1 背景
在某些方面，哲学的处境从未比现在更好。随意走入一家相对严肃的书店，哲学书琳琅满目。其中有哲学家的作品，比如黑格尔的《逻辑学》。有哲学家的选集，比如《柏拉图的五个对话录》。有研究特定哲学家的专著，比如《维特根斯坦的私人语言》。有关于哲学家的介绍性导读，比如《如何阅读海德格尔》。有各种各样介绍整体的哲学的书，比如《西方哲学经典》。有实践性的手册，像传授其他技能一样教导哲学，比如《你需要知道的50个哲学理念》。有些书借助大众文化中的事物来讨论哲学，比如《黑客帝国与哲学：欢迎来到实在界的大荒漠》。有些书把哲学应用于日常生活的情境中，或者试图呈现哲学如何能够帮助我们更好地生活，比如《这一切是为了什么：哲学与生命的意义》。最终，还有些书把哲学和宗教混合在一起，通常是某种“新世纪”（new age）类的，它们读起来像是东方神秘主义、自我帮助以及哈佛商学院的结合体，比如《我的信念：著名男人和女人的个人哲学》。
然后还有很多活动，声称它们的行动正是哲学的行动。我们见到，广告工业中的营销人员和品牌设计师寻求去创造品牌“意识”（awareness）。我们还看到艺术家和作家自己声称或者被认作在挑战社会的规范（而且针对他们有很多像《给艺术家的尼采》或者《给作家的莱布尼茨》这种书）。还有神学家坚持他们正在做哲学家应该做的工作，亦即给生活提出更高的价值。在博客和网络上，成千上万的人把自己当作舆论制造者，强迫人们——如果这是哲学的任务——去重新思考。在所谓的“创意产业”中还聚集了各种泛泛而论的创造性和批判性思维。的确，如今到处都能发现哲学：在电视秀场中、报纸专栏上、广播节目中，以及在公共论坛和观念节日上，人们以哲学的视角讨论了太多的事情。那些从哲学视角出发的公共辩论覆盖了任何类型的主题——从日常生活的伦理到对战争的辩护，从上帝的存在到医学上的安乐死，这一过程中对立的双方挑战彼此，目的在于产生最终的共识。
然而，在另一些方面，对于哲学来说，事情好像从来没有这么糟糕。在那些严肃书店中，提供给哲学的书架每年都在缩水，真正的哲学书籍越来越多地被混同在那些仅仅装作哲学的书籍之中：指南，导论，应用，自我帮助，灵性（spirituality）。的确，曾经储备哲学书的书店都转向网络零售了。如果哲学还存在的话，它也越来越多地作为商机、品牌、产品、生活意见、身份象征或者社会地位而存在。这同样适用于哲学学科本身，它已经失去了它的批判性利刃，丢失了提出替代性价值或者教导我们如何生活的能力。如今的哲学并不是真正否定性的，它并不挑战现状（status quo）；相反，却满足于教导我们如何在现存秩序中活得更好，事实上，就是如何在其中取得成功。哲学被降低为一种治疗。并且它还被其他的伪装者（pretender）所包围，即其他所有声称在从事哲学的学科。哲学陷入了不断审视和总结自身的活动中，或者它陷入一种对相关问题的无尽辩论中。这些问题并不改变任何事情，也没有以不同的方式思考事情，它们的唯一目的就是把这个辩论无止境地保持下去，从而以此辩护哲学自身的存在。
正是为了回应哲学的这些“新”处境，哲学家吉尔·德勒兹和精神分析师、政治活动家费利克斯·加塔利写作了这本《什么是哲学？》，此书在1991年以法文出版，在1994年被译为英文。毫无疑问，他们身处的法语哲学环境和英语哲学环境有所不同。由于语言的差异，法国哲学在某种程度上免于遭受英语出版业和流行化的冲击。多亏了法国高中对哲学的教育方式，法国如今还存在着对哲学来说真正的通俗-学术（popular-academic）基础。然而，即使在上述现状的大约二十年前，他们也看到了这种对哲学的模糊欲望。正是出于使哲学变得通俗且平易近人的这种愿望或者要求，哲学进入公共的辩论之中，成为公民对话的一部分。在1977年，德勒兹发表了一个针对新哲学家（Nouveaux Philosophes）的尖锐批判。所谓新哲学家，指的是比如安德烈·格鲁克斯曼（AndréGlucksmann）、阿兰·芬克尔克罗（Alain Finkelkraut）、贝尔纳·亨利-列维（Bernard Henri-Lévy）这些后来走入公众视野的思想家，他们坚持哲学通俗化的野心，并拒绝共产主义，同时维护普遍“人权”——德勒兹谴责他们背叛了那些受害者，却还以受害者的名义说话[1]。至于加塔利，如果说他不是从同样的角度捍卫哲学的正直，但长期以来，他始终与目之所及的那些日渐增长的文化异化和商品化斗争。举例来说，在他和意大利自治论者（Autonomist）、哲学家安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）合写的一份宣言中，他声称：“工人阶级不能再把自身当作‘自足的’，他们的格言将是：思考、生活、实验（experiment）并且以各种方式斗争。”[2]
在《什么是哲学？》中，不同于新自由主义和资本主义国家对哲学的构想，德勒兹和加塔利展开了他们新的概念架构。正如他们所写，他们并非那种突然想出新品牌或者概念的“创意人”（ideas man）（WP？，10）。他们不属于计算机科学、市场营销、设计或者广告行业，在这些领域中“唯一的事件就是展销会，唯一的概念就是可供销售的产品”（WP？，10）。他们进一步列出了“哲学不是什么”的扩展清单，而这个清单反对很多人们通常思考和辩护哲学的方式。对德勒兹和加塔利来说，哲学不是“静观（contemplation）、反思（reflection）或者沟通（communication）”（WP？，6）。它无关于“认识自己”或者“对存在的惊讶”（WP？，7），甚至也不必考虑相对于外在参照物（referent）它是否为真。尤其是，人们不应该把哲学理解为“意见”的一般化或者对“议题”的讨论，尽管如今它总是在这个意义上被承认。就像德勒兹和加塔利所说：“当一个哲学家听到有人说‘让我们讨论这个吧’，他就会马上逃走。”（WP？，28）因为这样的对话仅仅在已知的层面运作，从而没有任何新东西会发生。他们仅仅重复所有人都已经知道的东西，而那个站在舆论之外的犬儒者（cynic）则秘密地希望获得所有人的认同。在这本书的后面，德勒兹和加塔利针对作为“共识”（consensus）的分析哲学，想象了一个理查德·罗蒂（Richard Rorty）家的晚宴场景：
举个例子，晚餐桌上有一盘奶酪，某个人从中抽取（extract）出一个纯粹的质（比如说，臭味）；但在他抽象这个质的同时，他把自身认同为一类主体，这类主体经验到一个共同的情感（affection）（比如说社会中那些讨厌奶酪的人——相对于那些喜欢奶酪的人）。（WP？，145）
但是，如果德勒兹和加塔利把他们的工作和作为“意见”的哲学区分开来，这并不意味着他们仅仅是站在意见之外。事实上，当他们说哲学在古希腊发源的时候，这一起源并非由于古希腊的语言和哲学有什么内在的关联，也不是因为古希腊人像黑格尔或者海德格尔认为的那样，以某种方式更接近存在（Being），而是因为伴随着早期民主和国家间的贸易，正是在古希腊我们第一次拥有了意见的自由交换（WP？，87-8）。在古希腊，针对那些质疑哲学的人，出现了哲学与其对手的对抗；而针对其他自诩从事哲学的人，也上演了哲学与其朋友的竞争。面对这种处境，哲学的根本任务就不仅是提供另一种意见，而是要通过判断哪些意见是“真的”（true），从而寻求和意见的决裂。如果说柏拉图标志了哲学的起源，那是因为他的方法在根本上并非为了确定事物之本质，而是为了裁定哲学诸多竞争者的断言。他试图找到意见背后的“知识”，某种“原信念”（Urdoxa）或者“原-意见”，它将能够解释或者辩护意见。这就是他所谓辩证方法的基础，在这种方法中，“静观中的普遍者能够衡量竞争意见的相对价值，从而把它们提升到知识的层面”（WP？，79）——德勒兹和加塔利并没有完全和这个方法分道扬镳。
虽然德勒兹和加塔利警告我们不要把哲学当作意见，因为这会陷入不断重复过去假设的危险，但同时他们也清楚表明，哲学并非仅仅出于自己的利益而寻求新意或者不落俗套。如果他们拒绝了现成的方案，这并不意味着他们断定没有所谓哲学的方法，没有办法讨论哲学在做什么，甚至不同的哲学之间没有任何共同点。对哲学而言，的确有某种逻辑或者方法，而这正是德勒兹和加塔利试图在这本书中勾勒出来的。这是哲学家们如何彼此“交谈”，或者如何写作哲学“历史”的问题。（的确，使用“洗礼”[baptism]这个词[WP？，8]来描述某个概念从一种哲学体系到另一种哲学体系的转移，就暗示了德勒兹和加塔利考虑到了不同哲学体系间关系的问题。“洗礼”这个词来自美国语言哲学家索尔·克里普克[Saul Kripke]，被用来说明一个词如何能够被用于缺乏任何“唯一确认性质”[uniquely identifying property]的指涉物。[3]）所有这些都指向了对立于意见的另一个问题，即“混沌”（chaos），也就是说如果不依靠某些方法，思想总是转瞬即逝。思想将仅仅被视作外在世界的一个部分，被视作特定环境所产生的效果，而无法超出它们。德勒兹和加塔利写道：“最令人烦扰的就是一个逃脱自己的思想，一些飞离的、消失的观念，它们还未形成，就已经被遗忘所腐蚀，或者沉入其他我们不再掌握的东西之中。”（WP？，201）这次，哲学产生于对混沌的回应，混沌正是驱动哲学之物，而哲学也必须不时地让混沌回来，这就如劳伦斯（D.H.Lawrence）想象中的那个裂痕，诗人和艺术家用它划破我们头顶上的保护伞，从而能够让光芒进来（WP？，203）。
因而，哲学的任务就是要同时避免意见和混沌，前者是对不变的同一物的重复，而后者是稍纵即逝的差异。可以说，哲学必须潜在化（virtualize）意见的推论性现实（discursive actuality）以及混沌的质料性现实（material actuality）。针对意见的一般性，即意见认为自身是真实的和正确的，哲学必须提出一种“反向施动”（counter-effectuation）（WP？，159）。针对混沌的物理性——也就是那些历史、社会和传记的规定性，它们试图把思想还原到其语境——哲学必须生产某种“施动”（effectuation）（WP？，159）。这两个过程并不一样，而且事实上以相反的方向运作。一个是在事物的终端对现实物（the actual）的潜在化，而另一个是在开端对现实物的潜在化。对于它们间的连接线，德勒兹和加塔利在《什么是哲学？》中有一个美妙的比喻：他们谈到了“蜘蛛网”，蜘蛛在其中既可以向上也可以向下（WP？，122）。在《什么是哲学？》中，我们也将看到，他们通过把哲学与艺术和科学（包括逻辑）进行比较来找到哲学的特殊性，而艺术和科学也以各自的方式与混沌和意见相关联。一方面，哲学只能够通过艺术和科学来思考自身：没有艺术的哲学仅仅是科学，而没有科学的哲学仅仅是艺术。但另一方面，哲学也是对艺术和科学的思考（尤其是对其可能性条件的思考）：在艺术中有某些类似科学的东西，而在科学中有某些类似艺术的东西。在《什么是哲学？》一书中，哲学不仅仅在哲学的领域中被发现，也同时在艺术和科学之中被发现。甚至，在某种程度上，哲学就是艺术、哲学、科学之间的关系自身。
在《什么是哲学？》中，针对这些问题，德勒兹和加塔利提出了一种非常微妙的“传记性”（biographical）处理，这就涉及我们将要谈到的哲学的“人物”（personae）。他们所谓“暮年”（WP？，2）——指的不仅仅是哲学工作者在传记意义上的暮年，也是哲学自身的暮年——的危险之一就是我们既不再能“施动”混沌，也不再能“反向施动”意见（WP？，214）。毫无疑问，这就是德勒兹和加塔利认为他们写作这本书之时自身所处的暮年。如二人所说，正是这种暮年使得他们有时间去反思哲学自身，从而针对它提出一些问题（WP？，3）。但真正的问题是，“什么是哲学”这个提问本身是否构成一个适当的哲学主题？又或者，这仅仅是那些无尽的自我反思之一，也就是“哲学的瘟疫”（WP？，28）之一？对于《什么是哲学？》来说这个问题至关重要：它是在做哲学，还是仅仅与哲学有关？在他们的暮年，德勒兹和加塔利能否提出一种适当的施动或者反向施动？又或者他们是否落入了“组合的平面（plane of composition）之外的精神混沌”中，或者“已有的意见或陈词滥调”里（WP？，214）？德勒兹和加塔利还暗示，这个问题也应该向哲学自身的“暮年”提出。在今天哲学是否还可能？或者它到达了某个“终点”（end），就像之前不少哲学家（海德格尔，维特根斯坦，德里达）认为的那样（WP？，9）？但也许哲学总是在它的“暮年”之中。也许它总是面临着施动混沌以及反向施动意见的难题。也许正是做这些事情的困难甚至不可能性，事实上导向了哲学。
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毫无疑问，开始写作这本《什么是哲学？》的时候，德勒兹和加塔利正处于他们人生以及哲学上的“暮年”。就德勒兹而言，他出生在1925年，并且在万森的巴黎第八大学哲学系工作了将近二十年。1953年他出版第一本书《经验主义与主体性：论休谟人性理论》（Empiricism and Subjectivity：An Essay on Hume's Theory of Human Nature），《什么是哲学？》大概是他的第二十本书。加塔利出生在1930年，这仅仅是他的第八本书，不过他的主要事业是作为实践分析师，工作在拉博德（La Borde）这个位于巴黎南部一百多公里的卢瓦尔河谷的实验性临床机构。在超过二十年的友谊中，《什么是哲学？》是他们合著的第四本书，而且在他们生前，此书就给他们带来了巨大的声誉。1972年出版的《反俄狄浦斯》是两人的首次合作。这次合作萌芽在1969年，他们共同的朋友让-皮埃尔·米亚尔（Jean-Pierre Muyard）介绍他们在法国利穆赞区（Limousin）初次相识，当时德勒兹正处于肺结核手术后的康复过程。不同寻常的是，在健康不佳的情况下，德勒兹依然完成了两大卷哲学著作，其一为他提交的国家博士论文，这是那些希望进入法国学术体系最高层的人们面临的最后障碍；另一本则常常被描述为二十世纪哲学最伟大的作品之一。这两本书就是《斯宾诺莎与表现问题》（1968）以及《差异与重复》（1968）。因此，在某种意义上，当德勒兹遇到加塔利的时候，他正在寻找某些新的东西。他已经对法国学院式的哲学丧失了热情，无论是聚焦特定哲学家的专著研究，还是对哲学史百科全书式的总结，都不再能引起他的兴趣。正如德勒兹后来所说：“在我早年的书中，我曾试图描述某种特定思想的运作，但描述它还并不是以这种方式进行思考。和菲利克斯在一起，这一切都变得可能了。”[4]
《反俄狄浦斯》就其本身而言是一本生机勃勃的反学院作品，一种诗意和论辩的风格取代了学院式的写作。此书的主题是对资产阶级或资本主义家庭中可悲的官能症式“俄狄浦斯三角”（AO，3）进行批判，而且为了实现这一点，它横跨了大量的学科，从社会学到经济学，从音乐到人类学。在这本书的第一波接受潮流中，尤其是在英语世界，它通常被赞扬为对弗洛伊德-马克思主义（Freudo-Marxism）的复兴，但这本书绝非如此。如果有什么和弗洛伊德-马克思主义有关的话，可以说它批判精神分析发现欲望的同时就压抑了欲望，把欲望还原到“爸爸-妈妈-我”之中（AO，51）。同时它也挑战了马克思，因为它发现了资本“解码所有流”（decoding all flows）的解放性力量的同时，就寻求限制或者指导这种力量朝向一种被假定的正确使用。在这个意义上，德勒兹和加塔利的确背离了当时主流的理论模型，这包括他们认为1968年“五月风暴”不仅代表的是简单的解放，而且呈现了我们如何能够欲望我们自身的压抑——更进一步说，恰恰是在那些看似能解放我们的形式之中，我们欲望自身的压抑。
延续着《反俄狄浦斯》，德勒兹和加塔利之后合著了《千高原》，这本书1980年以法语出版。它与《反俄狄浦斯》的关联很明确，两卷书共同构成了“资本主义与精神分裂”的系列。《千高原》在《反俄狄浦斯》出版八年之后才姗姗来迟。一部分原因在于，《反俄狄浦斯》巨大的成功也给德勒兹和加塔利带来了不少出于期待和责任的压力。的确，这本书的某些政治后果，比如它所启发的意大利工人自治运动（Italian Autonomia movement），成了加塔利随后十年的工作重心。更深一层，这一推迟也可以说源于一种困难，也就是要保存《反俄狄浦斯》所代表的那种文风及概念上的重大突破。不过，德勒兹和加塔利在这两卷书的间隔期并没有中断合作。在1975年，他们出版了一本论述弗兰茨·卡夫卡（Franz Kafka）的小册子，在那里，他们拒绝了通常那种对卡夫卡神学或者存在主义式的阅读，即强调他故事中的角色要在一个没有上帝的世界中寻找意义，相反，他们关注卡夫卡伟大的寓言中所表现的幽默，粗鄙的性欲以及创造性的新生活方式。在1976年，他们发表了一篇名为“根茎”（Rhizome）的短文，在其中陈述了一种对欲望的激进新构想，即欲望是像草一样“根茎式”（rhizomatically）水平布局的，而非像树一样“树状”垂直布局的（TP，17）。《反俄狄浦斯》中欲望的生产性维度在此被进一步澄清，也就是说：欲望的生产性并非是想象的，而是先验的（transcendental），它脱离既有现实（reality）的同时也试图带来另一个现实。
《千高原》最终呈现为一本巨作，其英文翻译大概有六百页之多。它由一系列的“高原”（plateaus）组成，其中每一个都记录了“一个自振动的强度区域，它的展开没有任何趋于顶点的方位或外在的目的”（TP，22）。举例来说，“1914：一匹还是许多匹狼？”这个高原就标记了弗洛伊德首次写作他著名的狼人案例的日期；“元年：颜貌”这个高原记录了基督诞生的年份；“公元前7000年：捕获装置”这个高原则指的是现代国家假定的起源年代。这本书首先是一个拼贴（collage）和装配（assemblage）的非凡实验。以一种甚至超越了《反俄狄浦斯》的方式，它刻意将那些最不相关的学科和知识放在一起，而且，根据作者自己的说法，它可以按照任意顺序被阅读（很明显它也是这样被写出来的）。在某种程度上，它的形式建构应当被理解为《反俄狄浦斯》中的抽象论证在实践上的例示，即就欲望的“机器性”（machinic）本性而言（TP，22），去生产某种关于此论证的形式等价物。欲望不被看成个人的，而是社会的，确切地说欲望把个人与世界连接起来。事实上，在《千高原》中显而易见的是，德勒兹和加塔利想要写作一部“普遍历史”（TP，459），一段追溯到人类文明之开端（最早的高原的年代是公元前10000年），直至当下（最近的高原的日期是1947年11月28日）的路程。
等了更久之后，德勒兹和加塔利才再次合作。《千高原》和《什么是哲学？》之间流过了大约十一年。如何解释这个延迟呢？很明显，《千高原》一书是详尽的，无所不包的，决定性的，百科全书式的。尽管对它的接受不如《反俄狄浦斯》那样成功——有很多批评针对它的过度，指责它超出了恰当的界限——但其鸿篇巨制本身毫无疑问代表了某些东西的尽头。我们实在难以想象德勒兹和加塔利还能沿着这条理论斗争和实验的路线继续下去。而且我们不得不承认，如果说1970年代是一段自由、反主流文化（Counter-culture）和政治可能性的时期，那么1980年代则是后撤，衰退，回返的年代。在英国，玛格丽特·撒切尔的保守派政府在1979年开始执政。在美国，里根主义耀武扬威的时期开端于1980年。在法国，自1986年，弗朗索瓦·密特朗的社会党政府失去了议会多数地位，从而被迫与雅克·希拉克的右翼“同居”（co-habit）。这就是在法国被称为“大洗涤”（la grande lessive）的十年，期间1968年“五月风暴”的解放性效果似乎被遗忘了，甚至被有意击退了。法国左翼对古巴和中国的迷恋日渐消散。作为一股政治力量的欧洲共产主义（Eurocommunism），主要在意大利但也存在于法国，却突然走向终结。1989年柏林墙倒了，1991年苏联自己也解体了。
对于德勒兹和加塔利他们自己，1980年代的十年也是一段反思和整理的时期。就加塔利而言，自从1950年代末他就工作于拉博德临床机构，这继续占据了他大部分时间，并且面对持续的攻击，他被迫捍卫其反-精神病学的方法。在这个时期，加塔利的个人生活也遇到了很多困难。德勒兹和加塔利的共同传记的作者弗朗索瓦·多斯（François Dosse）描述说，当时加塔利那段不愉快的婚姻以及长期的消沉，既是对其个人处境，也是对世界总体状况的反映[5]。德勒兹这边，和加塔利的合作把他带出了一贯隐居（reclusive）的生活，并且将他卷入了一系列的政治事业，但在那之后，1980年代他又回到了教学和写作的终身习惯中。在1968年“五月风暴”觉醒初期建立起来的万森第八大学，本来作为一种吸取（siphon off）危险革命性能量的方式，渐渐也被纳入法国学院生活的规范之下。德勒兹每周在那里授课（后来在圣丹尼[Saint-Denis]，也就是“八大”搬去的地方），这些课程最终声名远播，吸引了世界各地的学生。在这些课堂中，德勒兹形成了在1980年代里他写作的一连串卓越专著的思想材料，这些专著主题多样，包括莱布尼茨、电影以及英国画家弗朗西斯·培根（Francis Bacon）。
德勒兹和加塔利的学生经常思考，是什么让德勒兹决定用《什么是哲学？》这本书来总结他和加塔利的合作的（之所以说德勒兹决定，是因为当时他有着更活跃的公众形象以及出版计划）？又是什么能把《什么是哲学？》一书从德勒兹那时写作的其他作品中区分出来？这本书是否有某种特质，让德勒兹觉得他需要加塔利，或者我们能从中看出加塔利的贡献？这本书当然可以，而且也的确被理解为德勒兹其他作品的延续。事实上，此书中的一些章节，比如说发表在著名美国期刊《批评探索》（Critical Inquiry）上的文章《问题的条件：什么是哲学？》，最早就以德勒兹个人的名义发表[6]。众所周知，在《千高原》的实验性领域《根茎》一文中，德勒兹和加塔利如此谈论他们的合作：“我们两个人合写了《反俄狄浦斯》，既然我们每个人都是多，这里就已经有一个群体了。”（TP，3）以一种温馨的语言，德勒兹还以下述理由向公众解释他们的合作：“（反复地互相传递那些有待处理的问题，）我们彼此就像对方文本中的镶嵌物或者引文，但在某些地方我们不再能区分到底谁写了什么。”[7]不过，我们下面会看到，在加塔利自己的视角中事情有些许不同。在创作《反俄狄浦斯》期间，他在同时出版的一本笔记中记录到，他觉得德勒兹处理他作品的方式让他感到某种烦恼：“我不太能从《反俄狄浦斯》中认出我自己。我需要试着停止追随吉尔的形象，以及他给这本几乎不可能的作品带来的精炼与完善。”[8]不过，这样一个趋势在《什么是哲学？》中似乎更加明显了。
最后，我们有必要借助多斯的论断对此做出结论：德勒兹邀请加塔利来合著《什么是哲学？》的决定更像某种善意的行动，来标记一段昔日的友谊。长期以来，他的呼吸和健康情况日渐恶化，也许对于那时十分虚弱的德勒兹来说，这决定给了他完成这本书的动力，因为某种程度上，这能让他回想起大约二十年前两人第一次合作时愉快的日子[9]。当然，《什么是哲学？》并不像早年的《反俄狄浦斯》和《千高原》，它既没有充斥着紧张的革命能量，也不想再次以百科全书的方式包罗万象。这本书较于那两本而言相当简短，其行文更为平稳朴实，而且取代了对知识的戏剧化处理，其参考文献更为精练，充满暗指，有时几乎隐晦不显。如果说这本书很难读，那么这并非由于其语言或者逻辑，而是它假定读者熟悉很多东西——不仅是书中俯拾皆是的那些伟大艺术家、哲学家和科学家的作品，同时也要熟悉德勒兹和加塔利关于他们的论述。如果说《反俄狄浦斯》和《千高原》在语调上是开放和介绍性的，是写给初探哲学的外行的入门书，那么我们可以说，《什么是哲学？》与其自身宣称的“教学”特质（WP？，12）相反，它在语调上是总结的、告别式的，是写给那些内行、那些已经熟悉他们哲学的读者的。就像德勒兹和加塔利说的，在暮年的优势中，他们得以回顾哲学的历史，以及他们自身在其中的位置。
《什么是哲学？》弥漫着告别的气息。从某种目的论的视角来看，这本书对于德勒兹和加塔利的生活和事业来说都体现为一个适恰的结论。1992年，在此书出版一年后，加塔利就去世了。大约三年后，由于长期以来健康不断恶化，德勒兹放弃了他最后尝试写作的一本关于“马克思之伟大”（grandeur of Marx）的作品，在1995年与世长辞。这样来看，《什么是哲学？》几乎是预见性的，它总结了德勒兹和加塔利的思想，用他们自己的话来说，总结了“我这一生到底做的是什么”（WP？，1）。毫无疑问人们已经以这种方式来理解这本书。不过，从它自身的逻辑来看，哲学不能以这种方法被还原为其历史和传记的语境。尽管哲学产生于特定的时期，而且通过日常语言进行交流，但它不能与这些因素混淆。哲学的真正时间在于德勒兹和加塔利所称的“间时”（meanwhile）那里（WP？，158），故而德勒兹和加塔利的离世并不构成一个我们可以立足回顾的结论点，而仅仅是一个纯粹的偶然性，它中断了他们的计划，而哲学计划正当的栖居之所在一个“居间”（in the middle）之处（TP，25）。而且在《什么是哲学？》中，德勒兹和加塔利不仅讨论“回顾”，还提及了“匆匆前行”，仿佛还有好多事情要做。所以，我们主张《什么是哲学？》不仅是关于哲学的（about philosophy），即提供对哲学的纵览和总结，而且是真的在做哲学（do philosophy），它进行着新概念的创造，从而以某种方式拒斥总结，即使这些总结是德勒兹和加塔利自身做出的。
[1] 参见德勒兹（Gilles Deleuze），“论新哲学家（附一个更一般的问题）”（‘On the New Philosophers[plus a More General Problem]’），见《疯狂的两种体制：文本与访谈》（Two Regimes of Madness：Texts and Interviews），ed.David Lapoujade，Semiotext（e）：New York，2006，p.144.这个访谈最早在1977年由午夜出版社发表。
[2] 费利克斯·加塔利（Félix Guattari）与安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）合著，“共产主义命题”（‘Communist Propositions’），见《加塔利读本》（The Guattari Reader），ed.Gary Genosko，Blackwell：Oxford，1996，p.253.
[3] 索尔·克里普克（Saul Kripke），《命名与必然性》（Naming and Necessity），Blackwell：Oxford，1980，p.106.
[4] 吉尔·德勒兹与克莱尔·帕尔奈（Gilles Deleuze and Claire Parnet），《对话》（Dialogues），Continuum：London，2002，pp.16-7.
[5] 参见弗朗索瓦·多斯（François Dosse），《德勒兹与加塔利：相交的生命》（Gilles Deleuze and Félix Guattari：Intersecting Lives），Columbia University Press：New York，2010，pp.423-7.
[6] 吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze），“问题的条件：什么是哲学？”（‘The Conditions of the Question：What is Philosophy？’），《批判探索》（Critical Inquiry），17（3），Spring 1991，pp.471-8.在期刊上这篇文章第一页的角落，还包括这样一个注：“这篇文章最初由法国Chimères出版社在1990年5月发表，它将作为德勒兹即将出版的新书《什么是哲学？》的导论。”
[7] 罗贝尔·马吉奥雷（Robert Maggiore），《日复一日的哲学》（La philosophie au jour le jour），Flammarion：Paris，1994，pp.375-6.转引自多斯（Dosse），p.9.
[8] 费利克斯·加塔利（Félix Guattari），《反俄狄浦斯笔记》（The Anti-Oedipus Papers），ed.Stéphane Nadaud，Semiotext（e）：New York，2006，p.404.
[9] 多斯写道：“很明显《什么是哲学？》就是德勒兹一个人写的，但他同意把加塔利署名为合著者，一方面是为了致敬他们那段极为深厚的友谊，同时也强调，这本书中所呈现的想法和语言是两人自从1969年来共同努力所收获的结果。”多斯（Dosse），p.456.