二 “华化”问题刍议

以上综述，基本涵盖了中古入华粟特人的诸多面相。它以杂多、丰富的样态，完整呈现了中亚绿洲城邦商贸文明的特征，此外，还与塞北穹庐游牧文明、中华农耕文明一道，共同构筑了恢闳而灿烂的大唐盛局。当然，这种整合是在“华化”的大背景下生发演变的。所谓“华化”，是指外来民族自愿认同并接受华夏文明的一种文化模式。粟特人的华化，属中古入华外族的同化问题范畴。时空既属古代中国，自然要以中古中国为主体，按照古人理念来推求本意，以汉唐还汉唐，重现历史的真貌。自20世纪二三十年代陈垣《元西域人华化考》[111]、冯承钧《唐代华化蕃胡考》[112]、向达《唐代长安与西域文明》[113]等史著名文刊出以来，“华化”一词遂显于世，踵继者不乏其人。[114]就词频而言，“汉化”的使用率却越来越高，以致取代“华化”成为时下最通行的概念。[115]在中国传统语境里，“华化”和“汉化”本属一致，但随着近代以降民族意识的觉醒，民族界别的扩大，原本标示民族融合的传统词汇，逐渐由统一走向对立。直至近年有心人的提倡，“华化”一词才得以复出，进而出现一批有回归意象的作品。[116]中外学界有关中国历史上民族同化问题的论争，就集中反映了词义变迁背后两种不同的价值观念。

（一）同化与征服

对于历史上外来民族与中原王朝的关系，通常有三种意见：一是“同化”（Cultural Assimilation）；二是“征服”和“渗透”；三是“涵化”。同化理论以“吸收理论”（Absorption theory）为基础。以辽为例，契丹人征服中国之后，由于长期、频繁地与中国人杂居共处，历经数代，契丹文化被中国文化吸收，契丹人也被中国人同化。大多数西方学者认同辽在征服中国北部过程中被中国人同化的事实。裕尔（Yule）认为入侵者在征服过程中，“采用了中国的风俗、礼仪、文学和文明”；[117]沙畹（Chavannes）则指出辽朝第二位皇帝让辽成为“一个真正的中国王朝（une dynastie vraiment chinoise）”；[118]伯希和（Pelliot）亦持契丹人征服中国，“经过很多代之后就文明化、汉化了（policés，chinoisés）”的观点；[119]斯坦因（Stein）则认为契丹人的部落组织失去原有功效，变成了行政区域。[120]姚从吾则举耶律阿保机崇尚文治、尊用汉人的事实证明辽朝上层接受了汉化。[121]

与“同化”相对的是“征服”。魏特夫提出的“征服王朝”（Dynasties of Conquest）和“渗透王朝”（Dynasties of Infiltration）概念，这两个术语最早由魏特夫、冯家昇在《中国社会史——辽（907～1125年）》一书“序论”中提及，后经田村实造博士介绍到日本，遂引发了广泛讨论。魏特夫将自秦立至清亡的中国称作“中华帝国”，并把整个历史阶段划分入典型的中国王朝和征服王朝（渗透王朝）两个范畴，其中秦汉、魏晋南北朝、隋唐、宋、明为典型的中国王朝；北魏（鲜卑）、辽（契丹）、金（女真）、元（蒙古）、清（满洲）为征服王朝。而与北魏前后相接的诸王朝，也就是“五胡十六国时代”以及北魏、北齐、北周诸政权，则归入渗透王朝范畴。顾名思义，征服王朝是通过武力征服的方式建立政权，是外来民族在政治、军事上将汉民族征服；所谓渗透王朝，是指王朝创立者以半和平的渗透方式最终达到征服的目标。无论是征服王朝还是渗透王朝，其基本立足点都是从边疆本位出发，强调外来民族与中国本土社会的冲突与对立。其本质，是游牧民族与农耕民族畛域划分的二元对立。[122]姚大力继承了魏特夫的说法，指出在10世纪上半叶以前的“北族王朝建立者，在入主中原之前，多经历过一个在汉族社会周边地区长期活动、以雇佣军身份介入汉地社会的政治斗争、逐渐演变为支配汉族政治-军事局面的重要势力、最后在那里建立自己政权的漫长过程”。[123]魏特夫的两种王朝理念，很大程度上是受拉铁摩尔（Owen Lattimore）“内陆边疆”以及美国人类学家的“文化涵化”（Cultural Acculturation，又称“文化变容”）理论的影响。拉氏指出长城地带是汉族的边缘，亚洲内陆的中心，它将南面中国的农耕社会和北面的游牧社会一分为二，这其实就为游牧民族入侵农耕社会提供了地理依据。[124]至于“文化涵化”理论，根据1935年美国人类学者莱德菲尔德（Redfield）、林顿（Linton）和赫斯柯维茨（Herskovits）联合备忘录中所下定义，它是不同集团在持续不断的直接接触期间的文化交流现象。交流的结果，是在总体不变的情况下，其中一方或双方会发生一点变化。该理论与文化的“变迁”（culture-change）“同化”“传播”（diffusion）不同，后者只是“涵化”的某个阶段和方面而已。[125]由于破坏、生存、支配、抵抗、改善、适应等字眼的存在，文化交流的结果，往往不会生成一种同质文化，而是会出现与原有文化不同的、以文化适应为特点的共生关系形态，这种形态可称之为“第三种文化”。[126]魏特夫“渗透王朝”的概念，虽未脱离“征服王朝”的观念系统，但因受“涵化”观念的影响，所以在一定程度上调整了原先以“征服”看待北方游牧民族入主中国的单一视角。

值得一提的是，“二战”以后，胡适曾就契丹汉化问题和魏特夫（Karl A.Wittfogel）发生过不愉快的争辩。据唐德刚回忆，“胡氏认为中国历史上蛮夷‘华化’（Sinicization）是自动的、自然的和逐渐形成的。魏氏则认为蛮夷是拼死抵抗‘华化’，毫不妥协；契丹史上便有明证。”[127]所谓契丹史上的明证，当指契丹人虽然征服中国北部地区，几代以后也和其他游牧民族一样被汉化，但他们却从未抛弃原有的部落政治、军事组织、宗教信仰和传统，由于和中国城乡人民隔离，除部分上层贵族外，绝大多数契丹人都不可能用“中国礼仪、文学和文化”代替原有的游牧生活。[128]唐德刚援引华侨“美化”（Americanization）的例子，对胡魏二人观点进行调和。他认为少数民族（minority）向多数民族（majority）生活方式的同化，第一代会拼死抗拒，第二代就自动、自然和逐渐形成。当然，只要两个社会没有“完全混一”（Amalgamation），文化差异就会继续存在。鉴于汉族在华夷观念影响下对异族文化宽纳包容度的不同，仅以契丹没有抛弃原有文化传统和部落组织形式，并不足以证明契丹面对“华化”的态度是“拼死抵抗”和“毫不妥协”的。而魏特夫提出“征服王朝”的观点，认为蛮夷为了捍卫游牧民族的基本价值和生活方式，对待“华化”的态度是拼死抵抗、毫不妥协的，这说明他具有有强烈的民族分野意识和权益不容侵犯的意识。魏氏结论的成立，必然基于这样一个前提，即双方均处于剑拔弩张的高度敌对状态当中，但真实情况绝非如此。且不说裕尔、沙畹、伯希和、斯坦因所列证据都是辽王朝被汉化的绝佳例证，即便是在蒙满入主中原、建立异族统治的时代，也同样经历了华化的过程。在征服-同化论争中认同汉化的西方学者不在少数，但魏特夫的“征服王朝”从“他者”角度出发，既新颖又震撼。就学术价值而言，自有其不容抹杀的外部观照价值，但从它风靡一时且话语占优的情况来看，无疑掺杂了更多的民族主义意识。“同化”和“征服”虽是中外关系的一体两面，但彼此出发点却是中西两种不同的价值理念——前者系指传统中国的华夷文化观，后者则为前面提及的民族主义国家观念。如不深剖二者的异同，势必会引发陈寅恪先生所说的“无谓之纠纷”。[129]有学者指出：“传统的天下观念实际上是一种文化主义，当深化为现代的国家观念时，民族主义便取代了文化主义成为新的政治理论的核心。”[130]正是在文化主义转向民族主义的背景下，“汉化”之“汉”逐渐背离原旨，成为与“华化”相对而引发争议的词汇。上述胡魏之争，其实就是文化主义与民族主义矛盾冲突的集中体现。

（二）“征服”语境下的入华粟特人

“征服王朝”是个大话题，在此不可能也无须全部展开，关键是相关概念的引入，可以更好地阐释入华粟特人的中国化进程。魏特夫的理念，是以异族通过政治、军事手段征服汉族并建立政权作为中国“征服王朝”的判识标准。他的立论出发点，是建立在私有制基础上的一种强烈的民族权益意识，亦即通常所说的民族主义。它呈现出来的，是本民族与他民族的鲜明对立，亦即古语所谓的“非我族类，其心必异”。[131]民族主义不会单独存在，而必然与现代国家观念相伴共生。一个真正意义上的现代国家，必须具有确定的疆域、固定的民族和受国内外法律承认的、对内行之有效的主权。与之相联系的领土、资源、语言、文化、生活方式等种族权益，从而成为必须坚决捍卫、不容侵犯的民族国家财产。虽然在量化界定方面存在歧义和纷争，但基本概念达成共识是没有问题的。以此衡量唐代粟特人的华化，自有其不可移易之庐山外的观山价值。

粟特人（汉籍多称九姓胡）入华是在汉唐之间，至唐人口数量达到历史峰值。从时段上看，入华粟特人兼跨魏晋南北朝的征服、渗透王朝，但主要集中在隋唐这两个典型的中国王朝。从空间上看，东迁粟特人除入中国以外，还有一些向中亚北部、东北部和蒙古高原等游牧区域迁徙。随着亚洲格局的演变，突厥、唐、回纥、吐蕃、大食诸民族政权冲突再起：一方面，突厥降唐又叛唐，东北奚、契丹屡生滋扰，安史借机生乱，唐军从西部抽兵，与回纥人联手平叛。吐蕃则乘势攻占河西四镇，西北丝路渐被回鹘道所取代；另一方面，阿拉伯穆斯林势力的东侵，迫使越来越多的粟特人东迁，进入中原腹地。“安史之乱”后，随着陆海丝路的转换，粟特商人逐渐被波斯、阿拉伯商人所取代。特别是华化的加深，聚落的消亡，粟特人逐渐融入中华大家庭，最终淡出历史舞台。入宋以后，九姓胡的名称不复见于史籍之中。时空上的完整覆盖，决定了粟特人在征服、渗透和同化方面都会有程度不一的表现。换言之，粟特人的中国化进程是以“华化”为主，胡化和蕃化交织贯串的综合性演化，其间既有“征服”的表现，又具“渗透”的性质，更兼“涵化”的特征。粟特人的“华化”在礼俗方面也多有表见：“以国为姓”、萨宝纳入汉地官制，胡名的三字化、取义从神到人的转变以及三夷教的民俗化转向等，都是容易忽略的华化表征。粟特人入华既久，乐不思归，加之西北道断，唐王朝实行胡汉一家的宽纳政策，归化聚落的九姓胡被编入乡里，与各民族杂居，繁衍孳息。向达《唐代长安与西域文明》论“长安西域人之华化”，对流寓长安、倾慕华化的两类西域人作了分析：一类其先世北魏以来即入中国，至唐而与汉人无甚殊异；一类唐代始入中国，亦慕华风留居于此者。[132]“安史之乱”后，粟特人的华化进程大大加快。叛军对唐王朝的冲击，令唐人排外情绪日增，粟特胡人因与安史同类，不得不隐匿原籍，冒改姓氏郡望，主动变胡为汉。婚制从族内通婚向与汉人通婚转变。丧葬除用石棺床保留与土隔绝的马兹达丧式底线之外，基本采用汉式葬法。不但采用墓志铭，铭文还极力模仿汉俗罗列世代、追索地望高门的风习，此外还将祖先祠祭与神灵信仰的元素糅入葬物之中。与华化相伴共生的是粟特商人的经济渗透以及胡蕃礼俗的多元呈现。粟特商胡前后相继，以北中国丝路沿线聚落为中转站，不断东进。未入籍的“客胡”和已入籍的“当县夷胡户”相互配合，前者负责从域外运货，后者凭借公文“以东来往”，入内地转销。[133]庞大的粟特商业网，将东西南北物资奇货转运全国，大大促进了唐王朝商业流通和经济发展。除经商外，粟特人还发挥其他特长，担任译语人、将作监匠和监牧等职。除了中上层人士，还有大批下层粟特移民，如遭人贩卖的胡婢，畜养牲畜的马夫，陪酒侍笑的胡姬，百戏杂耍的艺人等等，都是生活在社会底层、受人驱使的厮役奴仆。粟特人融入中国社会的同时，也给汉地增添不少九姓胡文化因子。从罗布泊的粟特原生聚落，到出访会客饮宴祈福斗宝的兴胡商贾，从胡味极浓的“祆庙”到“琵琶鼓笛，酣歌醉舞”的胡乐，随处可见礼俗衣食住行、节庆岁时之俗充斥其间。向达先生就曾钩稽文献中长安的西域服帽发式和酒食铜镜等物，以此证明开元前后长安的胡化现象。外来民族胡风流播唐域之际，亦是中原文化“华化”异族之时。胡族身染华风，汉文化同样糅入胡文化因子，新的宗教民俗样态不断生发，唐音胡韵，胡汉交融，在世局未尝大变之际，彼此涵化共生是毋庸置疑的。“征服”方面，则以安史叛乱建立短命政权、河朔地区的长期胡化为代表。安史作为突粟共生的杂种胡，受蕃族游牧习性影响甚深。前述东迁蒙古高原的粟特人，先后受突厥、回纥塞北游牧风习之影响，蕃化者甚众。以柘羯募兵制与突厥部落酋领旧俗组织联军，形成强大的征服力量。天宝十四载（公元755），安禄山以讨杨国忠为名，率平卢、范阳、河东3镇15万番汉兵自范阳南下，攻陷洛阳。次年正月，称雄武皇帝，国号燕，年号圣武。至德二载（公元757），安庆绪杀父称帝，史思明降唐复叛，乾元二年（公元759），于魏州（今河北大名东北）称大圣燕王，年号应天，此外还有“昭武皇帝”的谥号。如果只是安史个人有称帝野心，尚无足深论，但据叛乱前后河北藩镇“俗谓禄山、思明为二圣”的情形以及《新唐书·张嘉贞传》所载安史叛乱平后范阳又复作乱的史实，安史叛乱平定之后六七十年，河朔之地犹存此尊号，中央政府官吏因未遵旧俗而导致变叛，可见安史在河朔地区的势力既深且久。

从魏特夫征服王朝视角出发，固然可以看到入华粟特人多彩斑斓的社会面貌以及民族之间复杂的利益关系。但依此逻辑分析下去，却会发现一连串难以解答的问题：中原王朝为何让一批又一批的粟特异族进入中国，任其在北中国广建聚落，通过地缘、血缘和业缘将一个个胡人聚居区联系起来？为何唐王朝对兴胡、贾胡将边关贸易、朝贡贸易整合为庞大的粟特商业网熟视无睹，令其与波斯、回鹘商人共同操控整个国家的商业运作和经济流转？对流寓东北以营州为中心的下层粟特移民，何不明令禁止其与汉民族通婚，以至于他们渗透基层，伏下日后叛乱的社会基础与隐患？至于让胡蕃将领出任节度使，镇御边疆，将整个王朝边防大任委诸异族，就更是令人难以想象。虽然唐王朝也有平定六胡州及安史叛乱的军事行动，但此种行为都是被动防御的自卫之举，实际缺乏未雨绸缪的制度防卫保障。如此剖析，只能得出一个结论——这是一个缺乏防范意识，无视自身权益，放任自流的虚置王朝所统治的国度。答案的荒谬显而易见，因为这套逻辑背离了大唐帝国属于大一统中央集权王朝的核心本质。

尤需注意的是，魏氏的“征服”理论完全立足于“王朝”这个极富政治意义的国家概念，而对传统中国人特别注重文化意义的民族意识缺乏基本认知。在此有必要回顾一下顾炎武有关“亡国”与“亡天下”的名论：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[134]顾氏以亡一姓为亡国，亡礼教为亡天下。前者指政权的崩溃，后者指文化价值的丧失，而古代中国人对文化的重视，一直到清代都没有改变。[135]陈垣、冯承钧、胡适、姚从吾等学者从中国历史实际出发，客观地指出中国社会具有强大、持久的内在驱动力，它能促进外来民族与本土社会的融合，异民族虽然建立了政权，但终归在血缘上、文化上被“汉化”了；这个过程是自动、自然和逐渐形成的，而非是通过汉文化价值观的强力推行才达到的。至于中国传统文化何以独具强大而持久生命力的原因，按陈寅恪先生的说法，是该文化核心的三纲六纪“所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地”，但从道光季年以降，“社会经济之制度，以外族之凌迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知不觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”。[136]传统文化纲纪观念的消歇，除了受晚清社会经济制度瓦解的影响之外，更与近代以降民族国家观念的兴起息息相关。

民族主义并非中国土产，而是欧洲“舶来品”。中世纪的欧洲实行的是我们熟悉的王朝国家体制，它与宗教一道成为支配、决定人们生活的政教基础。进入资本主义社会阶段，尤其是法国大革命以后，拿破仑的东征西讨催生了欧洲人的民族意识，各民族群体为脱离王朝国家的羁绊，多选择以共同民族组建国家的方式。这股意识流随着资本主义的扩张散布到全世界，成为后起者竞相仿效的对象。清季鸦片战争爆发，西方列强用武力强行打开中国大门，天朝体制崩溃，社会危机加深，民族意识开始觉醒。中日甲午战争后，“保国”“保种”的呼声迫使先进思想家开始思考救亡图存的问题。严复翻译《天演论》，传递出世界民族之间相互竞争的族群理念，同时让国人意识到“合群”的重要性。[137]梁启超沿其思路，在1902年的《东籍月旦》中首次使用具有现代意义的“民族”一词[138]，并在随后的《新民说》中明确指出“今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策”[139]。1905年，孙中山成立中国同盟会，其十六字纲领中的“驱除鞑虏，恢复中华”[140]，在随后的《〈民报〉发刊辞》中被正式概括为“民族主义”。[141]革命派为推翻帝制，极力引入并宣传民族主义，高扬“排满”旗帜，强调满汉之别、夷夏之分。古代王朝虽然也有地域、民族和政权之分，但因受王朝国家观念的制约，演化呈现出来的，是处于游移状态下国土疆域的模糊和边缘区域的拓展与收缩。近代西方的东侵，国家主权观念与民族主义一道进入中国，传统朝贡体制向条约体制让步，王朝国家观念受到强烈冲击，在曲折路径下被迫接受了现代民族国家的主权观念。[142]推翻清王朝以后，驱除鞑虏的排满使命宣告结束，中国步入民主共和的新阶段。为凝聚各族之力以建设中华民国，孙中山在《临时大总统宣言书》中提出“五族共和”[143]，到《对外宣言书》中首次出现“中华民族”的概念[144]，再到抗日战争中形成的以民族自决自治为基础的全民意识[145]，中华民族完成了长期以来由自发向自觉的民族统一体的过渡。新中国成立后，中央政府将少数民族权益写入宪法，有意识地改善汉族以外各民族的政治、经济、社会地位。同时通过20世纪50～80年代的民族识别和社会调查，在承认民族共存的基础上，使各少数民族走上与汉族共同发展的道路。[146]20世纪80年代末，费孝通教授及相关学者提出“中华民族多元一体格局”的理论体系，指出中华民族从分散到多元一体格局的形成过程中，汉族发挥了强大的凝聚作用。这是一个双向的过程：在自下而上的过程中，中华民族的历史是将不同民族文化、社会群体纳入一种高层次秩序的历史；在自上而下的过程中，高层次的秩序从未排斥低层次的民族文化系统。各民族之间的认同虽有高低层次之分，却可并行不悖。甚至在不同层次的认同基础上，可以发展各自的原有特点，形成多语言、多文化的整体。高层次民族实质上既一体、又多元，其间存在着相对立的内部矛盾，是差异的一致，通过消长变化以适应多变不息的内外条件而获得共同体的生存和发展。[147]

（三）传统中国的华夷文化观

魏特夫“征服王朝”理论之所以受众甚广的原因，除“他者”视角的学术吸引之外，更多是广泛盛行之现代民族国家的观念使然。但以此分析中国历史上的问题，则势必陷入本体缺失的谬误之中。要全面把握中古粟特人的入华真相，须对中国传统观念中的文化思维作一番梳理。传统所谓的华夷观，是建立在汉文化基础上的一个理念，这与近现代民族主义兴起后严别种族、地域的情况完全不同。如果不明晰古代华夷观的“文化”本原，而单纯依靠族群理论进行分析，本末倒置，则势必陷入以今例古、失其本心的境地。古代中国的“华夷观”（又称夷夏观），是民族-文化并存但以文化为重的一种观念。换言之，它是以文明高低而非种族差别来分别华夷的。这套区分华夷的标准早在春秋时期就已出现。春秋战国时期，中国、华、诸夏均指夏、商、周三代文化相传的中原地区，而周边吴、楚、秦、戎[148]则被视为文化较低的蛮夷地区。华夷内外虽有界别，但并非牢不可破。以吴楚为例，邲之战，楚庄王动合乎礼，变而为君子，晋则为夷狄；柏莒之战，吴王阖庐忧中国而攘夷狄；黄池之会，吴王夫差借成周以尊天王。原先被中原人士目为蛮荒的东南夷蛮，居然会主动采取华化的态势，出幽谷而迁乔木[149]，难怪孔夫子会发出“夷狄之有君，不如诸夏之亡（君）”的喟叹。[150]降至中古，情况犹然。出身西域的李白、白居易，鲜卑后裔元稹，西来中土的日人晁衡，均未因种族身份而招致非议，反因诗歌友谊名播唐土。唐人韩愈《原道》曾谓，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之；［夷狄］进于中国则中国之”。[151]华夷或有地域之别，教化却不应受地域之限。陈黯《华心》一文陈之甚透。唐大中初年（公元847），宣武节度使卢钧荐大食国人李彦昇于朝廷，宣宗命礼部考其才，次年以进士第名显，当时就有人提出异议：

帅硕贤也，受命于华君，仰禄于华民，其荐人也，则求于夷，岂华不足称也耶！夷人独可用也邪！（彦昇）答曰：帅直荐才而不私其人也，苟以地言之，则有华夷；以教言之，有华夷乎！夫华夷者辩在乎心，辩（一作夫）心在察其趣向。有生于中州，而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷（一作外）域，而行合乎礼义，是形夷而心华也。若卢绾、少卿之叛亡，其夷人乎！金日之忠赤，其华人乎！繇是观之，皆任其趣向耳。今彦昇来从海外，能以道祈知于帅，帅故异而荐之，以激夫戎狄，俾日月所烛，皆归于文明之化，盖华其心而不以其地也，而又夷焉。作《华心》。[152]

复以元代为例，元人按征服地域之先后划分蒙古、色目、汉人、南人四色人等，其中固能拈出种族歧视和地域分野二端，但汉文化并未因此消弭或封闭，而是突破了民族地域的界限，为入华西域人所欣然接受，并将元文化共同推向极致。[153]个中原因，日人桑原骘藏言之甚明，“支那人夙行所谓楚材晋用主义，超越国籍与种族之区别，而登庸人材；故外国人才多集于支那”[154]。可见“楚材”甘为“晋用”的“心之趣向”才是华化与否的关键所在。

近代以来最早提出“华化”概念并明确其内涵的是陈垣先生的《元西域人华化考》。该书将儒学、佛教、道教、文学、美术和礼俗列入华化范畴，择取标准是“以后天所获，华人所独者”为断。[155]儒学、道教是中国的特产；佛教虽非出自中国，但入华以后逐渐独立，隋唐盛世形成汉传佛教的八大宗派；文学包括唐诗、宋词和元曲，美术包括书法、国画和园林建筑，中国特色明显，自不待言；至于礼俗，其名氏、丧葬、祠祭、居处等，更是深入民间、积淀了数千年的礼俗遗存。“西域人”和“中国”之义既明，主客体的关系似乎可以论定，但陈先生对“同化”的客体“西域人”作了更严格的甄别。“故忠义、孝友、政治、事功之属，或出于先天所赋，或本为人类所同，均不得谓之华化。”[156]“西域人归化中国之事，古所恒有，特其人不能于中国文化有所表见，亦无足述。”[157]由此可知，陈先生所谓“华化”者，既非所有进入中国地界、与中国发生浅显关系的西域人，也不包括生来即身被华俗者，而是专指那些后天受中国文化影响，吸收、接受并认同中国文化，进而有所“表见”，于“文章学术有声”的西域精英。

冯承钧的华化观与陈垣不同。首先，他明确了“姓氏”作为判别胡汉种族的首要标志。他在《唐代华化蕃胡考》中指出，“姓者表其所由生，氏者记族所自出，又有地望以系之，故古之姓氏有谱系可考”。[158]在此认知基础上，以两唐书为限，综合考索了唐代鲜卑氏族、匈奴遗裔、奚契丹柳城胡、高丽百济靺鞨乌洛那、突厥、铁勒回纥和蛮乌蕃羌越倭诸外族的氏族渊源；其次，鉴于民初“汉满蒙回藏”的提法缺乏科学方面的确当意义，故在研究唐代华化蕃胡时，对“种族”问题作了专节讨论。“谓汉族为汉代之种族欤？则汉之人与古之华夏异。谓汉种为中国人种欤？则列名于诸氏族志者，不尽属汉人之血统也。严格言之，同体格同血统者，始得别为种族。质言之，惟天然人种，原人种，始合此种条件。夫欲维持此种条件，非与异种断绝关系不可。凡具有文化之种族，无一能保存其体格血统者也。易词言之，科学人种为下等人种，天然人种，动物学方面的人种；文化人种则为混合人种，历史人种，社会学方面的人种，总而言之，‘杂种’是已。”[159]在历史的一元螺旋发展中，迫于生存的压力和发展的需求，各种族都无法保持自身纯粹的血统，随着交往的扩大，会不断与其他种族融合，从而形成新的种族。既然历史种族皆为“杂种”，那用什么来分别彼此呢？冯氏指出，“其不同之点，乃在种性。种性者何？谓思想感情利害相同诸点也。汉种之种性，可以‘忠孝’二字概之”[160]。“忠”为封建社会的基础，“孝”为家族社会的滥觞。由此二义，繁衍出无数礼义科条。“吾国古人视人之是否华夷，即以其人有无礼义科条为断。中国社会之根本组合点在此，故昔日惟有‘归化’之说，而无入籍之法。”[161]在此认识基础上，进而得出结论：“唐代汉人之特征，不在血统，而在种性；同种性者，虽异种亦为汉人，不同种性者，虽汉人亦视同夷狄。”[162]冯先生的目的，既非要剥除胡蕃种族的汉人名号，也不是站在民族主义立场片面强调外来民族被汉族所同化，而是表明中国文化影响外国的同时，外国文化也影响了中国。

这里需注意两点：其一，冯承钧和陈垣的“华化”，虽然都从文化角度出发，但冯氏关注的对象是广大民众，偏重于社会层面的“生活习惯与政治方式”；[163]而陈氏“以后天所获，华人所独者”的标准凭断，则更多是基于学术层面、着眼于精英人物的立论。向达先生的观点实又包括了两种取向。[164]其二，这似乎是冯氏所谓“昔日惟有‘归化’之说，而无入籍之法”的否定。早有学者指出，公元6～7世纪的吐鲁番文书中，就有许多“著籍”粟特人的定居记录。[165]这些粟特人已完全华化，按乡里编入户籍，计口授田，在组织结构上早已华化。

陆庆夫《唐宋间敦煌粟特人之汉化》[166]一文，在日本学者池田温《8世纪中叶敦煌的粟特人聚落》的基础上，以敦煌文书为主，从职业分布、婚姻类型、社会组织和宗教信仰方面，对聚落消亡后遗留下来的粟特人及其后裔的生存状况予以探讨，进而论及汉化问题。陆先生提出的几个观点，对于粟特人华化研究颇具指导意义。首先，这一汉化过程是以唐代前期移民敦煌的粟特聚落——从化乡的消亡为契机。“遗留下的粟特人分散到社会各个角落，进入各行各业，广泛地同汉人及其他族人交往、通婚，多种途径综合作用的结果，最终促成了这些粟特人的汉化。而8世纪从化乡的建立，就形式上而言，虽将粟特移民编入敦煌的乡里，使其名义上成为唐朝编民而得到庇护，事实上却造成了其与敦煌汉人及其他族人的隔离，束缚着其汉化进程。”此论与冯承钧“昔日惟有‘归化’之说，而无入籍之法”的说法前后辉映；其次，“8世纪敦煌粟特聚落的消失，并不意味着粟特族人的消失，而是使他们转入更深层的汉化过程。易而言之，如果原先的粟特聚落没有被打破，也就不会有粟特族人的迅速汉化。从这个意义上说，正是由于粟特聚落的消失，才促成了粟特族人与汉族及其他族人界限的最终消失”。此说诚为确论。最后，“这一汉化过程促进了中西文化的交融。……安城祆祠作为粟特百姓的精神支柱、信仰所在，它在一定历史时期曾经发挥积极作用，将粟特聚落的胡人紧密联结在一起。但到后来，由于外部条件的变化，当这一聚落被打散、分裂之后，其宗教也就随着这些粟特族人遭遇的生活条件而特殊地发展起来。祆教开始向着佛教靠拢并向敦煌民间风俗渗透，即为适应民族融合的大势而寻求文化的认同与兼容……从而完成了两种不同文化的结合，为中西文化交流史写下极有意义的一页”。陆先生明确指出“华化”的前提，即外来民族与本地族之间的自然共处交融，如果外在条件发生变化，导致中间突现一道藩篱，将彼此隔离开来，那么“同化”就无法完成。而随着历史的发展，外在条件再次改变，藩篱被打破，外族的宗教信仰亦因受其他宗教的影响而发生变化，通过与本地风俗相结合的方式表现出来，最终归于同化。李鸿宾亦得出类似结论：“散居者比起那些聚族而居的胡人更倾心于唐朝。究其本因，聚族而居的胡人更易保存自己的传统习俗和固有文化，民族特性不易丧失；而散居者却不具备这种条件，在很短时间内即被周围的文化尤其是汉文化所吸入，接受一种新文化的时间愈短，原有的传统丧失也就愈快。”[167]

（四）陈寅恪的民族文化史观

就偏重传统观念中文化方面的内容而言，陈寅恪的观点与上述学者并无二致。《隋唐制度渊源略论稿》：“……北朝胡汉之分，不在种族，而在文化，其事彰彰甚明，实为论史之关要……”[168]“总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”[169]《唐代政治史述论稿》：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”[170]“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣。”[171]但陈先生在强调“文化”重要性的同时，却从未忽略种族、胡俗等文化依存不可或缺的前提因子。此外，陈先生一再提及孔子的“有教无类”，可见他对该词内涵的重视：它原是孔门教学的原则，指对那些好学、求进、质美者，不论其如何无名、难言、不礼、无文，都应纳入教门平等相待。[172]朱熹透达孔子心意，曾精辟地指出：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”[173]可见该原理意蕴深厚，且极富延展性，不但可施之教学，更可活用于民族文化问题的分析。

在《柳如是别传》第五章“复明运动”中，陈先生总结20多年来对种族文化问题的思考。“寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人‘有教无类’之义。论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深之一支。论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意。”[174]文中所举四例，贯通古今，一脉相承。第一例（论江东少数民族）：南朝帝室只出于善战的社会阶级。而此善战阶级，实乃南朝江左境内其他民族（貉子、蜀、蛮、獠、谿、俚、楚、越）数百年间汉化变迁之所致。[175]第二例（论唐代帝系）：出自北朝华夏高门赵郡李氏的李唐先祖中，有取胡名（李初古拔、李买得）、任武职（金门镇将）者，后又在北周宇文泰“关中本位政策”潮流裹挟下，改易世系，以陇西为郡望，冒托西凉嫡裔。[176]这无疑与当时汉人胡化的社会情形相符。第三例（论唐代河北藩镇）：认为唐代安史叛乱后的世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府的问题，其核心皆属种族文化之关系。通过排列大量材料，指出因有大量胡蕃背景的异族迁居于此，当地风习遂变，无论是汉人还是有胡族嫌疑之人，其家世或本人因久居河朔，渐染胡化，故本质上与胡人无异。[177]第四例（论明清之际佟养性及卜年事）：论及辽东佟氏的汉化与明清在东北一隅斗争的关系时指出：“夫辽东之地，自古以来，为夷汉杂居区域，佟氏最初本为夷族，后渐受汉化。家族既众，其中自有受汉化深浅之分别。佟卜年一家能由科举出身，必是汉化甚深之支派。佟养性养真等为明边将，当是偏于武勇，受汉化不深之房派”，其能归顺清朝，且通晓西洋火器，故为清朝所重；其为辽东汉化之豪族，故能帮助熊文弼挽回已失之辽东人心。因此佟氏成为“明清敌国争取之对象”。[178]

陈寅恪的中古史研究，是以政治集团、制度和社会变迁为中心，但抽象制度和结构的主体，则是胡汉文化得以依托生成的种族。欲明胡汉文化，必先明胡汉种族。作为义宁之学的传承者，蔡鸿生曾将陈寅恪辨识唐代西胡血统的标准概括为“胡姓、胡名、胡貌、胡俗、胡气”五项，其中“貌”“气”二项为鉴别胡汉的生理标准，其余三项则为文化标准。[179]下面再以陈氏论著事例加以证明。气貌方面，《狐臭与胡臭》（1937），另辟蹊径，根据中古医籍所载“腋气之病”（亦即狐臭），来考论我国中古时代的西域人种，从而在传统高鼻深目多须的辨识基础上又新添一特征。[180]《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》（1944）转引《通鉴》元行冲《后魏国典》，谓“夫欧阳氏（唐欧阳询）累世之文学艺术，实为神州文化之光辉，而究其种类渊源所出，乃不得不疑其为蛮族。然则圣人‘有教无类’之言，岂不信哉！”[181]《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》（1950），以新旧《唐书》和杜诗为据，认为唐代“杂种”一词专指“杂种胡”，即中亚昭武九姓胡，而非通常混种之义。[182]《书唐才子传康洽传后》（1951）中工乐府诗篇、通声律的“黄须美丈夫”康洽，则为西胡族类之深于汉化者。[183]胡俗方面，在《隋唐制度渊源略论稿》（1940）二礼仪所附“都城建筑”中指出，虽东魏高隆是汉种，隋代宇文恺为胡族，表面上种类有别，但高隆修建的邺都南城和宇文恺规划的大兴城（即唐代长安），都继承了北魏洛阳都城的文化系统。[184]在《唐代政治史述论稿》（1942）上篇“统治阶段之氏族及其升降”中则举源师一例，他本为鲜卑秃发氏后裔源师本为胡族，却因龙星雩祭而被高阿那肱视作“汉儿”。[185]《读东城老父传》（1948）有云，贞元三年（公元787）河西、陇右没于吐蕃，西北道断，胡人留滞长安者为数众多，胡人中的绝大多数，乃附隶回纥入京殖产的昭武九姓粟特人。贞元、元和间长安渐染胡化，伎乐、胡服、时世妆盛行一时，当与粟特人的居中传播有莫大关系。[186]《元白诗笺证·新乐府》（1950）“法曲”条云，白居易误以原出胡乐的霓裳羽衣曲为法曲华声，又与元稹同心倾于内儒外佛之议论，实皆受安史叛乱后古文运动震荡之影响。“唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点。”[187]《论唐高祖称臣突厥事》（1951）引《教坊记》“坊中诸女条”中“以气类相似者，约为香火兄弟”的突厥之法，以此证明唐太宗与突利可汗结香火之盟，即用此突厥法也。“故突厥可视太宗为其共一部落之人，是太宗虽为中国人，亦同时为突厥人矣！”[188]胡名方面，陈先生只将其作为礼俗体系中的一个符号看待，而不偏执泛用使之孤证化。在《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》（1939）中，陈先生指出：日本学者仅从“刘”姓与伊斯兰教及南汉赐姓有关，从而断定其氏族非出华夏，似有不甚适切之感；而应结合其父子以儒学仕进，不祭先祖，籍贯分歧，而俱贾胡侨寄之地三端综合加以判断。[189]在《姚薇元北朝胡姓考序》（1943）中指出，“吾国史乘，不止胡姓须考，胡名亦急待研讨是也”；“凡入居中国之胡人及汉人之染胡化者，兼有本来之胡名及雅译之汉名”[190]。在《元白诗笺证》（1950）第四章“艳诗及悼亡诗”所附《读莺莺传》中，陈先生根据元稹所拟“莺莺”双文之名与《曹十九舞绿钿》诗中讹“九”为“十”之“九九”一名音义相谐，莺莺所居蒲州盛产乾和葡萄酒以及莺莺能奏乐、善操琴三点，将崔莺莺的原型定为出身寒微的蒲州酒家胡。[191]而于书末附论《白乐天之先祖及后嗣》中又云：“鄙意白氏与西域之白或帛氏有关，自不俟言，但吾国中古之时，西域胡人来居中土，其世代甚近者，殊有考论之价值。若世代甚远久，已同化至无何纤征迹象可寻者，则止就其仅余之标帜即胡姓一事，详悉考辨，恐未必有何发见，而依吾国中古史‘种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统’之事例言之，则此类问题亦可不辨。故谓元微之出于鲜卑，白乐天出于西域，固非妄说，却为赘论也。”乐天先世本由淄青李氏胡化藩镇之部属归向中朝，而非北齐五兵尚书白建之后；及其父母以亲舅甥为婚配之事实，既与崇尚礼法之山东士族迥异，也与当日现行之开元礼及法典相违。此二事均与乐天本身有实际影响，而不似白氏为胡姓之浮泛关系也。[192]

蔡鸿生先生对胡人特征的动态变异深有领会：胡人进入中国后，便从“五胡”俱全变为残缺不全。随着同化的加深，“五胡”中的“四胡”，即名、貌、俗、气逐渐消失；唯独“姓”化不掉。这个“化”的过程要经历若干世代，也许祖父是胡，但到孙辈就已不是。因此特别强调“五胡”与“世代”相结合的原则。同时还精辟地指出，所谓的“粟特人在中国”，实际多为入华粟特人的后裔，历经若干世代，只剩胡姓的留存。仅凭一些文化遗迹，是不足以断其为原生粟特人的。[193]陈寅恪有关胡汉特征辨识的心得，其渗透作用对于深化历史思维无疑具有金针度人的功效，而这正是本节专列陈寅恪民族文化史观，以与华夷文化观相区别的原因。