第一章 导论：启蒙运动的衰落
“始于启蒙运动。”任何对当代社会思想的研究或许都可以用这几个词作为开头。然而，如今没有什么比启蒙运动这个词所能唤起的乐观主义精神更了无生气的了。事实上，我们面临的不仅是启蒙运动的终结，还有反对它的理论的流行。尽管启蒙运动仍出现在观念领域，但它只是用来抨击的陪衬物，而非新观念的灵感来源。作为启蒙运动最早也最成功的对手，浪漫主义如今有不胜其数的后继者，在存在主义和各类荒诞哲学中尤其多。如今，几乎是由法国大革命强加给基督徒的社会思想依然在热火朝天地复兴。但是，自由主义激进抱负的逐步衰落和社会主义思想的逐渐落空使得启蒙运动在思想上后继无人。启蒙运动是当代社会理论的历史和思想起点，而这只是因为，我们如今的思想大部分从一开始就是以有意和它作对的观念——浪漫主义与基督教的观念——为基础的。
回想起来，启蒙运动就是社会乐观主义的最高峰，此后我们的乐观主义就开始稳步往下走了，至少在哲学上是如此。公众的思想没那么复杂，他们确实直到1914年还兴高采烈，毫不关心充斥于整个19世纪的绝望思潮。并且，启蒙运动不只是一个历史起点。许多不再赞同启蒙运动之信念，以及在对一个已然过去的时代所推崇的看法的驳斥中发展出自身观点的人，仍然有意或常常只是半有意地把启蒙运动视为思想焦点。浪漫主义者仍对与启蒙运动相关联的理性主义嗤之以鼻。正统基督徒依然认为它是非宗教的乃至积极反宗教的，是令人憎恶的激进主义。因此，我们依然有必要问问自己，“启蒙运动”这个词是什么意思。在此，重要的仅仅是启蒙运动那些回想起来很醒目的方面，以及那些从一开始就陷入争议的方面，而非内部无比复杂的启蒙运动究竟是怎么一回事。
启蒙运动的三个基本特征是：激进乐观主义、无政府主义以及理智主义（intellectualism）。乐观主义基于这一信念，即人类的道德和社会境况在不断改善。进步不只是对未来的希望，它还是作为整个历史进程之特征的一项规律。尽管启蒙哲人(1)对自己所处时代的制度和民俗极其不满，但他们对作为一个整体的欧洲历史并没有疏离感。过去最黑暗的时代仅仅是通往更光明未来的阶梯。当下尽管可能看起来极其糟糕，但也要比过去好得多，因为像作为个体的人一样，历史也是合乎理性的，而理性必将会在最大程度上展现自身。这一对理性的信仰使启蒙思想家在其所处的社会中以及在作为一个整体的历史中感到踏实。
18世纪充斥着对理性统一性和永恒性的信仰。对所有思考主体、所有民族、所有时代和所有文化来说，理性都是同一回事。我们可以从宗教教义、道德准则与信念以及理论意见和判断的易变性中萃取出一个确定不变的要素，它本身是永恒的，它以这种同一性和永恒性表现了理性的真正本质。(2)
然而，即便进步是必然的，它也和超个人的力量（supra-personal forces）无关。启蒙运动所信奉的进步不是经济发展或生物进化的“规律”，而是这样一种常识观念：人在经验中学习。它所希望的东西确实是激进的，冒充科学的进步理论则否，因为激进主义的本质是这样的理念，即人可以依靠自己及其所处的社会做任何想做之事。如果他是理性的，他就会构建一个理性的社会；假若他蒙昧无知，他将生活在野蛮状态之中。对启蒙运动而言，未来政治和经济将会如何发展是一个开放的问题。并且，由于它的倡导者眼里都是有用知识的增加，他们认为知识只须增长和传播，直到它为社会所用。尽管启蒙哲人并非主张暴力的先知，但他们的哲学比后来的社会革命者要激进得多，因为他们将人视为社会的自由创造者，而非历史命运的提线木偶。
启蒙运动的理智主义是这一乐观主义不可或缺的一部分。即便那些相信是功利而非理性支配着人类行动的人也认为，单纯诉诸理智便足以带来完美的行为。孔多塞认为，既然所有政治和道德错误都建立在哲学谬论之上，那么，通过消除错误的形而上观念和纯粹的偏见，科学必定会引领人类走向社会真理和美德。(3)然而，这种理智乐观主义还有另外一面。如果理性是进步的至高指引，那么作为最理性之人的知识分子就有权获得社会领导地位。事实上，许多知识分子认为他们正在实现这一目标。马蒙泰尔（Marmontel）相当坦率地宣称，哲人已经接替了玩忽职守的神职人员“最高贵的职能”，即“公开宣讲那些极少讲述给主权者的真理”。(4)在思考哲人的重要性时，杜克洛（Duclos）难以掩盖其自豪感：“在一切帝国中，虽然知识分子的帝国是无形的，但它疆域最为辽阔。那些掌权者发布命令，但进行统治的是知识分子，因为最终是他们在形塑公共意见，而这些意见迟早会抑制或打破所有专制统治。”(5)并且，这一“知识分子的帝国”只居住着一类知识分子。和神职人员一样，诗人、艺术家都被排除在外。只有“理性思考者”（reasoners）——科学家和哲学家，以及水准高超的道德家（moralists）——才是真正启蒙了的、理性的人，在法国，他们自称为“启蒙者”（lumières）。
将世俗道德家视为理想的知识分子，这种观念并非出于偶然。它直接来源于启蒙运动对宗教与艺术的看法。毕竟，“启蒙”意味着对直到那时仍为宗教所蒙蔽的心智的启发。反对罗马天主教会是将众多哲人联合在一起的最牢固的纽带。在这一点上，理性主义者与功利主义者、自然神论者与无神论者都态度一致。理性意味着“非宗教”，理性、和谐的宇宙不受造物主的任意干涉。因此，理智的社会至少将是一个没有国教（established church）的社会；在极端情况下，这样一个社会的诞生意味着摆脱一切教士对它的控制。在美学方面，启蒙哲人基本上都接受传承自17世纪的新古典主义准则，包括其所蕴含的对诗性想象的种种限制。事实上，在这一世纪伊始，丰特奈尔就宣称散文至上，并将诗歌的文学地位贬得很低。尽管以诸如伏尔泰与马蒙泰尔等人为代表的启蒙运动不至于走到如此过火的地步，但它依然令艺术服从哲学的要求。在某种意义上，他们因为要求艺术完全现实——即要求艺术遵循由被认为是和谐的自然宇宙所设定的模式——而使它变得肤浅了。舞台上只上演有可能发生的、典型的、一般的事情——简言之，只表现具有普遍意义的主题。并且，艺术的目的是教导，是宣扬道德。伏尔泰和保守的约翰逊博士都以不得体为由对莎士比亚作了类似的谴责。基于同样的理由，荷马遭人厌恶，维吉尔则备受赞赏。品味而非力度乃终极标准。即便是狄德罗和莱辛（他们修改了亚里士多德的理论，要求戏剧在情感上打动观众）也并未舍弃必备的伦理要求。观众只会被高尚的情感打动，尤其是怜悯。将情感添加到文学中不过是一种教育手段，而非对诗性精神的让步。(6)按照启蒙时代的观念，知识分子的天职是改造和教导社会，直到全人类都不再受非理性冲动的束缚，无论是艺术冲动还是宗教冲动。
这种他们注定要拯救全人类的感觉自然激励着启蒙哲人积极为即将发生的社会改进制定方案。博爱（philanthropy）这个词儿最能描绘他们的这种实践改革热情。像边沁或康德这样明智或深刻的人也深受这种激情的感召，其程度之深不亚于它对像圣·比埃尔神甫那样心思极其简单的人的感召。事实上，正是这位好心的神甫促使“慈善”（bienfaisance）这个词在那个世纪的早期流行开来，对那些追随他的作者来说，这个词变得很重要。(7)尽管在法国特别是德国，知识分子没什么政治活动空间，但我们可以强烈感觉到他们对公民身份，尤其对政治领导地位的向往。那是一个极度政治化的时代。
不过知识分子的政治有一种独特的本性。这是一种终结一切政治的政治。在一个由理性的人组成的社会中，强力不仅不必要，它还是非理性最主要的工具。对那些对宽泛而言的理智，特别是对专业知识分子抱有极大信心的人而言，采信无政府主义是很合乎逻辑的。当下所有的政治和宗教机构都是非理性的、陈腐的，并且是如此的“不自然”，它们就是被设计出来阻止本身能自我调节的社会实现普遍幸福的。强制机构，尤其是传统国家不仅不必要，它们实际上还阻碍了有序的社会生活。国家的功能是教育性的，它的压制活动仅限于保护社会不受未开化国族以及那些其反社会冲动导致他们走向犯罪生涯的脱离常轨的极少数人的侵害。启蒙运动的激进抱负是用致力于教育的知识分子领导层来取代建立在强权与习惯之上的国家。对爱尔维修而言，教育和立法是同一回事。(8)一旦我们掌握了教育性立法的技艺或科学，完美的社会便唾手可得。
我们如今动不动就嘲笑的“看不见的手”并非真的是一种神秘的机制。它仅仅意味着，在一个由完全自由和理性的人组成的社会，社会和谐必将实现。诚然，相信教育性的限制举措在政治生活中必要而在经济生活中不必要多少有些观点不融贯。(9)但即便在经济生活领域，垄断也被认为是应受指责的，社会有权防止垄断并对那些实施垄断的人进行惩罚。不过，在所有领域中，自由都被认为是人类发展的必要条件，而这只是因为它能使最佳、最合理的驱动力在所有行动领域中都伸张自身。此外，马克思主义的这一论点，即启蒙运动仅仅意味着资产阶级进入其繁盛期，很难在那个时期的著作中找到依据，它不得不几乎只以伏尔泰屡次表达的对“贱民”（canaille）的蔑视为根据。(10)18世纪的绝大部分作家都认为巨大的贫富差距是令人愤慨的，而革除现行政府的主要好处就是缩小这些差距——在这方面，卢梭绝非独一无二。几乎所有人都赞同爱尔维修的下述观念：糟糕的立法是导致严重经济不平等的唯一原因；法律能够减轻这种不平等。(11)在托马斯·潘恩提出的对所有流行政体的众多指控中，除了“大量不幸只能以贫穷和恶行告终，几乎别无其他可能性”，还有一条是“在那些所谓的文明国家，我们看着老年人被送进济贫院，年轻人被送上绞刑架”。(12)启蒙运动并未无视贫穷问题，它只是把这一问题完全归咎于陈腐且不道德的立法了。亚当·斯密说起政客满是鄙夷，也只有垄断者在他那里遭受的鄙夷能比过政客。(13)他的指控里潜藏着启蒙运动中流行的无政府主义，而无政府主义本质上就是这一信念：社会本身就是好的，但政府，也只有政府，阻碍它走向繁荣。(14)
对启蒙哲人而言，虽然没有什么比个人自由更神圣的了，但他们不是个人主义者。这个词并未出现在他们的著作中。因为，尽管他们看到了社会与国家、良心与权力之间显而易见的冲突，但他们并未设想个人与社会之间存在类似的张力。在启蒙时代，这一冲突的不可避免性，以及关于个人神圣不可侵犯的整套学说闻所未闻。个人良心、个人的道德意志，或至少个人的功利感（sense of utility）是一切公共及个人行动的最终裁决者，这被认为是理所当然的。然而，没人担心私人利益与公共利益、个人自由与社会需求必然会发生冲突。对功利主义者而言，只存在当下利益与长期利益的冲突，而没有利他动机与利己动机的冲突，且这一冲突可以通过教育以及寥寥几部法律轻易化解。功利主义者认为自由是必要的，因为它对社会的好处不亚于对个人的好处。另一方面，那些信奉绝对道德法则的人认为自由是一切有伦理意义的行动的绝对首要条件。归根到底，这两个流派之所以认为自由必不可少，是因为人是理性的、社会性的存在者。
虽然这早已是陈词滥调，但是用“理性的时代”这一措辞来描述启蒙运动也没什么不对。是理性将人类与过去和未来结合在一起；是理性使人们联合在一起；也是理性为行动和判断提供了所有的标准。理性将支配艺术，正如它曾指引了科学一样。启蒙运动将由平等的人组成的完全理性的人类社会设想为自己的最终目标，人们因为具备差不多的平常理性而平等。尽管这个总结在许多方面是合理的，但它遗漏了启蒙运动的许多对手所忽略的面向——它的人道主义，它极为强烈的正义感。因此，孔多塞特意将人道主义界定为：对所有那些遭受令人痛苦之恶行折磨的人的体贴同情，对在自然已施加于人类的痛苦之上新添痛苦的所有事物的强烈反感，无论它存在于公共机构还是私人生活中。(15)说到达朗贝尔——他的赞美者马蒙泰尔说——他“天性极度敏感”，并且，“当他看到无辜者和弱者为强者的不正义凌掠时，他就会义愤填膺”。(16)所有事物——乐观主义、过度理智以及无政府主义——最终都因这一精神而生气勃勃。正义是斯多葛思想（无论新旧）的核心。要奚落这种执念很容易；然而，我们是否考虑过比它更为优越的事物，这就是另一回事了。
如果我们认为18世纪与启蒙运动完全重合，那就错了。我们不能指望历史中存在这样的对应性。哪怕在法国大革命之前，也至少有一个知识分子群体——浪漫主义者——强烈反对启蒙运动。并且，即便在启蒙运动内部，也有偏离主流者存在。文学中的感伤主义，对“天才”的大量关注开始被人感知到。浪漫主义不是凭空就以发展完善的形态出现的。美学上对新古典主义的反抗在赫尔德那里才得到充分的表达，他是首位抛弃盛行于启蒙运动期间的整个美学体系的杰出文人。他最先抛弃那些理性地施加于艺术之上的规则，并捍卫本能的诗性感受的至高地位。因为浪漫主义起源于美学鉴赏力对哲学精神的反抗。并且，这一美学上的差异最终意味着它与作为一个整体的启蒙运动的决裂，也意味着产生了一种对自然与社会的新看法。
因此，有必要对浪漫主义作出明确界定。有两种处理这一问题的极端路径。一种思想流派将古典主义者与浪漫主义者视为永远存在的两类人。前者在所有存在物的相互矛盾的要素之中寻求和谐；后者则陶醉于独特性及其所见所感的所有事物中体现出来的差异。(17)这些截然不同的性格在从古至今的宗教、艺术以及哲学中都有所展现。因此，基督教可以被视为一种具有浪漫主义色彩的宗教；哥特式风格、所有的音乐以及柏拉图式的哲学也各自具有某种浪漫主义色彩。采取另一种极端路径的人仅仅将一代人，即施莱格尔兄弟那代人称为浪漫主义者。对他们而言，浪漫主义运动最迟在1848年这个重要的年份就已经结束了。事实上，在那些赞同狭义定义的人当中，有一位学者建议我们仅仅谈论复数形式的“浪漫主义”（romanticisms）。(18)在他看来，个人以及国家的差异如此之大，不存在一个能够涵盖所有被称为浪漫主义者的作家的单一定义。这一观点有它的优点，因为那些强调个性是其最高目标的作家之间必然会产生重大差异。并且，并非所有浪漫主义者都一直持浪漫主义立场。赫尔德本人就在一定程度上回到了启蒙运动的立场。其他浪漫主义者则成了基督徒。粗略地看，这些作家似乎有很多相似之处，但他们之间也存在无休止的争论。因此，歌德最初还是偶像，后来就成了众多更为年轻的德国浪漫主义者的主要对手。最后，浪漫主义这个词儿的论战性和通俗性用法也并没有使定义该词这一任务变得容易些。尤其是对一些法国作家而言，浪漫主义只是一种德国式的神秘主义、非理性主义和情感主义。它是可憎的、非法国式的传染病，毁坏了法国真正的遗产，后者具有拉丁、天主教和古典属性。(19)而按通俗用法，浪漫主义者当然就是指不切实际的人。
在此我们无须为浪漫主义这个词的政治用法和毁谤式用法操心，但那两种学术看法又如何呢？对两者作一折中很可能会很有帮助。因为，如果浪漫主义是一种永恒的人类冲动，那么我们就很难理解对启蒙运动的审美反抗有何特别新意。然而，如果浪漫主义仅仅适用于那几个自命为浪漫主义者的诗人，那么许多后来的作家与这个原初群体之间的强烈亲缘性就变得难以解释了。因此，同时寻求浪漫主义运动的独特面向及其持久面向似乎是个可行的办法。因为，尽管它一开始是作为一种特殊的、与新古典主义标准相对立的艺术理论出现的，但它也是对一种普遍性情、一种心境的表达，并且这种状态在今天仍然流行，虽然它在很久以前就摒弃了它最初采取的美学形式。
在艺术领域，自赫尔德开始，浪漫主义者就向启蒙运动的新古典主义全面宣战了。诗人的直觉想象，而非理性和形式，被颂扬为唯一的创造力量。文学的目标不是普遍的、典型的以及可能的东西，而是独特的、原创性的以及新奇的东西。文学就是要打动读者，而不是对他们施加教导。遵循自然不再意味着寻求和谐，而是模仿自然的戏剧性强度。原始活力而非文明才是最大的美德。贺拉斯的颂诗备受冷落，荷马则大受欢迎，莎士比亚则就是因为具有那些被伏尔泰和约翰逊博士鄙斥为野蛮特征的品质而备受推崇。写私人经验的小说而非哲学寓言变得流行起来。最重要的是，浪漫主义者认为启蒙运动给哲学家准备的位置应当归诗人所有。他们如今被视为宗教和国族的创建者，以及至高真理的守卫者。事实上，继反对新古典主义之后，浪漫主义者进而拒绝整个启蒙运动以及它所代表的整套看法。他们想要的不是冷冰冰的分析，而是生存经验本身。新的典范不是作为理性动物的人，而是无所顾忌的创造者普罗米修斯。历史乐观主义因生活与艺术中的悲剧意识而被拒绝。美不会进步，且古希腊已经消逝了。所有自鸣得意的人都被“天才”嘲讽为“非利士人”。现下并不比过去更好，并且“事情就是这样”，所有习俗、所有既定制度都只是艺术家创造能力的枷锁。个性，而非社会理性，将是最高道德目标。所有的政治都有非艺术之嫌。浪漫主义者从启蒙运动“量的个人主义”转向了“质的个人主义”；从理性自主转向了无限的自我表达和自我差异化（self-differentiation）。仅仅专注于理性就是成为一个“理性的沉默寡言者”。一种艺术性人格必须具备无限多的品质；它必须变化多端、色彩缤纷，最重要的是要与众不同。(20)这绝不像人文主义者的完人理想。因为完人是在一种预先设想好的平衡状态中由有限数量的品质构成的。人文主义者的这个理想建立在一种普遍性模式之上，而非建立在浪漫主义者的这一抱负之上：每个人都要全然不同于其他人。难怪他们都永远与自身所处的环境格格不入！
因此，浪漫主义在美学上的反抗仅仅是它对这整个时代的更为宽泛的不满的一部分。如果我们从更深层次上来看，甚至超越浪漫主义思想有意识的表达来看，我们会发现一种特殊的意识。当时出现在文人圈子中的，是一种很早就被黑格尔无比敏锐地称为“苦恼意识”（unhappy consciousness）的意识。这是对过去的信念失去所有信心的“疏离的灵魂”（alienated soul），怀疑主义使它不再抱有幻想，但它却无法在当前或未来为其精神渴求寻得一个新的家园。它绝望地在记忆与向往之间来回翻腾，既无法接受当下，又无法面对新的世界。(21)这本质上是一种宗教现象，米盖尔·德·乌纳穆诺（Miguel de Unamuno）后来称之为“生命的悲剧意识”：渴望不朽，又不断因为怀疑它的可能性而感到苦恼。(22)然而，在浪漫主义早期，这一意识并没有用宗教术语来表达。这不仅是因为“上帝已死”，也是因为文化已经枯萎了。这一“无休止的向往”主要被认为是文化上的向往。(23)它首先是对希腊的向往，然后是对莪相(24)的世界以及丰富多彩的中世纪时代的向往，最后也是对文艺复兴的向往，其实就是向往任何比当前更好的时代。
作为苦恼意识的典型特征以及浪漫主义复兴的根源，这一在“现实”世界中的迷惘感也赋予了这一运动以连贯性。正是因为有这种迷茫感，我们才能说浪漫主义从上个世纪流行到了今天，尽管它的内部存在分歧，它的表达方式和文学主题也不断在变。贯穿于浪漫主义思想整个发展过程的特征是：它拒绝接受一个一切都会消亡的自然世界，或一个“整体”比个人更重要的社会世界。启蒙运动能够对这些境况作出理性的解释并处之泰然，浪漫主义者却对这些境况持反抗立场。死亡的无意义、社会的摧毁性力量，以及对一切现存文化生活的拒绝是所有通常被称为浪漫派的诗人的不变主题。这种看法出现在克尔凯郭尔对乐观主义哲学的厌恶及其对“独特个体”（the one）的呼唤之中，后来它也出现在尼采对将征服自然与社会的超人艺术家的向往之中。布克哈特对过往艺术时期的向往本质上与赫尔德对由诗人主宰的原始社会的向往是一样的。当然，许多浪漫主义者最终与上帝、与既定社会秩序、与历史、与政治，甚至与理性达成了和解，但当他们这么做时，他们就不再是浪漫主义者了。
作为一种美学理论，浪漫主义仍然有其支持者。例如，艺术与艺术家的至上性仍然是诸如安德烈·马尔罗（André Malraux）、阿尔贝·加缪以及斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）等人的一个核心关切。在文学批评中，萨特及其追随者仍在抨击那些追随古典传统、固守套路，因而否定人类能不可预测地自由行为的作家。有人猜想，美国文学，尤其是“硬汉”文学，是因其异国情调而受到欧洲人推崇的。德国哲学家马丁·海德格尔仍试图在诗歌中寻求无上智慧。而在存在主义思想家当中，卡尔·雅斯贝斯追随歌德反对牛顿及其所代表的散文时代。不过，我们此处所说的浪漫主义主要是指苦恼意识的表现，因为在今天，它不再是一种新文学的潜在基础，而是一种有意识的态度。存在主义和荒诞派的那些不那么系统的哲学公开自视为“上帝已死”这一意识。早期浪漫派表现出了极大的斗志，并真的相信诗歌精神可能会征服散文世界，但当代浪漫派不再抱这样的希望——事实上，他们不再抱任何希望。浪漫主义的巨大活力早已丧失，如今只剩下无力感。现在，浪漫主义否认我们有可能了解——更不用说控制——历史、自然和社会。它主张我们要摆脱上帝和社会的控制，但这仅意味着不再有永恒的归属。人类成了漫无目的地游荡于未知领域的外来者；历史世界和自然世界都变得毫无意义。除了个人对外在世界的反应以及表达他内在状况的需求之外，没有什么是确定无疑的——这种人类处境使得一切社会思想与行动的意义变得可疑。身处其中，世界就像一个陌生且充满敌意的监牢，人们既无法理解也无法改变它，最多只能逃离它。眼下这个时代的最大悲剧是，尽管历史、社会和政治对我们真实的自我毫无价值，但我们无可避免地会被其倾轧。外部世界在碾压独特的个体。社会使我们丧失自我。如今，整个社会世界——而非只是某些政治运动和某些国家——都具有极权主义色彩。如今，在任何地方生活都躲不开技术和大众，并且，作为构成极权主义的核心要素，它们是社会中总会威胁独特个性的一切力量的缩影。这是失败了的浪漫主义，是疏离的最终阶段。它也是离启蒙运动精神最远的思想。浪漫主义起始于否认那种因对理性之人抱有信心而产生的乐观主义，但受迫于现代社会的极恶暴行，它开始拒绝整个现代世界，并隐晦地否定社会知识和社会改善的可能性。
并非只有浪漫主义对启蒙运动抱有敌对情绪。我们很难指望基督徒会因启蒙学说欢欣鼓舞，而18世纪绝不是一个完全非宗教的时代。虔信派与福音派运动已经兴盛起来。18世纪甚至还有圣马丁(25)（Saint-Martin）这种神秘主义者。但是，所有这些宗教热忱都并不等同于对启蒙运动的神学反驳，在社会理论领域尤其如此。直到法国大革命动摇了基督教会机构的基础，这样的回击才开始出现。随着以约瑟夫·德·迈斯特为主要代表的神政主义者出于政治动机而写作的作品问世，从天主教立场出发对启蒙运动的具体点观点所作的抨击才开始出现。值得一提的是，甚至迈斯特在年轻时也接受过启蒙观念，称颂过自由，并将上帝视为“至高存在”。(26)天主教对启蒙运动的反对出现在法国大革命的进程中，它从一开始就主要是政治性的，且它的当代后继者在反对整个大革命之后的世界时保持着这一方向。因此，在这方面，相对于浪漫主义而言，对启蒙运动的宗教反抗没那么复杂，在某种意义上也就没那么深刻。然而，将这种反对立场仅仅视为极端的政治保守主义是肤浅的。就迈斯特那种水准的思想家而言，政治上的“反对”不过是这样一种更广泛的认知的一部分：欧洲已不再是基督教的欧洲了，整个现代在各个方面都是失败的。使迈斯特对启蒙运动的回应具有如此久远影响的正是这一认知，而非他在国家治理问题上的权威主义偏好。
显然，对绝大多数基督教思想而言，相信进步是令人反感的，因为它建立在对原罪的否认之上。然而，迈斯特甚至进一步否认它的可信性。事实上，自路德之后，几乎没有谁比迈斯特对人类的败坏印象更深刻。尽管他自诩是圣托马斯的仰慕者，但他似乎并没有接受托马斯的这一信条，即自然理性能力在很大程度上并未受损。实际上，迈斯特的悲观主义不只是社会性的；它的范围宽大无边。他对关于1755年里斯本地震之意义的论战的贡献在于他对这一信念的回归：上帝是公正的，但人类是如此邪恶，以至于发生了这些人们活该遭受的灾难。表面上良善的人应该随有罪之人一起消亡，这并非不正义，因为我们当中没有谁是真正无辜的。(27)他所描绘的人世间的暴力画面远比霍布斯所描绘的更为可怕。至少，霍布斯笔下处于自然状态中的人是为了可理解的目的而杀人，但迈斯特将暴力视为所有生命（甚至植物）的法则。人们禁不住互相杀戮。他们既因正当理由杀戮，也纯粹为了自娱自乐杀人。无论是哪一种情形，他们都只不过是在完成自己的宿命。世界是一片无休止的大屠杀景象。(28)暴力是所有人类活动，甚至是正面的人类活动形式的本质。社会的存在最终得依靠刽子手。(29)
与启蒙运动一样，迈斯特尤为强调思想的力量，但他认为这几乎完全是邪恶的力量。宗教，以及作为宗教与传统道德和政治准则混合物的“国族教义”将由神职人员和贵族来传播，并将支配观念世界。(30)至于专家学者则不得谈论道德问题。他们可以但也只能用自然科学作为消遣，而他甚至对自然科学也抱有疑虑。自然科学是骄傲且野蛮之人的创造物。而且，通过强调自然规律，他们使祈祷看起来变得多余。(31)人类的理性与意志是信仰的敌人，且严格来讲也是怀疑的敌人。知识分子要放弃一切政治抱负。按照迈斯特的说法，历史表明知识分子没有做实务的才干，另一方面，教士却总是造就卓越的政治家。(32)这个结论合乎逻辑地源于他的这一信念，即在政治领域，理性与实践永远相互对立。政治理论的理性仅仅表明它们是无用的或有害的，(33)因为它们常常忘了人类总体上是深度非理性的，社会单元（social units）尤其如此。
迈斯特极度厌恶他所处的社会。他有时将大革命视为撒旦的直接手笔，或对不信教的一代人的正义惩罚。只有在偶然情况下，他才希望大革命是对一个腐败国族的有益净化。(34)就历史起源而言，它无疑是新教的产物，是异端之子。相应地，只有通过宗教复兴，乃至只有在天主教教会的统治下，欧洲才有希望幸存下来。迈斯特的当代意义正是源自他对历史作的这样一番解读。如今，许多基督教思想家（既包括天主教，也包括新教）赞同这一观念，即文明与它们传统的宗教信仰共生共灭，归根到底一切社会事件都是某些宗教观念的表达。至于启蒙运动，英国天主教历史学家克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）——他或许是如今基督教宿命论流派最好的代表——仍然将它说成是“最后一个伟大的欧洲异端邪说”。(35)并且，如今将许多基督教社会理论家团结在一起的正是这样一种历史宿命论，它潜藏于使文化生活取决于宗教信仰这一个因素的理论之中。战争、极权主义，简言之，欧洲文明的衰落——所有这些都是现代世界缺乏宗教信仰的必然结果。既然基督教的真正复兴是不可能的，那么西方文化就很有可能走向穷途末路。像瑞士的埃米尔·布伦纳（Emil Brunner）与英国的尼古拉斯·米克勒姆（Nicholas Michlem）这样的新教神学家，德曼特（V. A. Demant）与T. S.艾略特这样的国教高教会教徒，以及希莱尔·贝洛克（Hilaire Belloc）、克里斯托弗·道森、罗曼诺·瓜尔蒂尼（Romano Guardini）与埃里克·沃格林（Erich Voegelin）这样的罗马天主教思想家都十分赞同这一点。在这一点上，民主派雅克·马里旦（Jacques Maritain）与威权君主主义者亨利·马西斯（Henri Massis）也观点一致。
这类宗教思想与浪漫主义之间的联系并不明显。诚然，两者厌恶的东西差不多。但尽管它们都厌恶启蒙运动，厌恶的理由却不一样。将新斯多葛主义视为理性主义者对启示的漠视而拒绝它是一回事；将它视为毫无生气、毫无诗意的事物而鄙视它则完全是另一回事。反抗当下时代的基督徒如今和浪漫主义者一样处于文化疏离状态之中。令他们愤恨不已的外在面向——无根的城市生活、技术、源于自然科学的思维方式的流行、极权主义政党与意识形态的流行——也令浪漫主义者感到不适。然而对浪漫主义者而言，文化上的疏离意味着彻底的疏远，而信徒仍可以安心寄托于他的信仰。渴望这样一个天堂而又无法找到它，这是苦恼意识的必要条件。对基督教思想家而言，唯一可怕的是他周围的人信仰缺失，而不是他自身内在的空虚。这一区分尽管十分重要，但也不是毫无问题。尤其在早期浪漫主义者当中，“无限渴求”以接受天主教而告终。弗里德里希·施莱格尔事实上变成了迈斯特著作十足的崇拜者。(36)此外，与早期浪漫主义同时兴起的情感上的、内在化的宗教情感与前者在许多方面都有相似之处。事实上，黑格尔将它视为苦恼意识的一个表现。(37)然而，对作为通往上帝的唯一指引的个性的强调（它既是施莱尔马赫的宗教乐观主义，也是克尔凯郭尔悲观主义信仰的特征）几乎与基督教的任何建制化形式都没有相似之处。在当代基督教存在主义者兼剧作家加里布埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）的观念中，这一点也显而易见。类似地，夏多布里昂式的审美化崇拜与古老的信仰也格格不入。并且，和对个性的强调一样，对创造性想象的崇拜、对理性的极度蔑视，都令基督教的正统形式反感，无论是天主教还是新教。尤其对托马斯主义者而言，它们一点吸引力也没有。因此，浪漫主义与基督教之间不存在真正的亲缘性。浪漫主义者与基督教宿命论者仅仅在一种消极意义上相似：它们首先都与启蒙时代，然后与整个科学、工业和商业世界相疏离；现在，它们与显然注定要导向战争和极权主义的文化相疏离。
在社会思想领域，浪漫主义与基督教绝望是存在差异的，如果连欧洲文化的终结对基督徒来说都没有更深的宗教意义的话，那么两者的差异会更大。然而，西方的终结也很可能意味着基督教消失在世界上，而这一可能性已经唤起了许多基督徒对世界终结这一古老预言的新的、强烈的意识。如今，已出现在迈斯特和拉梅内（Lammenais）（在他叛教之前）思想中的末世意识相当于基督教版本的苦恼意识。因为末日感已经从纯粹的文化层面扩展到了超自然层面，而全人类都面临着它的最终时刻——对浪漫主义者而言，这一终结时刻在文明终结时便已到来。因此最近，在一次对末世学说简短而全面的说明中，德国天主教思想家约瑟夫·皮珀在近几年发生的事件中预见到了末日灾难。(38)在特定政治事件中，尤其是在极权主义中，他觉察到敌基督统治的预演。极权主义意识形态代表着魔鬼的反宗教。在极权主义国家中，基督徒的殉教是末日之前基督教力量与反基督教力量张力加剧的前奏。或隐或显地，末日灾难困扰着所有那些自法国大革命起就只看得到现代生活的颓废与衰落的基督教思想家。很难想象还有什么比这更远离启蒙运动精神的了。
这些忧惧绝不荒谬。毕竟，浪漫主义者和基督徒同样憎恨的社会已经拒绝了它们。两者都被排除在流行思想的总体思潮之外。政治上的发展也几乎不支持两者中的任何一个。但是，启蒙运动并没有获胜——远远没有获胜。甚至连那些曾经反对浪漫主义与基督教宿命论的人，启蒙运动的明显继承者，即自由主义者与社会主义者，都已经不再为绝望学说提供真正的思想上的替代选择。自上世纪开始，自由主义本身就变得越来越保守，并恐惧民主。如今盛行的是一种保守的自由主义，它也认为作为经济计划、平等主义以及“虚假的”理性主义之结果的欧洲在劫难逃。另一方面，作为一种理论的社会主义因其与“运动”之间的关系过于紧密而遭受重创。如今，为左派所拒绝、为右派所同化的社会主义似乎无法提供一种哲学——这绝不同于为当前在议会中的立场作辩护；且即便在议会中，它也在衰退。仍然存在的激进主义通常只是这样一种信念：个人自由因其自身之故可以无限扩张；启蒙运动对作为一个整体的社会的和谐与进步的信念则完全消失了。至于极权主义意识形态的两种主要形式，即纳粹主义和共产主义，它们不是对现代世界的哲学解释，甚至连言辞层面的冲突都没有。因此，它们是理论分析的主题，而不是对它的回答。无论如何，尽管两者都将自身视为“未来的浪潮”，但它们也对现代历史持一种灾难性的看法。只有在暴力推翻现行社会制度之后，它们才能预见一个更为完美的时代，而这一时代的性质仍是不确定的。可以肯定的是，就其种族偏执而言，纳粹主义是对所有启蒙运动赞同的事物宿命论式地拒绝，而精英主义与暴力这两重底色使共产主义对“进步”这个词的使用违背了它在启蒙时代的含义。
事实上，启蒙运动的结束不仅意味着社会乐观主义与激进主义的衰落，它还意味着政治哲学的消逝。这不只是最近几年产生的结果。与整个启蒙运动相对的观念经历了一个相当漫长和复杂的发展过程才获得其支配地位。以下篇章将致力于分析这一过程。
(1) 本书中所说的the philosophers对应法文中的the philosophes，它并非指宽泛意义上的哲学家，而特指启蒙时代的知识分子，他们大多不是严格意义上的哲学家，至少不以哲学为主业。本书将这个词译为“启蒙哲人”，在语境足够清晰的上下文中也会简单译为“哲人”。——译者注
(2) E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, tr. by F. C. A. Koelln and J. P. Pettegrove (Princeton, 1951), p.6.
(3) Esquisse d'un Tableau Historique des Progrès de l’Esprit Humain, ed. by D. H. Prior (Paris,1933), pp.191—192.
(4) 转引自M. Roustan, The Pioneers of the French Revolution, tr. by F. Whyte (Boston, 1926), p.262。
(5) Ibid., p.265. 鲁斯坦明智地补充道，“拉布吕耶尔就不会这样写”。
(6) 上述评论主要基于雷纳·韦勒克（René Wellek）教授的《现代文学批评史：1750—1950》（A History of Modern Criticism: 1750—1950）的第1卷《十八世纪后期》(“The Later Eighteenth Century” )(New Haven, 1955), 第12—104页。
(7) M. Leroy, Histoire des Idées Sociales en France (de Montesquieu à Robespierre ) (Paris,1946), p.10. C. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century of Philosophers (New Haven, Conn., 1952), p.70.
(8) Helvetius, A Treatise on Man, tr. by W. Hooper (London, 1810), vol.II, pp.438—443.当然，这些观念也存在例外，尤其是在启蒙运动早期。例如，伏尔泰绝不是一个无政府主义者。
(9) E. Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism, tr. by M. Morris (London, 1934), p.127.
(10) 如H. Laski, The Rise of European Liberalism (London, 1947), pp.161—264。
(11) Treatise on Man, vol.II, p.205.《大百科全书》中关于“贫穷”的文章清清楚楚地写明：贫穷完全是弊政的结果。M. Roustan, op.cit., p.269.
(12) The Rights of Man (Everyman's Library, London, 1915), p.221.
(13) The Wealth of Nations, ed. by E. Cannan (Modern Library, New York, 1937), pp.435 and 460—461.
(14) 因此，托马斯·潘恩认为,“凡是交给政府去做的事，社会几乎都可以自己来做”，The Rights of Man, p.157。
(15) Esquisse, pp.164—165.
(16) Roustan, op.cit., p.251.
(17) 例如，F. Strich, Deutsche Klassik und Romantik (Bern, 1949)。
(18) A. O. Lovejoy, “On the Discrimination of Romanticisms,” Essays in the History of Ideas (Baltimore, 1948), pp.228—253. 在回应这一观点时，有一个令人印象深刻的论点表明浪漫主义具有统一性，参见 R. Wellek, “The Concept of ‘Romanticism’ in Literary History,” Comparative Literature, 1949, vol.I, pp.1—23 and 147—172。
(19) 在这些政治关切引导的对浪漫主义的研究中，最著名的可能是欧内斯特·塞利耶尔（Ernest Seillière）男爵的无数著作。对这一观点简短而全面的说明可见于他的Romanticism, tr. by C. Sprietsma (New York, 1929)。
(20) The Sociology of Georg Simmel, tr. and ed. by K. H. Wolf (Glencoe, III., 1950), pp.58—84.
(21) The Phenomenology of the Mind, tr. by J. B. Baillie (London, 1931), pp.250—267 and 752—756. 与黑格尔著作的大多数译作一样，这本译作也存在不足，但既然只有少量的直接引用，我就参考通行英语本了。我已经在德文原版中核对了它们的大概含义。
(22) The Tragic Sense of Life, tr. by J. E. C. Flitch (New York, 1954), pp.1—57.
(23) 我坚信，对希腊的向往不仅是浪漫主义最初的表现形式，它也是其文化观念的本质。在任何地方，中世纪精神都没有如此重要或如此普遍过。如参见E. M. Butler, The Tyranny of Greece over Germany (Cambridge, 1935); G. Highet, The Classical Tradition (New York, 1949), pp.355—465。
(24) 凯尔特神话中古爱尔兰著名的英雄人物，传说他是一位优秀的诗人，18世纪出现了伪托莪相创作的史诗。——译者注
(25) 路易·克劳德·圣马丁（1743—1803），法国神秘主义宗教哲学家。——译者注
(26) C. A. Saint-Beuve, Portraits Litteraires (Paris, n.d.), vol.II, pp.394—399.
(27) Soirées de Saint-Petersbourg (Classiques Garnier, Paris, 1922), vol.I, pp.170—177 and 201—211.
(28) Ibid., vol.II, pp.21—25 and p.121.
(29) Ibid., vol.I, pp.29—33.
(30) Soirées de Saint-Petersbourg (Classiques Garnier, Paris, 1922), vol.II, pp.102—104.
(31) Ibid., vol.I, pp.192—197.
(32) Ibid., vol.II, pp.174—176.
(33) Ibid., vol.II, pp.108—109.
(34) Considérations sur la France (Paris, 1936), pp.17—32.
(35) Progress and Religion (London and New York, 1933), pp.192—193.
(36) The Philosophy of History, tr. by J. B. Robertson (London, 1846), pp.464—470.
(37) 在对这一主题的研究中，让·华尔认为黑格尔将所有基督教精神都视为“苦恼意识”，但我认为这是错误的，因为黑格尔是将苦恼意识作为一种前基督教和后基督教的具体现象来讨论的，并把它描述为是对怀疑主义风气的一个回应。参见 J. A. Wahl, Le Malheur de la Conscience dans la Phiosophie de Hegel (Paris, 1929)。
(38) J. Pieper, The End of Time, tr. by M. Bullock (London, 1954).