进展情况来衡量：如今的欧洲是分化最彻底的区域，但同时又是超主权融合最深的区域；非洲的某些地方还在继续分化，但某些地区已经开始聚合”。(39)然而，康纳过于注重从经济层面来理解分化与聚合的辩证关系，从而简化了人类的分化与聚合的复杂性，或者说他忽视了文化主义者所注重的文化价值因素。与此不同，中国政治学家刘擎从思想层面观察到西方思想状况呈现出“全球化的断层性”和“文化认同的裂痕”，并断言未来世界不是走向聚合而是分化，或者说，断言“民粹主义的兴起”。(40)但是，刘擎的论述看起来只是捕捉到思想状态的一个侧面，它缺乏辩证性，因为西方思想的分化未尝不是东、西方思想得以融合的一种可能条件。
从当前已成事实的英国脱欧现象来看，尽管英国的利益深度地依赖于整个欧盟所形成的供应链体系，但英国人还是在2016年举行的公投中选择了脱离欧盟。这点表明利益并非是集体行为的唯一决定性因素。据此，理解英国脱欧现象的关键还需深入到价值层面的观念结构。值得注意的是，2015年初英国率先申请加入亚投行（即亚洲基础设施银行）的行为在事实上强有力地推动旨在促进亚欧大陆互联互通的“一带一路”。我们不应将英国的这一行为过度地解读为对中国及其周边国家在文化价值层面的认可，但如此的反向思考并非不合理，即如果英国与中国及其周边国家在文化价值层面是互相对立的，那么很难想象英国会加入亚投行。(41)
如果聚合是人类社会发展的未来图景，那么不仅寻求供应链的对接是必要的，而且寻求超越价值一元论和价值相对主义的路径也是必要的。后者既是伯林的终生课题(42)，也是当前政治哲学家所直面的课题。(43)尽管罗尔斯在1971年出版的《正义论》严格而言更像是寻求处理利益冲突的路径（这个路径的概念化表述，即是罗尔斯给出的两个正义原则），但是它却为后续作品探寻处理价值冲突的路径洞开大门。例如《政治自由主义》的写作在很大程度上就是回答在《正义论》中没有给予充分论述的这个问题，即“当一个社会中自由而平等的公民因诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时，一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安？”。(44)然而，在处理利益乃至价值冲突问题上，政治哲学家所给出的路径也是多元的。这个多元是经由审慎思考后所得出的结果，它反映了人类在理性层面的多元。这个多元，有不同的名称，如理性多元论、中立缘由的多元性、理性多元主义。笔者结合不同语境而选用相应的名称。
（二）议题设置
如果处理利益乃至价值冲突的不同路径（原则）最终反映的是人类理性的多元，并且在人类理性所界定的认知范围内，它们之间既不能彼此通约也不能还原为其中之一，那么在这个意义上，笔者将这类路径称为最高阶原则，以区别于那些次阶原则，后者的合理性需要诉诸前者来加以说明。(45)
问题是，人类应当如何认知乃至确定最高阶原则的正当性？笔者将分三个阶段来探讨这个问题。在第一阶段，笔者考察行为类型理论，并阐明在理性多元背景下由关系主义阐释的交互行为是能够让人类走出价值（文明）冲突困境的行为方式。这是本章第二节的主要内容。在第二阶段，笔者考察当前共识困境的根源，并通过对罗尔斯的重叠共识的再定向，由此敞开一种有前景的让人类在理性多元主义背景下能够达成共识的交互共识理念。这是第二章的主要内容。在第三阶段，笔者将直接探讨这个问题，即人类应当如何认知乃至确定最高阶原则的正当性？这个问题至少包括三个方面内容，（1）如何认知最高阶原则空间及其关系属性；因为最高阶原则的正当性既不能通过诉诸更高阶原则（它们已是最高阶的）也不能诉诸它们自身（它们是同阶的），只能诉诸相关主体的选择，而这会涉及（2）如何确定选择主体及其有效边界；因为存在理性多元主义事实，相关选择主体会面临一致性同意是否可能的问题，而这会涉及（3）如何理解一致性同意。这是第三章的主要内容。这部分内容可算是对道德几何学的一种试探性研究，它在本书中具有元理论上的规范性。接下来第四到第七章的内容，从某种意义上讲都是对这部分内容所确定的理论框架的具体展开。