第1章 导读

作为哲学的一门分支科学，伦理学（Ethics）也被称为道德哲学（Moral Philosophy）。它以道德为研究对象，要解决的是道德和利益的问题；其中包括两个方面，一是经济利益与道德的关系，二是个人利益与社会（整体）利益之间的关系。人们对这个基本问题的不同回答，不但决定了各种道德体系的原则与规范，也决定了各种道德活动的评判标准和价值取向。由于探究的是最终价值的本质和评判人类行为对错的标准，以便为人类的行为提供道德指导，并在解决社会冲突和促进社会和谐方面提供帮助，因此伦理学也被誉为一门“使人类光荣的科学”。

在近代西方哲学史上，穆勒晚年所著的《功利主义》（Utilitarianism，1861年），无疑是伦理学领域浓墨重彩的一笔。它不仅奠定了穆勒作为近现代功利主义哲学理论集大成者和代表人物之一的地位，对近现代的西方伦理学产生了巨大的影响，还让这种影响逐渐传播到了东方，使得功利主义如今仍在全球许多领域发挥着重要的作用。

出于这个原因，商务印书馆早在近一百年前的20世纪30年代，就已引入和出版了该书的中译本。此后，尤其是进入21世纪以来，随着我国读者阅读经典名著的兴趣日渐高涨，国内又陆续出版了多种译本，让更多读者接触到了穆勒及其著作，也让我们更深入地了解了穆勒的观点和功利主义伦理学。不过，因为哲学著作大多以说理和逻辑论证为重点，普通读者阅读起来无疑会觉得乏味，伦理学著作自然也不例外，所以我们这次重译的目的很明确，那就是献给普通读者一个真正的尽可能通俗的译本。为此，我们秉持扬长避短的原则，一方面努力吸纳其他译本的优点、克服其不足，另一方面努力厘清和捋顺前后文之间的逻辑关系，提升阅读体验。

为了更好地阅读和理解《功利主义》，我们不妨先来了解一下它的作者穆勒的生平和著述、功利主义的发展情况，以及这种伦理学的优点与局限性等方面，然后简要梳理《功利主义》的内容，让读者在阅读之前有个大致的了解。

一、穆勒：非常规教育的典范和功利主义哲学的接班人

穆勒全名约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），是19世纪英国一位杰出的哲学家、经济学家、政治评论家及古典自由主义思想家。他也是著名的功利主义哲学家詹姆士·穆勒（James Mill，1773—1836）的长子。在父亲的精心安排下，约翰·穆勒从3岁起学习希腊文和算术，8岁开始了解拉丁文、代数、几何，9岁就尝试读一些希腊史学家的重要著作，12岁时接触逻辑学和哲学；因此，少年阶段结束时，穆勒已经具备了广博的知识。据约翰·穆勒自述，这种非常规教育使得他比同龄人“早起步了25年”，最终不出所望地成了西方早期教育的成功典范之一。

穆勒接受的这种早期教育，是建立在功利主义伦理学的基础上的。詹姆士与英国著名的功利主义哲学家、法理学家、经济学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）是朋友，两人都深受约翰·洛克（John Locke，1632—1704）的心理理论影响，认为人的心灵最初就像一张白纸，思想则来自感觉经验（sense-experience）的积累；也就是说，只要从小开始进行适当的训练，一个人的心灵可以吸收和理解的知识量可以远超常人的想象（如今我们还经常听到这样的说法）。洛克是英国哲学家及医生，被誉为“自由主义之父”，而边沁本身曾是神童。所以，詹姆士用对儿子的培养来验证这种理论，就不足为奇了。在成长的过程中，约翰·穆勒与边沁常有接触，且在边沁死后还负责整理其著作，因此自然而持续地受到了功利主义思想的浸润，最终成了他们的接班人和功利主义学派的领军人物。

尽管穆勒在他的自传中曾经肯定地说，任何一个身体健康的普通孩子经过相同的训练都可以达到相同的结果——似乎他很赞同这种训练——但对于捍卫个人自由的穆勒而言，他在接受这种训练的过程中其实是毫无个人自由和快乐可言的。他完全就是詹姆士与边沁两人的试验对象，因为在自传的一个早期版本中，穆勒曾称“我的教育不是爱的教育，而是畏惧的教育……我父亲的孩子们既不爱他，也不会带着任何温暖的情感去爱其他任何一个人”；他的一位朋友则称，穆勒小的时候没有童年，因为他从不跟其他孩子一起玩耍，对生活可谓一窍不通[1]。

不过，正是由于这种训练让他积累了深厚的古典哲学功底，青年时期的穆勒才能对政治经济学、法学、心理学、逻辑学等领域展开深入的研究，并且发表了很多相关的论文。1823年，年仅17岁的穆勒进入英国的东印度公司任职。这种轻松的公务生涯，使得他有了大量的时间从事学术研究和思考；于是，他开始大量浏览和分析持不同观点者的著作，并且逐步修正和完善了原来的功利主义观，撰写了《逻辑体系：演绎与归纳》（A System of Logic,Ratiocinative and Inductive，1843年，严复曾译之为《穆勒名学》）、《政治经济学原理》（Principles of Political Economy with Some of Their Applications to Social Philosophy，1848年）、《论自由》（On Liberty，1859年，参见拙译《论自由》，上海文化出版社，2020年）、《论代议制政府》（Considerations on Representative Government，1861年）、《妇女的屈从地位》（The Subjection of Women，1869年）等不朽的作品。本书就是穆勒系统而全面地论述功利主义伦理观的一部名作，它奠定了穆勒作为功利主义学派的集大成者和代表人物之一的地位。晚年的穆勒还担任过一届国会议员（1865年—1868年），在任内曾为改革法案与劳动阶级的利益做出了很大的贡献，并且极力参与政治与社会改良工作，真正践行了自己秉持的功利主义道德。

二、功利主义伦理学概述

功利主义是一种把实际效用或利益作为道德标准的伦理学说，亦称“功利论”“效用论”或“效用（功用）主义”等，是近现代西方社会中的主流思潮——自由主义的三大派别之一（剩下两个派别是自由平等主义和自由至上主义）。

早在功利主义正式成为一种哲学理论之前，世间就出现了功利主义思想的雏形。有人认为功利主义源于古希腊的快乐主义伦理学传统，最早可以追溯到亚里斯提卜（Aristippus，约公元前435年—公元前356年）所创立的昔勒尼学派（Cyrenaics）。亚里斯提卜把认识论中的感觉论和伦理学中的快乐主义结合起来，认为感觉是“真”与“善”的标准；他把苏格拉底的“至善”理解为快乐，声称感官快乐和个人享受就是人生的追求目的。也就是说，他认为最高的善只能存在于快乐之中，快乐则是衡量一切价值的尺度，因此伦理学就是一种追求最大快乐的学说。公元前4世纪的伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341年—公元前270年）、公元前5世纪的德谟克利特（Democritus，约公元前460年—公元前370年）等哲学家，都可以说是功利主义的古代先驱。受此影响，近现代的许多哲学家与伦理学家也都具有功利主义倾向。东方的情况也是如此。中国古代的墨子及其追随者倡行的伦理学说里，就存在着类似的功利主义思想。比如《墨子·非攻下》中的“利人多，功故又大，是以天赏之”（带给人们许多的利益，功劳很大，所以上天会赏赐于他），显然就与功利主义中的“最大幸福原则”不谋而合。此外，宋代的思想家叶适与陈亮也曾主张功利之学。

虽说源流久远，但功利主义伦理学却是到了欧洲的文艺复兴时期之后，以这场运动和人性的发扬为历史基础才得以真正形成的。在英国资产阶级革命时期，霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）和洛克两人继承英国经验主义哲学的传统，论证了功利主义的人性基础（趋乐避苦的本性），设想了人们实现共同利益的方法和途径，从而初步构筑了功利主义的理论体系。18世纪法国资产阶级革命前夕，爱尔维修（Claude Adrien Helvétius，1715—1771）和霍尔巴赫（Paul-Henri Dietrich baron,d Holbach，原名Paul Heinrich Dietrich，1723—1789）两人则把功利主义理想化，为反对封建社会的意识形态提供了思想动力。德国的黑格尔（G.M.F.Hegel，1770—1831）从纯粹的理论思辨方面着手，论证了功利主义理论是启蒙运动带来的最终结果。英国资产阶级革命胜利之后，功利主义通过葛德文（William Godwin，1756—1836）和边沁获得了进一步发展。接下来，边沁和穆勒父子又把功利主义和政治经济学完美地结合起来，使之变成了西方古典经济学的思想基石。此后，再经西季威克（Henry Sidgwick，1838—1900）、摩尔（G.E.Moore，1873—1958）等人的批判、修正与完善，功利主义伦理学不断发展和传播至今，成为了一种具有跨文化影响力的思想体系。

1781年，边沁率先提出了“功利主义”一词。他认为，所谓的道德就在于追求快乐，而快乐的根源又在于利益得到满足，因此利益即功利就是人们行为的唯一目的和检验标准，是人类获得幸福的基础。由于他把社会看作个人的总和，把社会利益看作个人利益的总和，因此边沁得出结论——道德生活的目的就是追求“最大多数人的最大幸福”，这是功利主义的总体原则，简称最大幸福原则。只不过，边沁对快乐或幸福的量化研究过于简单，因为他认为不同种类行为的唯一差异就在于它们会产生出不同程度的快乐；他还认为，我们既无必要、也不可能去证明功利主义道德——功利主义原则是最高的道德原则，而最高原则是不言自明的。所以，边沁功利主义理论的缺陷是显而易见的。

穆勒的功利主义则更为精致，因为他引入了“质”的量度，围绕着“最大幸福”这一核心原则，论证了快乐与幸福还有“更高等的”和“更低等的”之分，并且将“幸福”与“单纯的满足”区分开来。他认为，对真正的功利主义而言，一个主要的目标就是让尽可能多的人尽可能地获得幸福，而不是让他们尽可能地获得满足。他承认，理智的、情感的、想象的和道德情操上的快乐要比纯粹的感官快乐有价值得多。比如，穆勒说：“假如有人发问，问我说的快乐在‘质’的方面具有差异是什么意思，或者仅仅就快乐而言，除了‘量’更大以外，究竟是什么让一种快乐比另一种快乐更加可贵，那么，我给出的回答可能只有一个。在两种快乐当中，假如所有或几乎所有体验过二者的人都明确地偏好其中的一种，而不管他们是否觉得自己有道德义务去偏好它，那么，它就是更值得我们去追求的那种快乐。假如那些对两种快乐都相当熟悉的人认为其中之一远远优于另一种，因而更喜欢它，就算知道它会带来更多的不满足感也不改初衷，并且不会由于天性使得他们可以获得更多的另一种快乐而放弃前者，那我们就完全有理由认为，这是因为受到偏爱的那种快乐在‘质’的方面具有一种远远超过了‘量’的优势，以至于相对而言，‘量’就变得无足轻重了。”[2]

边沁和穆勒都认为人类的行为完全以快乐和痛苦为动机，而人类行为的唯一目的就是追求幸福，所以是否促进幸福就成了检验人类一切行为对错的标准。因此，功利主义伦理学不仅在哲学领域有着重要的意义，还对社会生活的各个方面（比如现当代西方的主流政治学、经济学、法学等领域）产生了巨大的影响。英国哲学家、法理学家哈特（H.L.A.Hart，1907—1992）论及功利主义的历史命运时指出，功利主义曾经“是被广泛接受的信念”，构成了英美自由主义哲学的基础；在近代相当长的一段时期里，至少对西方传统的政治哲学界来说，他们的基本信念都是“某种形式的功利主义……必然会揭示政治道德的实质。”[3]即便是到了如今，功利主义理论也仍在众多领域里直接或间接发挥着或隐或显的作用，因此值得我们去研究。

三、《功利主义》：一部简短而深刻的功利主义伦理学著作

《功利主义》篇幅虽然简短，却是一部不朽的功利主义伦理学名著。它不仅对功利主义的基本精神、核心概念、主要原理做出了相当完备而又深入清晰的阐述，而且从功利主义的立场出发，澄清了道德伦理学中的一些根本问题，是论述功利主义的代表之作。下面我们就来简单讲一下这部作品的基本内容，以便更好地帮助读者提纲挈领地去领会全作。

全书共有五章，其中的第一章就是总论。穆勒开门见山，首先指出了道德伦理学的现状，指出人类“在解决颇具争议的是非标准问题上一直都没有什么进展”，并且如今对至善即道德基础的问题仍然存有争议，依然没有达成一致意见。接着，穆勒对比了其他科学的情况，分析了归纳伦理学与直觉伦理学之间的差异与不足，批判了康德伦理学思想的局限性，并且得出了“检验是非的标准必定是确定对错的手段，而不是一种已经确定了对错的结果”和功利原则即边沁所称的最大幸福原则对形成各种道德学说发挥了很大的作用、功利主义观点对先验派伦理学家来说必不可少的结论。他指出，尽管功利原则属于终极目的，因而“无法直接加以证明”，但他可以提出许多“能够决定理智究竟是赞成还是不赞成功利学说”的考量因素，从“证明”一词的宽泛含义上去论证这种理论。因此，这一章实际上是说明了穆勒写《功利主义》的目的和所用的论证方法。

在第二章里，穆勒不但论述了功利主义的含义，还澄清了这种理论中的一些基本观点和核心概念。他引入了一系列反对功利主义的观点，然后逐一批驳、分析和论证，并且在此过程中对伦理学的基本问题、主要原理做出了经典的回答和界定。

承认功利或最大幸福原则属于道德根基的信条，认为行为之所以正确，是因为它们有增进幸福的倾向，而行为之所以错误，则是因为它们有造成不幸的倾向。所谓的幸福，就是指快乐且没有痛苦；所谓的不幸，就是指痛苦且没有快乐。快乐与摆脱痛苦是唯一值得追求的两大人生目的，而所有值得追求的东西（在功利主义理论和其他任何一种理论中，这些东西都不胜枚举）之所以值得追求，要么是因为它们本身含有内在的快乐，要么就是因为它们属于增进快乐和防范痛苦的手段。

也就是说，功利主义伦理学认为，唯一能够判定行为对错的最终道德标准，就是看行为能否增进人的幸福；而人生唯一的终极目标，就是追求幸福、追求快乐和摆脱痛苦。当然，这里的快乐并不是指“禽兽的欲求”即纯粹的感官快乐，人生也并不是“禽兽的生活”，因为“人类拥有种种比禽兽的欲求更加高尚的官能；一旦认识到这些官能，那么凡是不能满足这些官能的东西，我们都不会视之为幸福”。所以，在对有些人认为把快乐当成人生最高目标的信条“是一种只配得上猪猡去拥有的信条”进行批驳时，穆勒指出“承认某些类型的快乐要比其他快乐更值得追求和更加重要这个事实，与功利原则完全一致”。

接下来，穆勒虽然没有明说，却引入了“质”的量度，对边沁的快乐量化研究进行了批判和修正。他这样做的原因，是显而易见的：“在评价其他所有事物的时候，我们会考虑到‘质’和‘量’两个方面，而在评价快乐的时候，却认为只需考虑‘量’这一个方面，无疑是一种很荒谬的观点。”引入了“质”的量度之后，自然就有了层次较高的快乐与层次较低的快乐之分。他认为，“在两种快乐当中，……受到偏爱的那种快乐在‘质’的方面具有一种远远超过了‘量’的优势，以至于相对而言，‘量’就变得无足轻重了”，所以“那些同等地熟悉并且能够同等地重视和享受两种快乐的人，确实会极其显著地偏好那种能够运用其高等官能的生活方式”。换言之，由于人类拥有“对自由和人格独立的热爱”，因此我们不能仅仅满足于单纯的、低等的感官快乐。正是在此基础上，穆勒写下了这样一句名言：“做一个不满足的人，胜过做一头满足的猪；宁可做一个不满足的苏格拉底，也不要做一个满足的傻瓜。”

穆勒还分析和批驳了其他一些观点，比如“许多拥有层次较高的快乐的人偶尔也会经不住诱惑，把层次较高的快乐置于层次较低的快乐之后”，并指出“这并不是因为他们有意偏爱低级快乐，而是因为他们只能获得这种快乐，或他们只能继续享有这种快乐”。他由此得出结论，最大幸福原则并不是指行为人自身的最大幸福，而是指整个人类的最大幸福。再比如，有些人由于认为“幸福是不可企及的”以及“人类没有幸福也能生存”，所以得出“任何形式的幸福都不可能是人类生活和行为的理性目的”的结论。对此，穆勒反驳“功利不止包括追求幸福，还包括防范或者减轻不幸”，实际上就是包括了我们所说的趋利和避害两个方面。虽然人类可以在没有幸福的情况下生活，但高尚者只是“为了某种被他们视为比个人幸福更加重要的东西，才过着没有幸福的生活”；事实上，“这种自我牺牲必定是为了实现某种目的，而且这种目的并不是自我牺牲本身”，而是为了“增进世间的幸福”。功利主义“拒绝承认牺牲本身是一种善行”，因为“一种牺牲若是不会增进幸福，或没有增进幸福的倾向，那就是一种浪费”。他总结道：“构成功利主义评价正确行为之标准的幸福，并不是指行为人自身的幸福，而是指所有相关者的幸福。”功利主义道德理想的完美形式就是“己所欲，施于人”和“爱邻如己”，也就是“要求世人戒除明显有害于整个社会的行为”。

最后，穆勒澄清了世人对功利主义的一些其他误解，比如认为功利学说是一种“无神论的学说”“一种不道德的学说”，把“功利”冠以“私利”之名，以及其他反对功利主义的陈词滥调，等等。

第三章论述了功利原则这种道德标准的终极约束力问题。穆勒首先指出“功利原则具备其他任何一种道德体系所具有的一切约束力”，而这些约束力又分为两种，即内在约束力和外在约束力。然后，穆勒重点论述了其中的内在约束力，指出它是“我们内心的一种情感，是一种随着违反义务而产生的、强烈程度不一的痛苦”，是“良知的本质”。接下来，穆勒探讨了义务感（即道德情感）究竟是与生俱来的还是后天习得的，指出不管它是具有先验性起源还是后天习得的，对功利原则都没有影响。功利主义道德具有一种强大有力的天然情感基础，即“与我们的同胞保持和睦一致的愿望”，也就是顾及他人的利益；只要承认普遍幸福是道德标准，这种情感基础就会成为功利主义道德的力量。所以，这种道德情感就是功利主义道德，即最大幸福原则的终极约束力。

第四章探讨了对功利原则的证明问题。哲学的本质就是批判与论证，因此对道德标准的证明是伦理学中的关键问题。穆勒在总论中就已指出，他对功利主义理论的证明属于宽泛意义上的，所以本章中的证明，自然也并非严格意义上的逻辑证明。对于“幸福是唯一值得我们去追求的目的”这一点，穆勒首先运用了类比的方法：“能够证明一个物体可见的唯一证据，就是人们确实看到了这个东西；能够证明一种声音可以被听见的唯一证据，就是人们确实听到了这种声音。……同理，我认为可以证明任何一种东西值得追求的唯一证据，就是人们确实想要得到它。”

由于每个人都是因为相信自己可以获得幸福才去追求自身的幸福，因此普遍幸福就是值得普遍去追求的。他认为，这个事实就证明了“幸福是一种善——每个人的幸福对其自身来说都是一种善，因此普遍幸福对所有人组成的整体而言也是一种善。幸福既然已经确立为行为的目的之一，所以也成了道德标准之一”。

只不过，这种论证的逻辑缺陷是显而易见的：从每个人都追求自身幸福的事实，并不能直接得出人人都追求普遍幸福的结论。更何况，本章前文中曾指出，功利主义道德在原则上会允许为了普遍幸福而牺牲某些人的利益，这种情况对牺牲者来说，无疑也并不属于他自身的幸福。

此外，穆勒阐述了幸福与美德之间的关系。美德不但是实现幸福的手段，而且是幸福的组成要素，是幸福的一部分；美德“本身就是一种善”，因此要求我们“把热爱美德视为促进普遍幸福的首要条件”。他还分析了意志和渴望之间的区别，指出“我们常常并不是因为渴望才想要获得某种东西，而完全是因为我们想要获得某种东西才会心生渴望”，并且进一步说明了增强世人道德意志的方法，那就是“让他们渴望获得美德”，唤起他们想要变得道德高尚的意志，培养出行善的习惯。

第五章论述了正义与功利之间的联系。这是一个必须解决的问题，因为“在所有的思辨时代，导致人们难以接受‘功利或幸福是检验对错的标准’这一学说的最大障碍，向来都是正义的观念”。穆勒先是列举了正义与不正义的几种情形：尊重任何一个人的法定权利是正义的，而侵犯任何一个人的法定权利则是不正义的；正义是每个人都应当得到自己应得的东西，而一个人获得了不应得到的利益或被迫遭受了不应遭受的祸害，则是不正义的；失信于人是一种公认的不正义；有失公允并非正义之举。然后，他从词源的角度，指出构成“正义”概念的原始要素是遵守法律，但并不是所有的违法行为都会激发“不正义”的情感。正义与慷慨或善行之间的特定区别，就是某个人拥有一种与道德义务相关的权利，即“正义不仅是指做某事符合道德、不做某事则是不道德的，还意味着某一个人能够要求我们将某种东西当成他的道德权利”。所以，正义涉及到权利，“无论什么情况，只要存在权利，就属于事关正义的问题，而不属于行善这种美德的问题”。这些方面，实际上就是给出了正义的定义。

接下来穆勒指出，伴随着正义观念而来的情感（正义感）含有两大基本要素：一是惩罚侵害者的愿望，二是知道或相信有确定的受侵害者。既然正义是指捍卫某个人或某些人的权利和利益，那么社会就应当出于普遍功利的考虑去捍卫这种权利和利益。人类的所有利益中，最重要的就是安全利益，“没有哪个人能够在不安全的情况下生存；我们免遭祸害以及长久获得一切善的整体价值的能力，全都有赖于安全，因为我们如果随时都有可能被任何一个暂时比我们强大的人夺走一切，那么除了当下的满足感，就没有什么东西对我们有任何价值了”。但是，由于正义与权利、利益相关，所以不同的人会拥有不同的正义观念，甚至同一个人的正义观念在不同场合下也有可能不同。只有根据功利原则，才能解决这个方面的争论，“除了功利主义，我们没有别的办法从这些混乱中解脱出来”。

最后，穆勒指出正义是某些类别的道德准则的统称，个人权利的概念则是正义观念的本质，并且“检验和判断一个人是否适合作为人类一员生存于世的标准，就在于他是否遵从这些道德准则”。正义也是某些社会功利的恰当统称，它们比其他社会功利重要得多，并且更具绝对性与义务性，因此建立在功利基础之上的正义感提出的要求（即正义义务）更明确，约束力也更强大。

综观全书，穆勒是结合运用立论与驳论的方法，做到了立中有驳、驳中有立，比较完善而全面地论述了功利主义的基本原理，澄清与修正了以前（主要是边沁）的功利主义理论。尽管后人对穆勒的功利主义进行了许多批判，引发了一些学术论争，但不可否认的是，功利主义伦理学如今仍在发挥着重要的影响，仍是现代西方社会科学的主要道德基础。只不过，我们在研究功利主义、阅读穆勒这部《功利主义》时须持批判的态度，结合历史和现实、自身经验与文化差异，取其精华、去其糟粕，多角度而审慎地加以理解和吸收。

四、翻译方面：两个问题

最后，译者还有两个涉及翻译的问题，须向读者简单说明一下。

首先就是本书作者“穆勒”和“功利主义”这两个译名的问题。按照发音来看，穆勒（Mill）译成“密尔”或“米尔”更加准确；事实上，如今出版的不少译作中也已不再使用“穆勒”这个译名。但出于遵循传统和保持一致的考虑，在这里仍然将其译作穆勒。至于“功利主义”，也是如此。功利（Utility）与功利主义（Utilitarianism）两词的本义分别为中性的“效用（或功用）”和“效用主义（或功用主义）”，并不带有贬义；但众所周知的是，“功利”二字在我国却是一个不折不扣的贬义词，常含重利轻义、投机钻营、自私自利等意。若是说一个人功利心重，那就是说这个人的行为或态度都是为了给自己谋取利益。从本书中不难看出，穆勒的功利主义伦理观与自私自利是截然相反的。可以说，“功利主义”这个译名正是很多人对功利主义伦理学持有负面观点的一大原因。因此，我们原本应当像如今很多的哲学译作一样，弃用这个带有贬义的译名。但是，由于用“功利主义”一词来指代穆勒的效用主义伦理学已经深入人心，成了一种约定俗成的习惯，加上考虑到贸然改译之后，部分读者有可能产生困惑和新的误解，所以我们在假定绝大部分读者都明白穆勒的功利原则就是最大幸福原则，而绝对不是指个人私利和幸福的前提下，仍然沿用了这个译名。

其次就是译文整体方面的问题。从传播学的角度来看，翻译既是一个信息转换与传播的过程，也可以说是一个再创作的过程。在转换时，由于涉及到解码源语言和重新编码成目标语言两个方面，所以译文会不可避免地带有译者自身的色彩（包括对源语言的理解是否充分准确，以及在目标语言方面的表达水平和行文习惯等）。再则，由于传播的对象众多，人们接受转换（翻译）后的信息时，在理解力、阅读习惯、逻辑思维能力、自身经历等方面各有不同，所以他们对译文的阅读感受和看法自然也会千差万别。每个人都会根据自己的理解、品位、喜好来加以判断；在这个方面，译者与读者都是一样。

如今世人公认的翻译标准，就是晚清翻译大家严复提出的“信、达、雅”三原则（值得一提的是，穆勒的著作也是严复率先译介到中国来的）。好的翻译应该是在忠实于原文（信）的基础上，用目标语言将文义表达得通顺自然（达），并且带有一定的文采（雅）；这样才能让读者既没有理解困难，还产生阅读兴趣。不过，严复也将这三大原则称为“译事三难”，并且说“求其信，已大难矣”；因此，他提出的实际上是翻译的最高标准，非集文化之大成者很难达到。我们很少看到被世人交口称赞的上乘译作，原因就在于此。译者立志于翻译事业，但同时也深知自己才疏学浅；尽管已译有一些作品，译作中也大多存在这样那样的问题，而在翻译《功利主义》这样的哲学名著时尤为如此。与其他许多译者相比，拙译都难以望其项背，故须先请读者包涵，本人诚挚接受批评和指正。

感谢果麦文化的信任。若书中存在翻译错误和不足之处，再次恳请读者不吝赐教。

欧阳瑾

2023年7月

注释

[1]参见M.圣约翰·帕克（M.St John Packe）《约翰·斯图亚特·穆勒传》（The Life of John Stuart Mill），塞克华宝出版社，1954年。如无特别说明，均为译者注。

[2]参见本书第二章。前言部分含有众多引文。如无特别注明，它们都引自对应的正文章节。

[3]参见哈特《功利与正义之间》（Between Utility and Right），见于艾伦·莱恩（Alan Ryan）编著《自由观》（The Idea of Freedom），牛津大学出版社，1979年，第77页。